Е

Евгений Борисов

Исторический аспект познания в поздних работах Э. Гуссерля

Трактовка познания, представленная в “Идеях к чистой феноменологии и феноменологической философии” — главной трансценденталистской работе Гуссерля, — определяется следующими постулатами:

1) Первичным онтологическим феноменом — основой предметного бытия вообще — является интенциональное переживание. Иначе говоря, всякий предмет существует лишь постольку, поскольку является коррелятом соответствующих актов сознания:

“Принципиально (в априори безусловной сущностной всеобщности) всякому “истинно сущему” предмету соответствует идея возможного сознания, в котором предмет мог бы быть схвачен сам, в оригинале, и притом вполне адекватно. И наоборот, если осуществлена такая возможность, то и предмет eo ipso становится истинно сущим”¹.

2) Все акты сознания — как в отдельности, так и в их горизонтной взаимосвязи — представляют собой конститутивный процесс: строение предмета задается способом его данности в переживании (или в ряду переживаний), т.е. формой соответствующего опыта.

3) Поэтому истинное познание предмета — познание предмета, как он есть, т.е. в его корреляции сознанию, — означает рефлексивное раскрытие той последовательности переживаний, в которой он был конституирован. (К этому следует добавить, что переживания чистого сознания абсолютно прозрачны для рефлексии, — это одна из базовых интуиций Гуссерля: “Рефлексивные феномены действительно представляют собой сферу чистых, совершенно очевидных и ясных данностей”²).

4) Все акты сознания исполняются “чистым Я”:

“Среди всеобщих сущностных особенностей трансцендентально очищенного региона переживаний первое место принадлежит, собственно, отношению любого переживания к “чистому” Я. Любое “cogito”, любой акт в специфическом смысле характеризуется как акт Я, он “исходит из Я”, оно “актуально живет” в нем”³.

Поэтому “чистое Я” оказывается интенциональным коррелятом и основой существования всего предметного универсума в целом. Это значит, в частности, что вместе со всяким предметом мне потенциально дан и его конститутивный генезис, актуальное раскрытие которого обеспечивается рефлексивным обращением взгляда.

Из этих постулатов первые три остались в силе во всех последующих работах Гуссерля; последний же был подвергнут существенной ревизии, которая привела к тематизации “интенциональной истории”, а вместе с тем и исторического аспекта познания. Основные новации “позднего” Гуссерля, связанные с данной темой, суть следующие:

1) Конститутивный процесс вообще возможен только в горизонте интерсубъективности, т.е. осуществляется многими субъектами совместно⁴.

“Все становится сложнее, — пишет Гуссерль в “Кризисе европейских наук”, — если принять в соображение, что субъективность только в рамках интерсубъективности есть то, что она есть: конституирующее Я”⁵.

2) В таком понимании конститутивный процесс предстает как конститутивная традиция, в рамках которой “одно Я... воздействует на другое Я и наоборот, усваивает акты другого Я, тем самым становясь носителем чужеродных духовных функций”⁶.

3) “Воздействие”, которое оказывает на меня другое Я, и посредством которого я включен в традицию, манифестируется для меня в форме “пассивного генезиса”, который можно определить как данность предмета, конституирование которого осуществлено не мной, т.е. данность предмета в качестве сконституированного другими — в традиции. (Строго говоря, пассивный генезис, как и любой конститутивный процесс, как раз-таки активен; предикат пассивности следовало бы приписать тому Я, которое в нем не “участвует”, но лишь имеет его продукт в качестве факта.) При этом существенно, что моя “приватная” конститутивная деятельность никогда не начинается “на пустом месте”, но всегда базируется на пассивных данностях: отдельное Я никогда не начинает конститутивный процесс, но всегда только продолжает его. Иначе говоря, конститутивная деятельность Я определяется его локализацией в той или иной традиции.

“Всякий actus по своей природе порождается Я-полюсом... в специфическом для каждого переживания модусе активности. Но всякое такое ego cogito имеет в качестве необходимой предпосылки, что предмет, аффицирующий Я-полюс и побуждающий его к акту, предварительно уже сконституирован в сфере пассивной интенциональности, на которую еще не распространилась активность Я (in der das Ich noch nicht waltet)⁷.

На первый взгляд пассивный генезис представляется аналогом “естественной установки сознания”: в самом деле, в обоих случаях Я имеет дело с предметами, им самим не конституированными и выступающими в качестве аффицирующего начала (различие лишь в том, что пассивный генезис соположен активному, аффицирование граничит с конституированием, тогда как в естественной установке конститутивная активность сознания вообще не тематизируется). Однако пассивная конституция — в отличие от трансцендентных вещей, с которыми имеет дело “естественное” сознание, — принадлежит сфере субъективности, стало быть, ее содержание может быть полностью раскрыто в рефлексии, причем не как нечто внешнее по отношению к рефлектирующему Я, но именно как переживание, стало быть, как нечто по своей сущности имманентное Я и чуждое ему лишь по исполнению.

4) Но если так, то полное раскрытие конституции предмета всегда предполагает “усвоение” его “интенциональной истории” — тех самых “чужеродных духовных функций”, которые представлены в моем сознании в качестве “пассивной интенциональности”. Такое усвоение означает интериоризацию чужеродного, т.е. активное воспроизведение конститутивной традиции в моем собственном сознании, или, как говорит Гуссерль, ее “реактивацию”. (Разумеется, реально речь может идти только о реактивации того или иного сегмента традиции; реактивация традиции во всей ее полноте может быть лишь “регулятивной идеей”.)

“Следует различать пассивное (чисто рецептивное — Е. Б.) понимание выражения и понимание, реактивирующее его смысл и делающее его очевидным”⁸.

Как видим, сама очевидность, т.е., собственно, истина, имеет исторический характер: феномен очевиден лишь тогда, когда раскрыт его генезис в традиции. Это делает понятным гуссерлев концепт “кризиса европейских наук”: кризис заключается не в том, что развитие наук, скажем, замедлилось или натолкнулось на непреодолимое препятствие, но в том, смысловое содержание предмета исследования и самой исследовательской деятельности понимается “натуралистически”, т.е. в отрыве от их становления в истории.

“Дедукция в своем продвижении вперед руководствуется формально-логической очевидностью, но если отсутствует действительно развитая способность к реактивации изначальной активности, заключенной в основных понятиях, а значит, также и к реактивации содержания и способа существования (Was und Wie) их донаучной материи, то геометрия превращается в традицию с выхолощенным смыслом...”⁹

Многообразие типов очевидности делает возможным развитие традиции (чисто формальную разработку некоторого символического многообразия, в приведенном примере это дедуктивная разработка аксиоматического базиса геометрии) без ее действительного усвоения, т. е. без реактивации ее исторического генезиса. Чисто логическая активность, говорит Гуссерль, “делает невосприимчивым к проблеме происхождения, а вместе с тем и к подлинному смыслу бытия и истины всех наук”¹⁰. Именно эта невосприимчивость, имеющая следствием смысловую пустотность познавательной деятельности (вполне совместимую с бурным ростом массива знаний), составляет, по Гуссерлю, сущность кризиса современных наук. Осмысленное же познание (и, соответственно, антикризисная программа применительно к наукам) однозначно связывается Гуссерлем с “реактивацией” его истории и предыстории (в приведенной цитате — донаучной “материи”, из которой были сформированы базовые понятия геометрии):

“В отношении к наукам проблема подлинного исторического объяснения (Erklaerung) совпадает с проблемой “теоретико-познавательного” обоснования или прояснения (Aufklaerung)”¹¹.

Исторический характер конститутивного процесса определяет в качестве исторического и само предметное бытие, а значит, и познание: познать какой бы то ни было предмет — значит раскрыть его становление в соответствующей исторической традиции. Этот тезис можно проиллюстрировать также на примере понятия “жизненный мир”, ставшего главным открытием “Кризиса европейских наук”. Гуссерль дает этому понятию подчеркнуто парадоксальное двоякое определение: жизненный мир — это мир “донаучных” данностей, составляющих смысловой фундамент всякого научного исследования; но в то же время это и смысловой универсум в целом, включающий в себя также и построения наук¹². Германская исследовательница Э. Штрекер показывает, что это двуединство имеет “интенционально-историческую структуру”¹³. Это значит, что жизненный мир является основой развивающейся традиции: он не только фундирует всякое новое научное исследование, но и ассимилирует затем его результат, который, таким образом, в свою очередь обретает статус “донаучной” очевидности. Жизненный мир мир является “донаучным” миром не в том смысле, что он исторически предшествует возникновению науки, но в том, что он фундирует каждое новое научное исследование; поскольку же он вбирает в себя результаты научных исследований, его можно было бы назвать также и “посленаучным”. В трансцендентальном смысле жизненный мир — это не совокупность предметов или смыслов, но подвижная граница между пассивным и активным генезисом, т.е. между традицией и новацией. Тематизация жизненного мира — теперь мы можем определить его как сферу пассивных данностей в их фундирующей функции по отношению к активному конституированию — предлагается Гуссерлем в качестве главной антикризисной меры. По сути дела, речь идет о своеобразной трансцендентальной герменевтике, которая, по замыслу Гуссерля, должна стать необходимым элементом всякого познания, в том числе и естественнонаучного, — элементом, обеспечивающим познанию смысловую полноту.

III

В заключение я хочу зафиксировать некоторые особенности гуссерлевской “герменевтики”, которые отчетливо показывают ее генетическую связь с классическим немецким идеализмом и отличают ее от герменевтики Х.-Г. Гадамера. (К вопросу о локализации феноменологии Гуссерля в историко-философском процессе.)

1) Всякая пассивная данность может быть реактивирована, иначе говоря, любая “чужеродная духовная функция” может быть усвоена. Но усвоение, как снятие “чужеродности”, означает и снятие онтологической границы между ego и alter ego.

2) Граница между ego и alter ego задает локализацию отдельного Я в традиции, тем самым определяя существование отдельного Я как индивидуальное, т.е. — в данном контексте — исторически ограниченное. Стало быть, снятие этой границы в то же время означает снятие исторической определенности индивидуального сознания. Поскольку же возможность реактивации в принципе не ограничена, индивидуальное сознание имеет в качестве идеального предела сознание абсолютное, т.е. лишенное исторических границ. В 1933 г. Гуссерль пишет заметку, получившую интригующий заголовок: “Ночной разговор: Редукция к абсолютному Я первоначального течения потока, которое содержит в себе бытие собственного и другого Я. Бесконечность первоначальных ego. Монадология”. Здесь говорится, в частности, следующее:

“Первоначальное Я первоначальной жизни содержит в себе свое собственное бытие в качестве ego, в противоположность всем alteri, а значит, и данное посредством вчувствования бытие других; оно содержит это бытие не как нечто собственное (поскольку другие Я отличны от собственного Я, каждое имеет свою отдельную сферу собственного), но в абсолютном бытии, т. е. в бытии Я первоначальной данности. И если в начале феноменологии ego cogito принимается как выражение Я, выявляемого посредством редукции, то это оказывается экивокацией: феноменология начинается с абсолютно необходимой экивокации. Ибо лишь впоследствии становится ясно, что Я первоначального течения потока представляет собой абсолютное Я, которое несет в себе Я как собственное Я и другие Я как интенциональные модификации собственного — подобно тому, как бывшие Я суть интенциональные модификации собственного Я в данный момент. Абсолютное Я, которое всегда и с необходимостью предшествует всему сущему и “конкретность” которого предшествует всякой конкретности, Я, содержащее в себе любое сущее, какое только можно помыслить, — это Я есть первое ego редукции, ego, которое на самом деле не должно так называться, поскольку для него не имеет смысла alter ego”¹⁵.

Думаю, что понятие “первоначального течения потока” можно интерпретировать в качестве конститутивного процесса в целом, который осуществляется человечеством на протяжении всей его истории. (Конститутивный процесс по-прежнему остается базовым онтологическим феноменом.) Тогда “абсолютное Я” — это субъект данного процесса, т.е. универсальное сознание, которое существует не реально, но только в качестве идеального предела всякого реального сознания.

3) Абсолютное Я, в котором снята как интерсубъективность (ибо “для него не имеет смысла alter ego”), так и историчность (ибо оно “всегда и с необходимостью предшествует всему сущему”), образует телос существования европейского человечества, коль скоро в духовном смысле Европа — это “историческая телеология бесконечных целей разума”¹⁵. В самом деле: разум — это прежде всего идея познания; познание же в феноменологическом смысле возможно лишь как раскрытие конститутивного генезиса, который осуществляется исторически; постижение истории — это ее усвоение, т.е. более или менее успешная реализация “абсолютного Я” в собственном реальном Я того или иного европейца. “В конечном счете, — говорит Л. Ландгребе, — телеология — это не что иное, как структура самой транстцендентальной субъективности”¹⁶.

Примечания

^{1 Husserl E. Ideen zu einer reinen Phaenomenologie und phaenomenologischer Philosophie. Erstes Buch: Allgemeine Einfuehrung in die reine Phaenjmenologie. Halle a. d. S., 1922, S. 296.
2 Там же, S. 195.

^{3 Там же, S. 159f.

4 В “Картезианских размышлениях” Гуссерль разрабатывает теорию конститутивного генезиса феномена “alter ego”, в которой пытается осмыслить очевидную данность этого феномена в рамках “трансцендентального солипсизма”, т.е. исходя из положения, согласно которому “бытие других не есть бытие в абсолютном смысле”. (Husserl E. Gesammelte Werke (Husserliana), Bd. I. Cartesianische Meditatuonen, S. 238.) Принципиальные трудности этой теории инициировали ряд ислледований конца 20-х и 30-х гг., в которых Гуссерль приходит к указанному выводу о “трансцендентальном равноправии ego и alter ego. Подробнее об этом: Held K. Das Problem der Intersubjektivitaet und die Idee einer Transzendentalphilosophie. In: Perspektiven transzendentalphaenomenologischer Forschung, Den Haag, 1972; Кубанова О. Ю. Проблема интерсубъективности в “Картезианских размышлениях” Э. Гуссерля. - Историко-философский ежегодник'91. М., 1991.

^{5 Husserl E. Gesammelte Werke (Husserliana), Bd. VI. Die Krisis der europaeischen Wissenschaften und die transzendentale Phaenomenologie. Eine Einleitung in die phaenomenologische Philosophie. Den Haag, 1954, S. 188.
^{6 Husserliana VIII: Erste Philosophie(1923/1924). Zweiter Teil: Theorie der Phaenomenologischen Reduktionen. (1959); S. 506.
^{7 Husserliana IX: Phaenomenologische Psychologie. Vorlesungen Sommersemester 1925. (1962) S. 209.
^{8 Husserliana VI: S. 372.}}}9 Там же, S. 376.

^{10 Там же: S. 376, подстр. прим.

^{11 Там же, S. 381.

^{12 Там же, S. 133f.

^{13 Stroeker E. Phaenomenologische Studien. Frankfurt/M., 1987, S. 87ff.
14 Husserliana XV: Zur Phaenomenologie der Intersubjektivitaet. Texte aus dem Nachlass. Dritter Teil: 1929 - 1935. (1973) S. 586. Ср. в “Кризисе европейских наук”: “То Я, которое я полагаю в результате эпохэ, ... называется “Я”, собственно, лишь в силу экивокации...”(Husserliana VI, S. 188.)

^{15 Husserliana VI, S. 347.
^{16 Landgrebe L. Faktizitaet und Individuation. Studien zu den Grundlagen der Phaenomenologie. Hamburg, 1982.}
Сайт управляется системой uCoz}}}}}}}}