На главную страницу

На страницу Карпицкого

Томский государственный университет

 

Карпицкий Николай Николаевич

 

Диалектика человеческого бытия

 

09.00.01. - диалектика и теория познания

 

Диссертация на соискание ученной степени

кандидата философских наук

 

Научный руководитель- доктор философских наук,

профессор Сухотин А.К.

 

Томск -1995

Оглавление

Введение

Глава первая. О принципах

1. Христианское переосмысление неоплатонизма

2. Любовь как онтологический принцип

3. Воля

4. Ступени оформления воли (Воля в аспекте выражения)

Глава вторая. Диалектика телесного и ноуменального

1. Тело

2. Соматическое познание

3. Имя собственное

4. Становление смысла

Глава третья. Время и вечность как формы становления бытия

1. Становление времени

2. Промысел

3. Вечность

4. Аспекты вечности

Глава четвертая. Самоотрицание в становлении человеческого бытия

1. Грехопадение

2. Калургия

Заключение

Словарь

Библиография

Введение

Актуальность исследования

Как и во всякие переломные эпохи сейчас повышается интерес к вечным философским проблемам, стоящим перед человеком, прежде всего проблемам экзистенциальным и сотериологическим. Они наиболее остро выступают когда разрушаются старые представления, когда теряет под собой основу мир в его привычном уюте, и действительность вновь ставит человека перед самим собой как неизвестным. Осмысление старых проблем в ново свете есть переход на новый уровень миропонимания, который означает начало выхода из кризиса.

Переходный период, который мы переживаем сейчас, заострил вопросы смысла жизни, греха и спасения, которые в данной диссертации по новому предстают в контексте философской парадигмы, синтезирующей традицию античного неоплатонизма, святоотеческую мысль и русскую религиозную философию.

Особо актуальным сейчас является нахождение единой преемственной связи с современным философским мышлением в связи с растущим интересом к поиску общей основы для современной философии и опыта развития мировой истории философии.

Диссертация стремится найти такую парадигмальную основу, без которой не только невозможно ответить на извечные философские вопросы, но даже рассмотреть всю сложность их смысловых граней.

Философская парадигма работы

В этой работе я стремлюсь раскрыть становление человеческого бытия, его диалектику, в соответствии с традицией христианского неоплатонизма.

Диалектику я мыслю как такой способ понимания сущности, который раскрывает ее в становлении, и в этом плане исходные ее основания я вижу в неоплатонизме. Ибо неоплатонизм предполагает:

1) Непосредственное умосозерцание сущностей, которые предстают как идеи и выражаются в понятиях, а не рассмотрение понятий, которые гипостазируются в виде сущностей. Характер философии неоплатонизма конкретен, а не абстрактен, а потому он может охватывать весь жизненный опыт человека, и в первую очередь - опыт религиозный.

2) Созерцание сущностей раскрывается не в их неподвижной самоочевидности, иррелевантной по отношению к жизненному бытию, как это мы находим, например, в феноменологии Э.Гуссерля, но в их становлении, в их воплощении в инобытии, что и составляет содержание жизненного процесса.

3) Воплощение сущностей в инобытии не приводит к разрыву между сущностью и ее выражением (как это можно наблюдать в сенсуализме, опирающемся на концепцию отражения), но рождает органическое целое, открывает в этом целом богатство содержания, становление жизни. Используя неоплатоническую диалектику, я и стремлюсь охватить основные моменты становления жизни человека, показать их в своем взаимовыражении.

Неоплатонический способ философствования как диалектику творчески применил в своих работах Алексей Федорович Лосев, для которого “диалектика есть единственный способ охватить живую действительность в целом. Больше того, диалектика есть просто ритм самой действительности”1. Вслед за этим мыслителем в его понимании диалектики, которое наиболее полно изложено в начале книги “Античный космос и современная наука”2, я и иду в своей работе.

Если речь идет о понимании сущности, то согласно диалектике мы должны отличать эту сущность от иного, от инобытия. Если эта сущность явлена для нас, то она должна воплощаться в инобытии, ибо сущность-в-себе, не выраженная, не постижима. И если мы воспринимаем это выражение как саму сущность, то мы должны говорить о том, что сущность и ее выражение составляют одно. Эти диалектические моменты определены в философии неоплатонизма как единое, меон (условие инобытия) и эманация (становление в инобытии). Взаимовыражение этих понятий и охватывает всю ноуменальную, психическую и космическую сферы, а также их выражение в человеческом бытии.

Формулируя этот принцип А.Ф.Лосев пишет: “Надо одну категорию объяснить другой категорией так, чтобы видно было, как одна категория порождает другую и все вместе - друг друга, не натуралистически, конечно, порождает, но - эйдетически, категориально, оставаясь в сфере смысла же3.

Иногда А.Ф.Лосев пытается придать своим рассуждениям форму гегелевской диалектики, хотя по сущности диалектика Лосева остается неоплатонической, принципиально отличной от гегелевской.

Гегелевская диалектика, как она представлена в “Науке логики”, есть диалектика понятий, которые гипостазируются в виде сущностей и отождествляются с бытием (в широком смысле). Эта диалектика есть диалектика абстракций подменяющих жизненный опыт.

Неоплатоническая диалектика есть выражение жизненного опыта, охватывающего как бытовую сферу жизни человека, так и религиозную, эстетическую, мистическую. Диалектика неоплатонизма -есть становление смысла всех сфер жизни человека, который неразрывен с самой человеческой жизнью, одним из моментов становления он и является, выражаясь в понятиях и категориях, в которых энергийно наличествует само человеческое бытие. Слово здесь не просто понятие, возникшее в голове мыслителя, соотносящего его с вещью, но звучание в человеке самой этой вещи, ее вхождение в человека, воплощение в бытии человека, оформляющееся в виде понятий.

Иными словами, неоплатоническая диалектика есть умосозерцание как созерцание реальности. Основной посылкой неоплатонизма является реализм, который распространяется и на ноуменальную сферу, суть которого заключается в том, что человек воспринимает вещи не только чувствами, но и умом. Так, воспринимая зрительно стол, я постигаю лишь отдельные качества стола, но сущность самого стола, к которой приложимы эти качества, я могу воспринять лишь умственно. Мне открыто, что стол существует когда я воспринимаю его не только зрительно, но и умосозерцаю как смысл. Смысл же стола есть для меня непосредственное созерцание сущности стола.

И если я все же воспринимаю стол, то значит его сущность пребывает не только в себе, но и выражается в инобытии - и тут мы должны говорить о становлении его сущности вовне прибегая уже к диалектике. Его выражения в моем бытии и есть чувственный и умопостигаемый образы стола, которые есть не нечто отличное от стола, но сам стол. Иными словами, сущность, воплощаясь в инобытии и отождествляясь со своим воплощением, раскрывается в новом богатстве содержания. Эти диалектические моменты и будут использованы при анализе человеческого бытия.

Теоретико-методологическая база

Данная работа “Диалектика человеческого бытия” и по замыслу, и по задачам, является развитием философского метода А.Ф.Лосева, как это представлено прежде всего в его ранних трудах

Среди основных теоретических истоков своей работы я должен назвать философию неоплатонизма, преде всего в лице ее наиболее ярких представителей: Плотина, Прокла, Ямвлиха, Порфирия, а также их предтечи - Платона.

В качестве второго наиболее важного источника я должен назвать русских конкретный идеализм4. Говоря о неоплатонической диалектике я выделил ее конкретный характер, суть которого в выражении самой жизненной реальности, а не в отождествлении гипостазированных понятий с этой жизненной реальностью. Иными словами, жизненная реальность непосредственно присутствует в знании, которое мы стремимся охватить диалектическим методом. “...знание есть не копия, не символ и не явление действительности в познающем субъекте, а сама действительность, сама жизнь, подвергнутая лишь дифференцированию путем сравнения, устраняет противоположность между знанием и бытием, нисколько не нарушая прав бытия. ... знание содержит в себе как элемент бытие, которое само по себе, т.е. помимо процесса сравнения, вовсе не есть знание”5.

Именно эта идея непосредственного присутствия транссубъективного бытия в знании и определила конкретный характер русского идеализма. Наиболее ярко это выражено в философии интуитивиза (Н.Лосский, С.Франк), хотя наличествует у всех представителей философии всеединства. В работе “Культ и философия” П.Флоренский стремится определить философию, выражающую реальный жизненный опыт, непосредственно постигающую жизненную реальность, постигающую прежде всего через культ, как конкретный идеализм в следующих словах: “Философия самим существом своим есть не что иное, как уразумение и осознание умного, горнего, пренебесного, трансцендентного мира, но мы знаем его, этот мир, только как культ, как воплощение горнего мира в наших конкретных символах. Философия есть поэтому идеализм, но не мыслями занятый, а конкретны созерцанием и переживанием умных сущностей, то есть культа. Так определяется, предварительно, то направление мысли, защитником коего хотелось бы мне быть: конкретный идеализм”6.

Если здесь транссубъективная реальность для Н.Лосского как само собой разумеющееся присутствует в знании, то для П.Флоренского это возможно лишь при активности человека, при его направленности на трансцендентное, при таком модусе человеческого бытия, который он обозначает как культ. Но общее для обоих мыслителей, которое является исходной посылкой и этой работы, то, что в философском созерцании дана сама транссубъективная реальность, само жизненное бытие, а не субъективные абстракции, существующие в голове какого-либо человека.

Среди виднейших представителей конкретного идеализма, идеи которых послужили теоретической основой данной работы, я должен назвать в первую очередь Л.Карсавин, П.Флоренского, С.Франка, Н.Лосского, С.Булгакова, В.Соловьева.

Третьим основным теоретическим источником моей работы служит святоотеческое наследие. Я использую неоплатоническую диалектику не в чистом виде7, но переосмысленную в соответствии с христианским жизненным опытом. Это открывает перед мной два новых момента в понимании неоплатонической диалектики:

1) Языческая сущность неоплатонизма заключается в том, что в основе его умозрения лежат имперсональные принципы: единое, меон, эманация. Христианское переосмысление неоплатонизма предполагает персоналистическое истолкование этих принципов.

2) Всякое дохристианское и нехристианское миропонимание исходит из нынешнего состояния бытия, берет его в качестве исходной основополагающей посылки своего построения. В христианском откровении раскрыт смысл нынешнего состояния бытия как несовершенного, вызванного грехопадением, и в качестве исходной теоретической посылки для философского осмысления должна служить идея совершенства мира. Этот момент имеет большое эвристическое значение, ибо в своих выводах философ может исходить из самой диалектической необходимости, которая отвергает то несовершенное состояние мира, в котором мы пребываем, объясняя его благодаря дополнительному теоретическому допущению, выражающему смысл догмата о грехопадении.

Следует сказать, что метод неоплатонической диалектики часто использовался и в христианском богословии, задача же его полного христианского переосмысления, включения его в христианское сознание, стояла перед А.Ф.Лосевым8, чья работа в этом направлении так и не была завершена, будучи насильственно прервана.

Среди виднейших выразителей святоотеческой традиции, наиболее сильно повлиявших на данную работу, я назову Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника, Григория Нисского, Василия Кесарийского, Симеона Нового Богослова.

Метод работы я уже определил как диалектический, но не в гегелевском смысле, а в смысле христиански переосмысленного неоплатонизма. Диалектические категории выражают здесь становление сущности в инобытии, предполагают новое осмысление этой сущности в единстве с ее выражением, раскрывающим новое содержание. Такая взаимосвязь категорий предполагает диалектическую необходимость, которая в работе прилагается для описания свободного самораскрытия человека, становления его свободной воли. Чтобы снять это противоречие необходимо говорить о диалектике свободы и необходимости. Воля предполагает свободное самораскрытие вовне в соответствии с тем содержанием, которое составляет сущность человека, или, говоря иначе, предполагает с диалектической необходимостью потенцию своего становления. Мы не можем говорить, что человек в своем становлении с диалектической необходимостью именно так самоопределился по отношению к Богу и миру, ибо он самоопределяется свободно, но мы должны говорить, что он с диалектической необходимостью обладает такой возможностью самоопределения. Смысловое описание в категориях диалектики и полагающее диалектическую необходимость относится не к акту, знаменующему собой свободное самораскрытие человеческого бытия, но к потенции этого акта.

Цель и задачи исследования

Цель работы - раскрыть смысл становления человеческого бытия, задать систему диалектических категорий, охватывающих основные моменты становления человеческого бытия, выразить их в единой философской системе, определяющей такое миросозерцание, в контексте которого осмысляются все модусы человеческого существования. Работа эта хотя и не претендует на решение всех частных проблем, проистекающих из ее темы, предполагает разработку таких философских принципов, с помощью которых можно будет находить решение этим частным проблемам. Иначе говоря, работа носит парадигмальный характер, стремящийся задать новый способ постановки проблем и их решения, наметить узловые моменты в осмыслении человеческого бытия, в соответствии с которыми можно будет переходить к решению более частных вопросов.

Развертывая диалектику человеческого бытия, работа ставит перед собой следующие задачи:

1) Задать общую парадигму диалектики человеческого бытия через исследование понятий “любовь”, “воля”, “инобытийное и иноэнергийное оформление”.

2) Раскрыть диалектику телесной сферы.

3) Раскрыть диалектику смысловой (ноуменальной) сферы и через это определить понятия “имя собственное”, “миф”.

4) Раскрыть диалектику времени и вечности.

5) Ввести новый объяснительный принцип - принцип самоотрицания как философское выражение откровения о грехопадении.

6) Ввести принцип калургии как принцип преодоления самоотрицания.

Научная новизна и положения выносимые на защиту

Основной тезис диссертации заключается в том, что все аспекты человеческого бытия раскрываются из содержания изначально данной интуиции любви без произвольного введения категорий и постулирования имперсональных сущностей. Раскрытие этого тезиса выражается в персоналистической философской системе, которая включает в себя диалектику смысловой (ноуменальной) и соматической сфер человеческого бытия, а также анализ формы их становления.

Диалектическое раскрытие основных моментов человеческого бытия, прежде всего смыслового и соматического, а также формы становления человеческого бытия (времени и вечности), предстает в диссертации в виде ряда новых защищаемых тезисов. Научной новизной является то, что раскрытие этих тезисов, касающихся таких понятий как “тело”, “смысл”, “время”, “вечность”, подчинено новому единому объяснительному принципу, заключающемуся в том, что эти понятия осмысляются в соответствии с принципом становления воли в инобытии. В связи с эти обосновывается следующее:

1) Тело - воплощение и оформление воли в инобытии, причем под воплощением подразумевается сущностное тождество воли и инобытия, а под оформлением - такое противопоставление воли другим энергиям инобытия, которое создает границу телесной формы как границу между волей и этими энергиями, обретающей свой пространственный характер.

2) Смысл - содержание изначального самоопределения воли в отношении к своим инобытийным воплощениям.

3) Время и вечность - разные формы отношения модусов воли и модусов эмпирически оформленного бытия.

Защищаемые положения имеют большое эвристическое значение. Так, указанное понимание тела позволяет преодолеть противоречие между фактом обмена веществ в теле и интуицией его единства, между фактом смерти тела и откровением о его воскресении. Кроме того, позволяет говорить о соматическом познании как особом способе познания человеком мира почти не освященном в современной гносеологии.

Эвристическое значение указанного понимания смысла позволяет раскрыть понятия “имени собственного” и “мифа”.

Понимание времени и вечности через понятие воли является новым и эвристическое значение этого подхода заключается в том, что удается выразить в единой диалектической системе различный опыт восприятия вечности, представленный в разных культурах, и преодолеть традиционное линейное истолкование времени, а также раскрыть понятия “судьбы” и “промысла” как не отрицающие свободное самораскрытие человека в жизни и в истории.

В качестве нового методологического момента является включение в диалектику категорий в качестве независимого объяснительного принципа принцип самоотрицания, служащий философским выражением откровения о грехопадении.

Новым моментом также является совпадение онтологического и эстетического принципа в понятии калургии (термин вводится впервые), которая понимается как сила преображающего воздействия на другого и на мир в целом, и преодолевающая онтологическую обособленность самобытия.

Структура работы

В первой главе я рассматриваю основные принципы своей работы, даю определения основополагающим принципам человеческого бытия: любовь, воля (как аспект любви), и принципам их становления -становление воли в инобытии, которое приводит к ее инобытийному оформлению.

Во второй главе я раскрываю диалектику телесной и ноуменальной сфер человеческого бытия. В третьей главе я анализирую форму становления человеческого бытия - время и вечность. Четвертая глава посвящена моменту самоотрицания в человеческом бытии, выражающим содержание догмата о грехопадении и объясняющего несовершенство жизни человека. В этой же главе речь идет и о преодолении этого самоотрицания - калургии.

Идею пространства можно было рассмотреть наряду со временем и вечностью как форму становления человеческого бытия, но я не стал выделять это в качестве самостоятельной темы, коснувшись этого в главе “Калургия”, где сама идея пространства определяется в более широком контексте позволяя говорить о “калургическом пространстве”.

В заключении я еще раз характеризую диалектический метод своей работы, подвожу основные итоги и показываю дальнейшие перспективы раскрытия этой темы.

Вводное замечание

Данное вводное замечание касается разграничения сфер философии и богословия, дабы не возникало сомнения в философском характере моей работы.

Богословие есть выражение общецерковного религиозного опыта, раскрываемых для всей Церкви истин, которые самоочевидны для каждого члена Церкви. Богословие, выражая этот общецерковный опыт, отвлекается от индивидуальных особенностей опыта человека.

Философия есть выражение личного опыта человека, в который может быть включен и опыт религиозный, и общецерковный, Но философ должен не просто передать этот опыт, но и показать его становление из своих личных интуиций, показать свой личный путь к общезначимой истине. Это различие между философией и богословием в содержании, различие в методе связано с тем, что если богослов лишь констатирует самоочевидное для всех, то философ должен выразить весь путь осмысления этих истин, вывести их из своих изначальных интуиций, показать их диалектику. Иначе говоря, если богословие - это описание уже данных смысловых фактов выражающих общецерковный опыт, то философия есть путь осмысления тех или иных фактов.

Так, в своей работе я исхожу из интуиции любви, воли, самобытия, и последовательно раскрываю все моменты их становления, говоря лишь о том, о чем следует говорить в силу диалектической необходимости.

Поскольку есть факт общецерковного откровения, то я обязан его признавать, что не делает данную работу менее философской. Человек может говорить лишь о своем понимании или не понимании религиозной истины, но он не может отрицать, что она дана как самоочевидность на протяжении уже двадцати веков для всех, кто открывает себя ей.

Поэтому религиозные истины относятся к самоочевидным фактам, которые должны учитываться философом в его самостоятельных диалектических выводах, задача же их описания безотносительно к прочим человеческим интуициям - это задача уже теолога, решать которую в настоящей работе я не берусь.

Этот же ответ я могу дать и на возражение о том, что моя работа редуцирует религиозное откровение, ибо выражение религиозного откровения - эта задача теолога. Более того, следует сказать, что церковное откровение носит надфилософский и надмировоззренческий характер и принципиально не может вместится ни в одну философскую концепцию, ни в один тип миросозерцания.

Задача философа в описании не самого религиозно откровения, а своего личного пути осмысления этого откровения, для чего он прибегает к диалектике.

Однако философию, как выражение личного опыта не следует понимать как редукцию к субъективизму, ибо личный опыт с неизбежностью содержит в себе и общезначимое содержание. Без этой диалектики личного и общезначимого мы не могли бы говорить ни об этики, ни об эстетике, где общие законы нравственности и красоты становятся моментом личностного бытия. Совпадение в религиозном опыте личностного и общезначимого предполагает и в философской системе, отражающей этот опыт, общезначимое содержание.

Глава первая.

О принципах.

1. Христианское переосмысление неоплатонизма

Языческая сущность неоплатонизма заключается в том, что он исходит из имперсональных принципов: единое, эманация, меон, личность же есть нечто производное от них. Христианское сознание абсолютизирует личность как высшую аксиологическую ценность, высшую онтологическую точку, следовательно, христианский неоплатонизм есть прежде всего персоналистически переосмысленный неоплатонизм, и это переосмысление следует начать с наполнения вышеуказанных принципов персоналистическим содержанием.

Единое

Диалектику единого, которая разворачивается у неоплатоников, первоначально мы встречаем в диалоге Платона “Парменид”9, а наиболее полное ее раскрытие в первой части трактата Прокла “Первоосновы теологии”10. Если охарактеризовать кратко, то единое “представляет собою охват всего сущего в неделимой точке, которая настолько полно и всесторонне охватывает все сущее, что кроме него уже больше ничего не остается другого, так что нет ничего такого, от чего оно чем-нибудь отличалось бы. Это значит, что оно вообще не может быть чем-нибудь, то есть ему не свойственно никакое качество, никакое количество, оно ускользает от всякого мышления и познания, оно выше всякого бытия и сущности, оно не есть какое-нибудь понятие или категория, и оно выше всякого имени и названия”11.

Как философский метод осмысления принцип единого безупречен, но философ должен продемонстрировать не только метод своего осмысления, но и раскрыть те первичные интуиции, которые лежат в основе его жизненного опыта. Первичная жизненная интуиция, стоящая за неоплатоническим пониманием этого философского принципа, открывается в мистическом опыте постижения единого, сведения всего бытия к простоте в сверхумном экстазе и растворения в этой простоте, в которой нет более никакой множественности, никакого феноменального содержания. Языческая сущность этого понимания заключается в первичности имперсонального начала перед началом персональным, благодаря чему и делается возможным полное растворение личности в едином.

Вместо безличного абсолютного единого я исхожу из категории самобытия, т.е. бытия личности - то что является бытием внутреннего жизненного мира наряду с другими жизненными мирами, или, как лучше сказать, феноменального мира. Однако содержательную сторону самобытия - все что существует в жизненном мире личности - еще предстоит вывести, первоначально же самобытие постулируется как исходное основание конкретной личности - то первичное “еси”, которое мы изначально усматриваем умом еще до всякого положительного содержания, раскрываемого в общении с другим.

Это персоналистическое осмысление понятия самобытия должно занять место плотиновского единого, которое не допускало никакого другого наряду с собой, и поэтому понималось как нечто выше бытия и небытия, не зная другого иначе как полагания себя же в меоне.

Пребывание самобытия в таком чистом единстве (как осмыслил бы его Плотин) есть не что иное, как сон самобытия. Плотиновская диалектика ипостасей единого с точки зрения христианского сознания есть описание сновидений, ибо сколь бы ни был многообразен космос по Плотину, единое может открыть в нем лишь себя, а не другого - т.е. свой собственный сон. Все есть самосозерцание. Но если философия Плотина раскрывает становление человека в сновидении, то я стремлюсь осмыслить человека в бодрствовании.

Меон

Следует, далее, преодолеть другую основополагающую имперсоналистическую категорию - меон - не-сущее, бескачественную и бесформенную материю, которая оформляется, когда в ней воплощается какая-либо сущность, и становится подлежащим ее качеств, вещественно наполняет эту сущность. Меон, таким образом, есть условие инобытия, в котором сущность может быть воплощена.

А.Ф.Лосев творчески осмыслил идею меона, пытаясь очистить это понятие от всякой субстанциалистской и натуралистической интерпретации. Для него меон - принцип оформления бытия как момент наличествующий в самом бытии.

“Лампа и карандаш суть оба сущие, и потому одно из них не может быть насквозь иным по отношению к другому, в своей бытийственной сущности. Если что-нибудь одно - сущее, то чистое “иное” будет не просто другое сущее же, Но не-сущее, меон. ...В понятии “иного”, меона, мы только утверждаем, а именно утверждаем факт оформления сущего предмета. Таким образом, меон есть момент в сущем же, не-сущее есть необходимое слагаемое жизни сущего же”12. Для А.Ф.Лосева меон есть необходимый элемент самой диалектики, без него невозможен сам процесс мышления, т.к. благодаря ему вообще возможен переход от одной мысли к другой, от одной категории к другой, ибо “меон окружает решительно каждую категорию”13.

Диалектическая ценность такого понимания меона бесспорна, однако смысл этой категории не только в продуктивности диалектического применения, но и в свидетельстве первичной жизненной интуиции, языческий характер которой разоблачается в следующем высказывании Плотина: “Следовательно, материя правильно называется и бескачественной и злой; ибо злой она зовется не потому, что не имеет /вообще никакого/ качества: будь она /хоть какой-нибудь/ формой, она, пожалуй, и не была бы злая; но она есть природа, противоположная форме как таковой”14.

Иными словами, наше несовершенство, несовершенство нашего воплощения в инобытии, нашего становления, уже предполагается бескачественным и бесформенным характером материи, являющейся первичным имперсоналистическим принципом: “Ибо материя становится госпожей всякого попадающего в нее образа, она портит его и разрушает, вкладывая в него свою собственную противоположную природу”15.

Вместо меона я мыслю инобытие, которое есть смобытие всякой другой личности, а становление есть воплощение в самобытии другого, оформление внутри этого самобытия. Отсюда, вместо дуализма эйдоса и материи я полагаю взаимооформление энергии самобытия в самобытии другом, а становление, таким образом, есть взаимообщение (понимаемое онтологически).

Эманация

И, наконец, следует преодолеть понимание самого принципа становления в неоплатонизме - эманацию, наполнив ее также персоналистическим содержанием.

Принцип становления бытия есть любовь, которая является в то же время единственной основополагающей характеристикой самобытия, ибо кроме того, что самобытие есть любовь, мы первоначально ничего о нем сказать более не можем. Все остальное содержание должно быть диалектически выведено. Любовь, как принцип становления ,я не вывожу, но постулирую как выражение интуитивно данной самоочевидности. Волю, как силу воплощения самобытия в инобытии другого, я рассматриваю как частный модус любви.

Эманация предполагает такое становление, при котором эманирующая сущность остается пассивной, пребывая сама в себе, безразличной к своему воплощению. Это можно подтвердить следующими тезисами Прокла: “26. Всякая производительная причина иного, пребывая сама в себе, производит то, что после нее и последующее.

В самом деле, если она подражает единому, а единое дает существование последующему неподвижно, то все производящее таким же образом содержит в себе причину произвождения. Единое действительно дает существование неподвижно”16.

“75. Всякая причина в собственном смысле слова изъята из своего результата.

В самом деле, существуя в нем, или наличествуя в нем как способная исполнять его, или каким-то образом нуждаясь в нем для бытия, она была бы менее совершенна, чем вызванное ею. А то, что находится в результате, скорее сопричина, чем причина, будучи или частью становящегося или орудием творящего. Действительно, Часть становящегося менее совершенна, чем целое; и орудие служит творящему для становления, не будучи в состоянии определить для себя меры творения. Следовательно, Всякая причина в собственном смысле слова именно в силу того, что она более совершенная, чем исходящее из нее, и доставляет меру для становления, лишена орудий, и элементов, и вообще всего, что называет сопричинами”17.

Эта безучастность, безотносительность, равнодушность по отношению к производному, по отношению к своему воплощению и есть особенность имперсонального понимания становления. Логика тут такова: Допустим, я являюсь причиной своего образа для другого. Но в действительности я не предпринимал никаких усилий, чтобы воспроизвести этот образ, я даже могу не подозревать о нем, пребывая в неизменности по отношению к акту воспроизведения. Такое истолкование становления вовне, как ряд ступеней менее совершенных выражений при полной неизменности и пассивности производящего, в действительности отрицает личность как активное начало. Чтобы быть последовательным, необходимо утверждать, что воля первична и определяюща по отношению к каждому моменту выражения человека вовне, каждому моменту становления.

Именно такое персоналистическое понимание становления и выразилось в паламитских спорах о различии между сущностью и энергиями18, где само понимание сущности неразрывно с пониманием воли как ее корень и положительная производящая сила.

Воплощение воли в инобытии ведет к ее телесному оформлению, а воплощение иной воли в самобытии - к оформлению феноменального содержания самобытия. Таким образом, все содержание человека и мира в целом суть моменты становления одного бытия в другом, результат взаимопроникновения и взаимооформления самобытий различных личностей.

Преодоление иерархизма

Такое персоналистическое понимание позволяет преодолеть языческий иерархизм неоплатонизма, который предполагает производность ценности низшей ступени от ценности высшей, мыслит одно менее совершенным по отношению к другому, Онтологически более ущербным, несамоценным. “24. Все причастное /чему-то/ более скудно, чем то, чему оно причастно; а то, чему /что-то/ причастно, более скудно, чем недопускающее причастности себе”19.

Однако христианское сознание через догмат о творении из ничего выражает самоценность всего содержания мира, ибо то, что сотворено Богом, не может иметь производную ценность от чего-либо другого.

Если неоплатонизм разводит в виде самостоятельных ипостасей ноуменальную, психическую и телесную сферы: “20. Выше всех тел -сущность души, выше всех душ - мыслительная природа, выше всех мыслительных субстанций - единое”20, то я стремлюсь истолковать их как разные модусы выражения самобытия, как разные модусы одного и того же персоналистически осмысляемого начала, которые самоценны в силу своего существования, исключая всякий ценностный или онтологический иерархизм по степени совершенства или ущербности.

 

2. Любовь как онтологический принцип

Становление человеческого бытия можно рассматривать в двух аспектах: по горизонтали - становление человека во времени в виде ряда каузально связанных событий, и по вертикали - вневременное становление смысла, раскрываемого во времени.

Изучение становление по горизонтали - область конкретных наук, с той или иной стороны изучающих человека: психологии, истории, анатомии, социологии и т.д. Каждая наука создает собственное описание в соответствии с тем, какие именно аспекты вычленяются из всего многообразия эмпирического содержания. Описание это задается принципами той или иной науки. Отсюда ясно, что изучение человека в данном случае есть описание, которое уже задано. Что есть сама эта заданность, определяющая характер эмпирического бытия, смысл законов становления -вопросы, на которые должны ответить не конкретные науки, а философия.

Все содержание эмпирического бытия человека, все законы, задающие его описание, вся каузально связанная последовательность событий определяется уже заданным отношением человека к миру. Рождающийся во времени человек уже есть некая определенность с заданным характером, наклонностями, телесностью - то, что мы понимаем под его природой, и в чем усматриваем первичное содержание, открываемое в становлении жизни. Но как задается эта определенность? - Если извне и механически - то человек не стали бы того, чтобы ему посвящать данную работу. Ясно, что это вневременное самоопределение самого человека, определяющее содержание его природы.

Говоря об этом первичном самоопределении, Шеллинг пишет: “Но это решение не может возникнуть во времени; оно совершается вне всякого времени и поэтому совпадает с первым творением (хотя и отличное от него деяние). Хотя человек и рождается во времени, но создан он в начале творения (в центре). Деяние, которым определена его жизнь во времени, само принадлежит не времени, а вечности: оно не предшествует жизни во времени, а проходит сквозь время (не охватываемое им) как вечное по своей природе деяние. Посредством этого деяния жизнь человека достигает начала творения; поэтому посредством его он также -вне созданного - свободен сам есть вечное начало. Сколь ни непостижимой эта идея может показаться обычному мышлению, тем не менее в каждом человеке есть соответствующее ей чувство, что тем, что он есть, он был от века и отнюдь не стал таковым во времени”21. “...человек, который является здесь решительно и определенно, принял в первом творении определенный образ и рождается в качестве такого, какой он есть от века, - посредством этого деяния определяется также характер и структура его телесности”22.

Моя же задача не в том, чтобы просто констатировать факт этого самоопределения, но в том, чтобы показать его в диалектическом становлении. Иными словами, чтобы понять смысл становления человека в мире, мы должны понять вневременное становление отношения человека к миру, которое задает содержание, раскрываемое во времени - становление по вертикали. Если бы мы могли свести все содержание личности к принципам, связывающим те или иные моменты данные во времени к описанию конкретной науки, то получили бы не личность, а механизм. К тайне личности мы приблизимся лишь тогда, когда поймем ее в ее отношении к миру как вневременному становлению, задающему сами эти принципы, по которым она раскрывается во времени. Задать парадигму такого становления и является задачей моей работы.

Для того, чтобы обнаружить становление по вертикали, необходимо обнаружить первоначальный принцип этого становления.

Принцип этот должен:

а) Иметь смысл онтологический, а не абстрактный. Этот принцип раскрывает нам универсальный характер человеческого бытия.

б) Принцип должен интуитивно ясен человеку, как самооткровение его собственного бытия.

в) Принцип этот должен отражать динамический характер человеческого бытия, его становление.

г) Он должен определять связь человеческого бытия с внешним бытием, с миром.

д) Принцип этот должен быть дан в религиозном откровении как единая первооснова бытия, моментом которого является человек.

Этим принципом, который следует не выводить, но постулировать, как интуитивно данный, является любовь.

В данном случае любовь следует понимать не как эмоциональное состояние, но как основу человеческого бытия. “Метафизическая природа любви в сверхлогическом преоборении голого само-тождества “Я-Я” и выхождении из себя; а это происходит при истечении на другого силы Божией, расторгающей узы человеческой конечной самости. В силу этого выхождения Я делается в другом, в не-Я, этим не-Я, делается единосущим брату”23. Эта основа представляется как несамотождественность бытия, это выход за пределы себя, приобщение к бытию другого, но вместе с тем и различие с ним. Любовь в “преодолении самости, в выходе из себя, -для чего нужно духовное общение друг с другом”24.

Человек любит другого, выделяя его от остального, но вместе с тем переживает бытие другого как свое собственное. Это слияние без растворения - несамотождественное тождество, или - живое тождество. А есть В, и в то же время А отлична от В, А больше А, “Я” больше самого себя. “Поднимаясь над логическим бессодержательно пустым законом тождества и отождествляясь со своим братом, Я тем самым свободно делает себя не-Я. ...т.е. лишает себя необходимо данных и присущих ему атрибутов и естественных законов внутренней деятельности по закону онтологического эгоизма или тождества; ради нормы чужого бытия Я выходит из своего рубежа, из нормы своего бытия и добровольно подчиняется новому образу, чтобы тем включить свое Я в Я другого существа, являющееся для него не-Я”25.

Итак, любовь как живое тождество:

а) Выражает онтологический смысл человека (выход его бытия за пределы себя и включение в себя бытие другого без потери различия с ним). “Истинная любовь есть выход из эмпирического и переход в новую действительность”26.

б) Хотя этот принцип кажется противоречивым с точки зрения формальной логики, он интуитивно ясен каждому человеку (ибо каждый в любви, осознавая полное единство с любимым, любит другого как отличного от себя).

в) Любовь отражает динамический характер бытия именно как направленность.

г) Любовь дана в откровении как бытие Бога: “Бог есть Любовь”, являясь и бытием человека, сотворенного по образу Божию. “Мы любим Бога и в Боге”27.

Любовь как откровение Бога о Себе выражает внутрибожественную жизнь трех Ипостасей. Каждая Ипостась во всей полноте вмещает в Себе другие Ипостаси, но не сливается с Ними. Единство и различие Ипостасей -живое тождество - есть любовь суть божественного бытия.

С другой стороны, любовь есть принцип отношения Бога к миру, ибо Бог в Своих творческих энергиях выходит за пределы Себя. Смысл любви выражает суть различия сущности и энергий Бога, как бытия в себе и бытия в другом, т.е. в мире, в человеке. Бог больше Самого Себя.

Совершенная природа человека, незамутненная грехопадением, предполагает совершенное постижение в любви бытия другого человека, делает его видимым изнутри со всеми его переживаниями, чувствами, мыслями... Мир человека расширяется через любовь, включая в себя во всей полноте мир другого Но это расширение не ведет ни к растворению в чьем-либо бытии, ни к отрицанию воли и свободы. “Акт познания есть акт не только гносеологический, но и онтологический, не только идеальный, но и реальный. Познание есть реальное выхождение познающего из себя или,- что то же,- реальное вхождение познаваемого в познающее. Это основное и характерное положение всей русской и, вообще, восточной философии”28.

До грехопадения через любовь человек видел весь мир изнутри. Его бытие включало в себя бытие всех существ, и земных, и ангельских. Вселенское сознание через любовь обретало свое существование в сознании человека. Но “...состояние человека подверглось катастрофической мутации вплоть до его биологической реальности. Но человеческая любовь не была бы пронизана такой тоской по раю, если бы в ней не осталось горестного воспоминания о первозданном состоянии, когда “другой” и весь мир познавался изнутри, и потому не существовало смерти”29.

Проявлением такой универсальной любви является соборность, внутреннее единство людей в противовес единству внешнему - общественному. В соборности каждый человек во всей полноте содержит в себе всех людей, а в конечном счете - всех существ, как существо всечеловеческое и все животное. Но если сейчас это единство в человеке содержится потенциально, то по мере освобождения от греховной природы будет явлено актуально. С.Франк пишет: “...соборное единство образует жизненное содержание самой личности. Оно ...духовное питание, которым внутренне живет личность, ее богатство, ее личное достояние. Всякое умаление действия соборности, всякий отрыв от нее испытывается личностью как умаление, обеднение ее самой, как лишение. ...В конце концов она лучше всего выражается в одном слове: личность и целое, как и отдельные личности, связаны между собой отношением любви. Любовь есть именно название для этой связи, в которой объект отношения, будучи в нас, есть вместе с тем наше достояние, в которой отдающий себя внутренне обогащает самого себя”30. Любовь как сущность соборности С.Франк осмысляет как онтологический принцип общества.

В истолковании любви как основополагающего онтологического принципа я иду в русле традиции, выражающейся в творчестве В.Соловьева и П.Флоренского.

Любовь для В.Соловьева, проявляемая в трех своих моментах: 1) пребывание в себе, 2) самоотрицание себя в любви к другому и 3) самоутверждение себя через другого, есть принцип всякого развития, всякого становления, предполагающего следующие этапы: 1) смешение или внешнее единство, 2) разъединение и обособление, 3) внутреннее органическое единство, или, иными словами: “Всякое самопроявление заключает в себе со стороны проявляющегося три необходимые момента: 1) проявляющееся в себе или о себе, в котором проявление заключается в скрытом, или потенциальном, состоянии, 2) проявление как таковое, то есть утверждение себя в другом ..., 3) возвращение проявляющегося в себя, или самонахождение проявляющегося в проявлении”31. Этот принцип становления определяет все основные формы общечеловеческого организма, все сферы его деятельности, является законом общеисторического развития.

Более того, принцип любви по сути является способом существования всякой вещи, начиная с Абсолюта. “Этот верховный логический закон есть только отвлеченное выражение для всякого физического и морального факта любви. Любовь есть самоотрицание существа, утверждение им другого, и между тем этим самоотрицанием осуществляется его высшее самоутверждение. ...Итак, когда мы говорим, что абсолютное первоначало по самому своему определению есть единство себя и своего отрицания, то мы повторяем, только в более отвлеченной форме, слова великого апостола: Бог есть любовь”32.

Эти три модуса любви наличествуют в абсолютном следующим образом: “Абсолютное само по себе (1) необходимо саморазличается (2); в этом различении, оставаясь самим собою, утверждает себя как таковое”33. Данные три момента рождают следующую триаду: 1) сущее (как пребывающее в себе), 2) бытие (как полагание себя вовне, саморазъединение), или природа - способ существования, 3) сущность (как утверждение себя в этом полагании), или идея - положительное содержание.

Бытие, как полагание себя вовне, или природа, представлено в модусах воли, представления и чувства, что с внутренней точки зрения определяет жизненный мир всякого существа, а с внешней - его чувственную данность другому.

Это полагание вовне находит свое утверждение для абсолютного в Благе, Истине и Красоте, а для всякого другого существа, с внутренней точки зрения, - в жизненной цели, которая может быть лишь моментом абсолютной идеи как Блага-Истины-Красоты, а с внешней - составляет его сущность, видимую нами как идею - как его умопостигаемый лик.

Иными словами, любовь есть само существование обнаруживаемой нами вещи. Допустим, я обнаруживаю конкретный предмет. Это обнаружение всегда трояко: “Мы ощущаем известное действие предмета, мыслим его общие признаки и уверены в его собственном, или безусловном существовании”34. Через веру нам открывается сущее этого предмета; через чувства - его бытие, то есть самоотрицание сущего в его полагании себя вовне, в выражении в разрозненных телесных качествах; и посредством ума - его сущность, его смысловой образ, в котором разрозненные телесные качества предстают в органическом единстве благодаря самоутверждению сущего вовне и приобретению положительного содержания35.

Мое понимание любви в своей основе совпадает с пониманием В.Соловьева, хотя и отличается по методу рассмотрения. Если метод рассмотрения любви у В.Соловьева можно представить как генетическое раскрытие содержания сущего, то мой метод требует анализа именно оформления в инобытии - метод консубстанциального взаимооформления. Именно подчеркивание любви как принципа персоналистически интерпретируемой консубстанциальности делает мне более близким ее истолкование у П.Флоренского.

П.Флоренский приходит к пониманию любви как принципу консубстанциальности всякого бытия начиная с гносеологического анализа истинности и Истины. Дискурсия - бесконечный ряд несамоочевидных тезисов, интуиция - самоочевидный тезис, из которого ничего не следует. Следовательно, истина должна сочетать в себе оба эти момента, истина есть интуиция-дискурсия. Дискурсивная интуиция должна содержать в себе синтезировано бесконечный ряд своих обоснований, интуитивная дискурсия должна синтезировать весь своей бесконечный ряд оснований в конечность, в единство, в единицу. Дискурсивная интуиция есть интуиция дифференцированная до бесконечности; интуитивная же дискурсия есть дискурсия интегрированная до единства”36.

Это возможно через самовыражение одного в другом, целого в его моменте, то есть преодоление самотождественности в принципе живого тождества. “Пребывая выше всякого внешнего для себя основания, выше закона тождества, Истина обосновывает и доказывает его и, вместе с тем, в ней - объяснение, почему бытие неподвластно этому закону”37. Тут мы уже наблюдаем у П.Флоренского переход от гносеологического истолкования к онтологическому, где гносеология превращается в момент онтологии, а именно, в понимании взаимовыражения и взаимовоплощения не только одного тезиса в другом, но и всякого момента бытия во всяком другом, то, что согласно принципу любви, мы осмысляли как утверждение любящего в любимом, как живое тождество. “Тождество мертвое в качестве факта, может быть и непременно будет живым в качестве акта. Закон тождества тогда окажется не всеобщим законом бытия..., а внешним обликом недоступной разуму глубины жизни... На вопрос: “Почему А есть А?” отвечаем: “Потому А есть А, что вечно бывая не-А, в этом не-А оно находит свое утверждение как А”. Точнее: А потому есть А, что оно есть не-А. Не будучи равно А, - то есть самому себе, - Оно в вечном порядке бытия всегда устанавливается силою не-А, как А”38. “Вместо пустого, мертвого и формального само-тождества “А=А”, в силу которого А должно было бы быть самостью, самоутвержденно, эгоистически исключить всякое не-А, мы получили содержательное, полное жизни, реальное само-тождество А, как вечно отвергающего себя и в своем самоотвержении вечно получающего себя. Если в первом случае А есть А (А=А) вследствие исключительности из него всего..., то теперь А есть А через утверждение себя как не-А, через усвоение и уподобление себе всего”39.

Любовь, таким образом, является не только принципом бытия человека, но и всего тварного мира, вершиной которого является человек, возводящий его к Богу. Как пишет С.С.Хоружий: “Эта обращенность человека к другим и связь его с ними, сообщающая единство, единый строй всему онтологическому процессу исполнения здешнего бытия, есть не что иное, как любовь, которая не может не выступать одною из центральных онтологических категорий в любом опыте христианской метафизике личности”40.

3. Воля

Любовь есть принцип человеческого бытия, который выражается в направленности на бытие другого, на инобытие. Эта направленность имеет два аспекта:

а) причащение миру другого, открытие его для себя, включение его в свое бытие - созерцательное отношение.

б)утверждение себя внутри бытия другого, открытие себя для другого. Этот второй момент - любовь как утверждение себя в инобытии - есть воля.

В силу терминологического совпадения, я должен оговориться сразу, что мое понимание воли хотя и является, как и понимание воли у Шопенгауэра, основополагающей онтологической категорией и домировым принципом, но в остальном в корне отлично от него. Воля у Шопенгауэра - безличный, бессодержательный, абсолютный принцип, лишь в становлении может быть выражен в множестве личностей, но в своей изначальности безотносителен к этой множественности, будучи чистым абсолютным единством. Иными словами, в представлении о воле у Шопенгауэра мы сталкиваемся все с тем же языческим имперсонализмом41. В моем же понимании, воля есть принцип личностного бытия, что и заставляет ее мыслить как неотъемлемый момент более общего принципа - любви. Кроме того, хотя воля и понимается как домировой принцип который свободно может самоопределяться к миру и переходить во внутримировое становление, тем не менее отсюда не следует понимание такой воли как абсолютной, ибо здесь мыслиться воля конкретного человека наряду с волями других существ.

Любовь определят отношение бытия и инобытия, а в аспекте воли -воплощается в инобытии, становится с ним тождественным, оформляется в этом инобытии. Именно в этом оформлении любовь приходит к осознанию себя как личности, в своей неповторимости, в своей самообнаруживающейся свободе. Неповторимость личности, определенная характером неповторимого воплощения, содержится в любви как изначальной свободе, ибо только любовь как первопринцип не может быть чьим-либо следствием. Любовь есть первопричина любого причинно-следственного ряда. Эта первопричинность любви дана человеку в интуиции его собственной свободы. Таким образом, воля есть стержень, вокруг которого кристаллизуется личность.

В святоотеческой традиции это выражено как первичность воли по отношению к ипостаси. Не личность определяет волю, но воля -содержание личности (что в парадигме данной работы выражено в представлении о воле как о принципе оформления бытия, а не как о результате одного из оформлений - что соответствовало бы монофелитскому пониманию). Такое понимание воли наиболее полно выражено в творениях Максима Исповедника, а болезненность принятия этого понимания в Церкви вылилась в монофелитские споры, без уяснения смысла которых нечего и говорить о понимании христианской антропологии42.

Воля, воплотившись в инобытии, вбирает инобытие в себя как свое телесное содержание, открываясь другому как символическая явленность внутренней жизни. Воля как символ человека, воплощенный в инобытии, как единый символический организм, есть тело того человека. Тело - это аспект тождества самобытия и инобытия в воплощении воли. Телесно воплотившись, воля раскрывает себя в человеческих действиях, человеческом характере, человеческом творчестве.

Диалектический ход мысли такой: если есть нечто, то оно отличается от иного - есть определенность. Если есть определенность, то есть воплощение этого нечто в ином, включение в себя бытия иного как плоти - есть выражение себя внутри этого иного, но как отличного от самого того иного, то есть оформленного как тело. Следовательно, тело есть необходимый диалектический момент становления всякого содержания, в данном случае - самобытия.

Иными словами, в основе диалектики лежит интуиция тела. И даваемая А.Ф.Лосевым характеристика античного идеализма еще в большей степени применимо к христианскому неоплатонизму, чему посвящена настоящая работа: “Античная философия и античный “идеализм” всегда исходит из объективного бытия, даже, как мы хорошо знаем, из специфического объективного бытия, - из живого тела; перед мощью этого исходного регулятива всей античной философии меркнут всякие малейшие проявления дуализма, субъективизма и трансцендентального идеализма. Когда античная философия из досократической космогонии превратилась в платоновский идеализм, она нисколько не перестала базироваться на опыте живого тела”43.

Тело превращается в дверь между двумя замкнутыми мирами. Через него человек может открыть внутренний жизненный мир другого человека, узреть изнутри человека через его внешнее явление. Потенциально тело содержит в своем проявлении весь внутренний мир человека, который становится актуально явлен через любовь.

В той мере, в какой мы говорим о телесности мира, мы должны говорить о воплощении в мире воль других существ. Всякая вещь понимается как телесно воплощенный символ внутренней жизни стоящей за ним, и совершенная любовь человека откроет ему за телесным другой внутренний мир. Наш мир - это область взаимного телесного воплощения, существует как результат взаимопроникновения и взаимообщения. Не должно быть деления на живое и не живое, все телесное одухотворено, и мир жаждет общения с человеком, дабы выйти из своего косного состояния, в которое его ввергла катастрофа грехопадения.

Мир сотворен по Воле Божией. Воля Бога открывается человеку либо непосредственно, как нетварная энергия Бога, Свет Фаворский, либо опосредованно, через сотворенные Богом Воли других существ. Человек, видящий мир как манифестацию Воли Божией, понимает свой жизненный путь как разговор с Богом.

Мое понимание воли как аспекта любви созидающего телесность перекликается с аналогичным пониманием у Э.Сведенборга.

В трактате “О божественной Любви и божественной Мудрости” шведский ясновидец также исходит из онтологического понимания любви: “В мире мало усваивают, что такое любовь, когда между тем, это самая жизнь человека”44. В любви все содержится во всем: “...то что явствует, что сама любовь, которая есть жизнь, - есть человек и, следовательно, содержит в форме бесконечно все и каждое, что есть в человеке”45. В такой форме любви предстает и телесная структура человека , и общественный организм, и Небо, как мир ангелов46, и все предметы мира. Всякое действие, всякая форма или явление, в которой она проявляется, представляют собой тот или иной аспект любви, что составляет всю мировую иерархию. Любовь, которая в каждом человеке всегда неповторимо новая, содержит в себе все положительное содержание человека, корень его личности. И, наконец, “Воля человека есть любовь”47, “Воля, рассматриваемая в себе, не есть любовь, но есть ее преемник и преемник такой, что не только принимает любовь, но и проникается всеми ее состояниями и облекается формами, к ним состоящими...”48. Воля есть усилие направляемое любовью, которое приводит тело к жизни, а человека к поступкам. Любовь и действие суть одно.

Я привел изложение Сведенборга дабы показать, что то содержание, которое я вывожу диалектически, может непосредственно усматриваться в мистическом опыте.

 

4. Ступени оформления воли

(Воля в аспекте выражения)

 

Понимая волю как направленность любви, мы должны вывести все многообразие человеческой жизни как ряд ступеней ее оформления. Здесь следует говорить как об оформлении воли направленной на инобытие, так и об оформлении внутреннего бытия человека - самобытия, в результате воплощения в нем иной воли. Выражение воли, направленной на бытие другого я отличаю от выражения воли, обращенной внутрь себя, что собственно и составляет самобытие человека. Выражение воли в первом аспекте я обозначу как бытие-для-другого, а во втором -бытие-для-себя. Понимание самобытия как изначальной воли, направленной внутрь себя, снимает по сути необходимость предварительного постулирования самобытия, совершил же я предварительное постулирование лишь с целью более ясного изложения.

Диалектический метод этой работы предполагает рождение новой категории как выражение оформления воплощения в инобытии. Если воля воплощается в инобытии, то она должна оформляться. Однако это оформление не снимает саму изначальную волю, и она может действовать в уже оформленном бытии, но уже в ином качестве, не как воля в первоначальном смысле, но как желание. Внутри телесного мира само тело тоже должно оформиться, приобретая специфический характер своего проявления.

Иными словами, каждую категорию: воля, тело, внутренняя жизнь человека, мы должны рассматривать как проходящую несколько стадий инобытийного оформления, где на каждой последующей стадии конкретизируется и детализируется их содержание. Этих стадий я выделяю три, получая для воли такие категории, конкретизирующие ее выражение, как желание, внимание. Для тела, как выражения самобытия вовне -характер, действие; для внутренней жизни человека, являющейся результатом оформления его самобытия в результате воплощения в нем иной воли - ситуация, феномен. Каждая ступень оформления раскрывает в себе определенное содержание, которое я также выражаю в виде категорий: для жизни - континуальный поток ситуаций, для тела - его ипостасное проявление, для ситуации - мозаика феноменов, для характера - поступки. Для наглядности приведу схему.

Любовь

бытие-для-себя--------------------бытие-для-другого

внутреннее оформление--------------внешнее оформление

оформление инобытия в бытии--------оформление бытия в инобытии

оформление иной волей--------------оформление иным бытием

иноэнергийное оформление----------инобытийное оформление

воля составляет самобытие----------воля открывается в инобытии

1 ступень инобытийного оформления

Воля

жизнь------------------------------тело

содержание инобытийного оформления

континуальный поток ситуаций------ипостасное проявление

конкретизация воли на 1 ступени инобытийного оформления

Желание

2 ступень инобытийного оформления

ситуация--------------------------характер

содержание инобытийного оформления

мозаика феноменов------------------поступки

конкретизация желания на 2 ступени инобытийного оформления

Внимание

3 ступень инобытийного оформления

феномен----------------------------действие

Перейду к объяснению схемы. Любовь предполагает в себе два аспекта: направленность на другого - влечение, страсть и т.п., и направленность на себя - стремление быть любимым, ревность. Эти два аспекта предполагают друг друга: “возлюби ближнего своего как себя самого”. В силу этого можно говорить об аспектах любви как бытия-для-другого и бытия-для-себя. Эти аспекты выражают как направленность воли на себя - самобытие, так и направленность на другого - открывающуюся в инобытии. Эти два аспекта не дробят единое содержание на разные сущности, но являются лишь двумя модусами человеческого бытия. В этом плане я следую православной традиции, утверждающей, что многообразие энергий не нарушает простоты сущности.

Соответственно, бытие-для-другого оформляется как тело, являясь оформлением воплощения воли в инобытии - внешнее оформление. Форма тела определяется границей воли в инобытии. Соответственно, осознание этой границы дано как факт в самобытии. Бытие-для-себя, в свою очередь, оформляется волей другого через воплощение чужой воли в самобытии. Это оформление составляет всю совокупность переживаний внутреннего мира человека. Поскольку это не оформление в инобытии, а оформление самобытия иной волей, более точно его следовало бы называть иноэнергийным оформлением самобытия.

Оформление воплощения воли человека в инобытии и граница его воли в самобытии отождествляются в самообнаружении своего тела как внутреннее чувство тела (результат оформления в инобытии) и внешняя данность собственного тела (как граница тела в самобытии). При этом оба эти аспекта являют одно и то же содержание - тело этого человека.

Иноэнергийное оформление самобытия есть жизнь, а содержание этого оформления - все проявления жизни, все переживания, чувствования, мысли душевного мира человека. Это содержание я обозначу как континуальный поток ситуаций. Содержанием тела как инобытийного оформления воли будет ипостасное проявление человека для другого.

Воля, будучи первичной по отношению к оформленному бытию, внутри этого бытия сама оформляется, конкретизируется. Результатом конкретизации воли является желание. Желание превращается в организующую силу для этих двух аспектов: внутренней жизни человека и его внешней ипостасной явленности. При этом следует терминологически различать оформление воли, суть которого есть желание, и оформление воплощения воли, то есть тело.

В аспекте бытия-для-себя человек согласно своему желанию стремится к конкретным ситуациям, которые благодаря этому вычленяются из континуального потока ситуаций. Следовательно, его ипостасное проявление для другого, определенное желанием, выражается в характере как объединяющем смысле всей совокупности поступков. Желание открывает в ситуации все многообразие ее феноменальных проявлений, составляющих ее содержание - мозаику феноменов - элементов ситуации, в то время как содержание характера раскрывается в многообразии поступков.

В свою очередь, само желание также оформляется в ситуациях и поступках, конкретизируется, результатом чего будет внимание -направленность на тот или иной аспект ситуации или поступка. Внимание есть воля, определяющая третью ступень инобытийного оформления. В результате этого оформления ситуация выражается в отдельных феноменах, а поступок раскрывает себя в своих отдельных актах - действиях.

* * *

Желание есть продолжение воли изначальной, но если оно полностью подменит ее, то такой человек утеряет свободу, став рабом внешних обстоятельств. Ему будет казаться, что он может делать все что хочет, но он не замечает, что его желания сами сформированы внешними обстоятельствами, ибо желание - это воля оформленная. Человек, в этом случае, попадает под власть обстоятельств, выражающих внешние аспекты оформления воли.

Рабство от желаний есть следствие отказа от своей изначальной воли, и человек, не соблазняющийся на этот отказ, остается свободным и в своих желаниях. Иначе не было бы ясно, почему одни и те же обстоятельства формируют у людей разные желания. Ответ - в первичной свободе воли, которая, облекшись в оформленность, выражается всегда индивидуально в соответствии со своим изначально и свободно определенным отношением к миру.

Но даже испытывая одинаковые желания и по качеству и по силе, два разных человека в одинаковых обстоятельствах будут поступать по разному. Один может потворствовать своему желанию, другой пойдет наперекор ему. Ибо желание - лишь внешний аспект изначальной воли, и, дабы вырваться из под власти внешних обстоятельств, человек должен утвердить свою волю, исходящую из своего домирового начала. Именно тогда он предпобеждает свои желания как внутримировое оформление, становясь свободным от них. Суть первичной воли в свободном определении как к внешним обстоятельствам, так и к своим желаниям -результатам воздействий внешних обстоятельств на волю.

Исследование независимости человека от своих психических процессов: желаний, эмоций, от своего характера, является предметом психологической концепции В.Франкла49. Философский же анализ внутренней свободы человека в наиболее полном виде можно найти в работе Н.О.Лосского “Свобода воли”, где он последовательно анализирует свободу человека от внешнего мира, от законов, определяющих содержание временного процесса, от Бога. Главная идея Н.Лосского заключается в том, что истинная причина наших действий лежит в нас самих, в нашей изначальной воле, все телесные, психические факты, человеческий характер, внешние обстоятельства, память и знания - суть поводы, а не причины наших поступков: “состояния моего тела, как зависящие от моих хотений, так и возникающие самостоятельно, не могут создавать в моем я хотений, они могут только послужить для моего я поводом, по которому уже самое я проявит себя в таких или иных хотениях”50. “...глубинное я есть бытие, стоящее выше своей природы, то есть выше своего эмпирического характера. Черты характера, типы действования оно может усваивать, но может и вновь отвергать их, само не будучи тождественным с этими типами, откуда и объясняется парадокс сверхвременности элементов характера, принадлежащего данному индивидуальному я”51. “Как бы прошлые мои проявления ни выкристаллизовывали мой эмпирический характер, ограниченно-оформленный тип действования не поглощает всю мою силу, не заполняет всю мою личность; я остаюсь тем же существом, которое стоит выше своей природы, выше своего характера. Действенно это выражается в том, что я могу хотеть нового хотения, то есть перерабатывать свой характер и в этом смысле творить себя”52.

Глава вторая

Диалектика телесного и ноуменального

1. Тело

Хотя обычному рассудку тело предстает чем-то привычно самоочевидным, он встает в тупик перед самыми простыми вопросами: как совместить чувство единства своего тела во все моменты времени с фактом постоянного обновления его вещественного содержания и изменения формы. Где граница между моим телом и внешним миром, когда я ему, дышу? Являются ли частью моего тела волосы, ногти, прыщи, раковая опухоль, микроорганизмы, протезы, паразиты? Используя диалектику мы должны не только ответить на эти вопросы, но и вскрыть онтологический смысл тела, раскрыть его как необходимый элемент становления человеческого бытия.

Прежде всего следует отказаться от предрассудка анатомического понимания тела. Анатомия тела не есть выражение реальности, а лишь абстрактное построение для описания законов проявления тела и методов воздействия на него. Внутренним содержанием тела являются не его анатомические органы, а воля человека.

Приведу пример. Допустим, телу нанесено ножевое ранение. С точки зрения анатомии произошло обнажение внутренних органов тела. С точки зрения диалектики, благодаря которой мы осмысляем тело как границу воли человека и совокупной воли мира, ранение есть отрицание возможности проявления тела в инобытии. Иными словами, ранение - это отсутствие тела в данном моменте, разрушение границы воплощения воли, и если мы все же говорим о телесности раны, то должны видеть в ней телесное воплощение силы, нанесшей это ранение, рана есть инородное тело вторгшееся в тело человека. В той мере, в какой тело разрушается, тело исчезает, и труп - это отсутствие тела, остаток воплощения силы разрушения, но не воли человека, которому оно принадлежит.

Также нельзя отождествлять с телом все его искажения: бородавки, лысины, гипертрофированные органы и т.д. Они столь же инородны по отношению к телу человека, как и его протезы, парики или вставные зубы. Это лишь внешние факторы закрывающие проявление тела. Критерием выделения тела от всего того, что внесено в него извне, является эстетический принцип - чувство красоты, благодаря которому мы можем отсечь от тела все то чуждое, что почти до неразличимости слилось с ним.

Теперь мы можем ответить на вопрос, как совместить интуицию единства тела с фактом обмена веществ. Можно ли говорить, что человек и ребенком, и взрослым, и старым, обладает одним и тем же телом, учитывая факт постоянного обновления тела через поглощение и выделение, факт его постоянного изменения и по составу и по форме? И тем не менее человек говорит о своем теле именно как о своем, одном и том же в разные периоды времени, а не как переростающем из одного в другое по мере обновления организма. “Мое тело не теперешнее тело, но все-таки одно и то же мое тело”53.

Феноменально - тело есть граница воли человека и совокупной воли мира, внутренне - есть сама эта воля. Самобытие нельзя понимать как составное из частей, ибо самобытие человека - это сам человек - неделимое единство имеющее многообразные проявления. Хотя воля человека является аспектом его самобытия, она не может быть частью самобытия, поскольку самобытие не делимо. Следовательно, воля - такой аспект самобытия, который содержит в себе все самобытие.

Будучи воплощенной в инобытии, воля не может быть частью инобытия, ибо и инобытие неделимо на части и также представляет единство в своих многообразных аспектах. Следовательно, воплощенная воля тождественна всему инобытию.

Но подобно тому, как воля, будучи тождественной с самобытием, является самостоятельным его аспектом, отличным от других аспектов самобытия, воплощенная воля также, будучи тождественной инобытию, отличается от других аспектов инобытия, и, в частности, от аспекта воли этого инобытия.

Тело сущностно тождественно всему инобытию и всему самобытию, хотя и отличимо от других их аспектов. Феноменально - тело, с внешней точки зрения, с точки зрения различия между аспектами, имеет вполне конкретную форму, границу воли.

Можно сформулировать так: тело - тождество самобытия и инобытия, имеет внешне конкретную форму, отличимо от внешнего мира, внутренне же тождественно всему миру.

Человек, телесно противополагающий себя миру как области взаимопроникновения самобытий, содержит внутри собственного тела весь этот мир, всех существ, и обратившись к внутренней сущности своего тела может открыть их внутри себя. Внешний мир в той или иной степени актуализируется в моем теле, потенциально содержась в нем весь.

Отсюда следует, что изменение состава и формы тела в результате обмена веществ не отрицает единство тела, ибо все вещество мира и так потенциально наличествует в моем теле, актуализируясь в тех или иных своих проявлениях, что эмпирически выражается как потребление и выделение. Но оно актуализируется не как привнесенное извне, но как проявленное из самой сущности моего тела.

Можно говорить о тех или иных аспектах потенциального присутствия мира в теле. Это тождество мира и тела в определенных модусах выражается в соответствующих мифологических символах, характеризующих ту или иную сторону единства тела и мира: в мировых стихиях воздуха, огня, земли и воды, и их атрибутах - сухого, теплого, мокрого, холодного.

Переход из потенциального состояния в актуальное и обратно, наличествующий в теле, определяет динамический характер инобытийного оформления воли, внешне выражаемый в становлении тела, которое сохраняет единство всех возможных своих проявлений. Единство тела есть единство воли, единство личности, сколь многообразным бы ни было его проявление, благодаря чему мы можем говорить, что тело есть неразложимая на части целостность, что тело есть монада.

Из сказанного можно сделать следующие предварительные выводы, на основании которых я выскажу в последствии свой главный тезис:

1. Душа без тела - абсурд, тело совечно душе.

2. Тело есть монада.

3. Отличаясь феноменально от мира, сущностно тело тождественно ему, содержит в себе весь мир.

4. Обмен веществ - динамически выражаемое тождество самобытия и инобытия, переход наличествующего в теле содержания мира из потенциального состояния в актуальное и обратно.

Тело есть необходимый диалектический момент всякого становления, какую бы категорию мы ни взяли бы за основу: единое, дух, душа, смысл, воля. “Когда я говорил в своей книге о сущности, об энергии, об имени и т.д., мною везде руководит только один реализм, и свою философию имени я с полным правом и окончательной убежденностью мог бы назвать философией тела”54.

Да и до всякого диалектического анализа здравый смысл подсказывает, что душа не может существовать без тела (душу я понимаю в соответствии с общей философской традицией как внутреннюю жизнь человека в ее становлении). Однако, в связи с этим материалисты делают нелепый вывод о том, что душа якобы разрушается в момент наблюдаемого распада тела. Это нелепо уже потому, что тело есть лишь момент выражения внутреннего содержания, т.е. души, а не ее первопричина. Так, по словам А.Ф.Лосева, еще “Посидоний упрекал эпикурейцев в незнании того обстоятельства, что не тело содержит в себе душу, а душа содержит в себе тело”55.

Однако, если душа бессмертна, что является самоочевидной истиной, то, следовательно, она должна всегда выражаться в теле. Античная философия пыталась найти выход в признании душевного, светового тела помимо тела эмпирического56.

В христианском сознании как выражении откровения воскресения, тело не может пониматься как нечто другое, нежели наше эмпирическое тело, которое и воскреснет в будущем веке.

Но богословская мысль очень часто вставала в тупик перед неспособностью согласовать очевидную истину невозможности существования души без тела с эмпирически наблюдаемым фактом временного умирания тела. Первый достойный ответ был предложен Григорием Нисским, который утверждает, что и при смерти “тело не исчезает окончательно, но разлагается на части, из которых оно составлено, и эти части существуют в воде, в воздухе, в земле и в огне... и в этих стихиях совершенно остаются целыми и возвратившиеся в них части человеческого тела”57, где они и очищаются. Душа же продолжает сохранять связь с составными частями тела (“Духовное ее естество одинаково наблюдается и в объединенных и в разъединенных стихиях, оно пребывает в них нерассекаемо их разъединением, не разделяется на части соответственно числу их ... не испытывает последствий расстояния58, которые в очищенном виде воссоединяются по воскресению.

Эта интуиция связи души с распавшимся телом выражена и у Льва Карсавина, особое звучание, которое она приобрела у этого мыслителя способно вызвать дрожь у всякого, кто с нею знакомится. Связь с телом, как состояние посмертных мучений, в ярких красках предстает в “Поэме о смерти”59 и философски обосновывается в трактате о “Личности”60.

Однако, мысль о том, что наблюдение факта разрушения тела еще не означает действительного уничтожения тела, в философии утверждалась довольно медленно. Наиболее большой вклад в понимание этого внесли Лейбниц и Н.Лосский.

“73. Поэтому никогда не бывает также ни полного рождения, ни совершенной смерти, в строгом смысле, состоящей в отдалении души. И то, что мы называем рождениями, представляет собой развития и увеличения, а то, что мы называем смертями, есть свертывания и уменьшения”61.

“Тело, непосредственно обусловленное деятельностью души, не может быть отнято у нее. Смерть есть обособление души не от ее собственного тела, а от других субстанций, которые при жизни находились с нею в особенно тесной связи”62.

Однако, сам факт умирания, а затем нового рождения в виде цепочки перевоплощений и Лейбниц и Н.Лосский истолковывают примитивно натуралистически, исходя из представления о нашем эмпирическом теле как составном, коллективном.: “Итак, подобно тому, как это мы находим в монадологии Лейбница, мы должны различать две сферы телесности человека: тело, обусловленное собственными материирующими силами самого человеческого я, назовем его индивидуальным телом, и тело, обусловленное деятельностью других, кооперирующих с человеческим я субстанциальных деятелей, назовем его коллективным телом.

Индивидуальное тело неотчуждаемо, оно не может быть разрушено даже смертью: смерть есть распад только коллективного тела, обособление действований низших субстанциальных деятелей от человеческого я”63.

Такое истолкование приводит к пониманию нашего индивидуального тела как нечто отличного от тела данного нам эмпирически, которое уже является коллективным и составным, против чего я решительно возражаю. Ибо, если, согласно диалектической необходимости, мы мыслим тело как результат воплощения воли, то не только волю и личность, но и само тело мы должны мыслить несоставным, как неделимую монаду. Я не только не отрицаю идею воплощения в нашем теле других тел, но и утверждаю диалектическую необходимость признания воплощения в нашем теле всего мира, я лишь против натуралистической интерпретации этой идеи как простого объединения в едином теле разных тел.

Мое понимание исходит из того, что монада не только не исключает, но и предполагает консубстанциальность с другими монадами, которое выражается в том, что мое тело, будучи сущностно тождественно с миром, как единая неделимая ипостась отлична от прочих ипостасей внутри этого мира. Тело единосущно миру, и эта единосущность динамически выражается в становлении, в развитии неделимой ипостаси - тела.

Однако, эмпирически мы можем наблюдать сложность тела, составленность его из органов, клеток. Но противоречия с идеей монадности здесь не возникает. Еще Л.П.Карсавин снял возникающее тут противоречие. Он различает данность человеку его собственного тела в знании и в самосознании. в знании мы постигаем тело в единстве64. Диалектическая необходимость такого различения обоснована мной в предыдущей главе, где я различаю самообнаружение собственного тела как внутреннее чувство (результат оформления в инобытии), - то есть посредством самосознания; и благодаря знанию - как внешнюю данность (как границу тела внутри моего самобытия, отделяющей его от воплощения в самобытии иной воли).

Такое понимание тела снимает ряд парадоксов, заключающихся в невозможности провести границы между моим телом и внешним миром. Но эта невозможность присутствует лишь в знании - действительно, как я могу определить, когда проглатываемый кусок пищи станет моим телом? Но в самосознании не может даже возникнуть такого вопроса, ибо мое тело есть самообнаруживающееся изнутри единство.

На основании всего сказанного можно подойти к главному тезису: диалектическая необходимость требует признания не только факта эмпирического тела, Но и тела самого по себе, в котором в совершенном виде воплощена вся полнота телесности, которая раскрывается в отдельных моментах времени лишь в своих частных выражениях. Эту совершенную полноту телесности, это нетленное сверхвременное тело я буду называть софийным телом. И наиболее обоснованно этот вывод прозвучал в философии Льва Карсавина.

Исходя из интуитивистской идеи Н.Лосского, о том, что мы в памяти сталкиваемся не с образами вещей, но с самими вещами в подлиннике, Л.Карсавин делает вывод: “Погибшее тело остается в моей “памяти” как само оно, хотя и в умалении; возникающее некоторым образом предсуществует”65. Иными словами, если Аврелий Августин говорит, что прошлое и будущее даны в сознании как данность настоящего,, но лишь в разных модусах, то Л.Карсавин утверждает, что они не просто даны, но даны личности телесно. Тело включает в себя в единой целостности все свои выражения во всех моментах времени, имея при этом сверхвременной характер.

Исходя из этой идеи можно говорить, каким образом актуализируется содержание мира в теле, где оно присутствует потенциально. Актуально тело и мир тождественны в сверхвременности, во времени мир актуально выражен через тело лишь как в своем частном проявлении. Так, если я, поглощая пищу, делаю содержанием моего тела еду, то это означает, что я актуально воспроизвожу в моменте времени содержание сверхвременного моего тела, моментом которого эта пища уже является. То, что мы с эмпирической точки зрения воспринимаем как обмен веществ, есть воплощение в различных моментах времени разных модусов одного и того же софийного тела. Эмпирически воспринимаемая смерть - это лишь невыраженность в определенных моментах софийного сферхвременного тела, а воскресение есть данное эмпирически наиболее полное воплощение софийного тела, наиболее совершенное выражение всей полноты телесности человека.

“Совершенное мое тело не какое-то иное тело, но это самое несовершенное и ограниченное... Таким образом, мой мозг, мои глаза, уши, руки, желудок и другие органы нужны мне не только для моего эмпирического существования, но и для моего бытия вообще, абсолютно. Они не заменяются другими и не исчезнут в совершенной личности, а останутся во всевременной, хотя сверх того и усовершаться”66.

Воскресение, как совершенное осуществление полноты телесности, предполагает, согласно диалектике, не отрицание в теле какого-либо содержания (Качеств, органов и т.п.), а их полное совершенное утверждение. И хотя эта истина есть не только требование диалектики, но и самоочевидность откровения, принимаемая всей Церковью, в истории мысли мы наблюдаем традицию умаления совершенного воскресения, берущую свое начало с Оригена67.

Так, натуралистическая интерпретация телесного организма привела Н.Лосского к идее проницаемости всех тел в Царстве Божием, иными словами, к утрате своих важнейших качеств, и прежде всего тактильного качества: “Таким образом, непроницаемая (относительно) материя есть следствие отпадения от Бога и от царства совершенной любви. Члены Царства Божия, далекие от каких бы то ни было проявлений эгоизма, не совершают действований отталкивания и, следовательно, не обладают непроницаемыми телами; их преображенные духоносные тела состоят лишь из таких пространственных эстетических содержаний, как свет, звук, тепло, аромат и т.п., которые взаимопроницаемы. В этом Царстве поэтому осуществляется не только совершенное единосущие, но и совершенное общение тел”68.

Это наивное суждение берет свое начало с идеи Вл.Соловьева о возникновении пространственной непроницаемости в результате грехопадения69. Но, во-первых, грехопадение вызвало не саму непроницаемость тел в пространстве (ибо тело на то и есть тело, дабы иметь границу с тем, что не это тело), а лишь внесло зависимость тела от заданного и уже определенного пространства, в то время как в Царстве Божием пространство само задается волей, воплощаемой в теле. Во-вторых, идея консубстанциальности вовсе не требует пространственного взаимопроницания, ибо она выражает сущностное единство, которое обязательно предполагает ипостасное различие. Иными словами, дабы открыть свое тождество с миром, тождество своего микрокосма макрокосмом, мне нет необходимости превращать свое тело в проницаемое и ходить сквозь стены, мне достаточно устремить свой взор внутрь себя, внутрь своей сущности, и тогда я почувствую изнутри самого себя все содержание, раскрываемое вне меня именно как внутреннее соучастие и сопереживание. Взаимопроницаемость мы должны мыслить не пространственно, не телесно, но как видение другого изнутри, видение всего мира и отождествление себя с другим в этом видении, как, выражаясь словами Посидония, мировую симпатию. Хороша была бы любовь, если бы она выражалась не в чувстве взаимопроникновения, а в реальном пространственном взаимопроникновении, во вхождении друг в друга!

Очевидно, что идея Н.Лосского есть просто религиозное суеверие, ибо если по воскресению все тела были бы проницаемы, то как воскресший Христос мог предлагать Фоме вложить пальцы в свои раны?

Прообраз идеи софийного тела можно найти еще у Прокла в представлении о нетленном вечном теле как субстанциальном носителе души, который, воплощаясь в мире, принимает в качестве своего облика тело тленное, что изложено в 205-211 “Первооснов теологии”70. В этой идеи самой по себе нет ничего нового для античности, но Прокл ее осмысляет как основание теургии, то есть такого воздействия на эмпирическое тело, когда воздействующий восходит от него к нетленному телу, как его первопричине, и через эту первопричину превращает эмпирически данное ее выражение в иное по форме тело.

Иными словами, Прокл не просто констатирует нетленное тело души (такое световое тело признавалось многими), но еще и осмысляет наше эмпирическое тело как момент становления. А.Ф.Лосев так передает эту идею Прокла: “Как возможна магия...? Это возможно потому, что в самом телесном начале, еще до своего падения с неба на землю, душа имела свое тело, такое же вечное, как она сама, и ни при каких обстоятельствах не отделимое от нее, будучи ее носителем, будучи ее субстанциальным основанием. И если душа неотделима от существенно свойственного ей тела, такого же вечного, как и она сама, то это и есть гарантия того, что в земной обстановке телесные операции души способны к созданию тех или иных телесных преобразований”71.

* * *

Становление тела есть динамическое выражение тождества воли и инобытия. В наиболее полном воплощении воли, когда она оформляется не просто как тело, но как живое тело, динамическим моментом этого выражения является еда, которая диалектически предполагается как момент становления тела в инобытии.

Наибольший вклад в понимание философского смысла еды внес С.Булгаков в “Философии хозяйства”72, идеи которого служат обоснованием моего понимания становления тела. Приведу кратко их:

Во-первых, посредством еды неживая материя включается в живое тело. С.Булгаков считает, что этим мы возвращаем материи ее естественное состояние, ибо неживое - лишь обморок жизни, временное омертвение в результате катастрофы, вызванной грехопадением человека. Но трагизм человека заключается в том, что он может воскресить в своем теле материю лишь на время, сам оказываясь перед лицом смерти.

Во-вторых, еда есть натуральное причащение, приобщение плоти мира. Материю С.Булгаков мыслит как единое, как единую сущность имеющую многообразные проявления. И когда я вкушаю хлеб, я вкушаю саму эту материю, проявлением которой является не только хлеб, но и весь мир. Я обнаруживаю во вкушении мир внутри себя и сам становлюсь частью мира. Через еду мир и человек обнаруживают свое единство, и выражением этого единства является тело, постоянно обновляемое силами единой материи мира. В этом тезисе я вижу обоснование своего определения тела как сущностного тождества самобытия и инобытия, хотя я и не использую понятие “материя”.

В-третьих, еда упраздняет саму границу между живым и неживым, между телом и миром, ибо еда, к которой мы только подходим, уже является для нас нашим потенциальным телом. Эту идею я рассматриваю как подтверждение своей мысли о том, что обновление тела есть раскрытие во времени содержания софийного тела, в которое уже включено то, что мы воспринимаем как данное вне эмпирического тела.

В-четвертых, высшая тайна еды раскрывается в таинстве евхаристии, во вкушении Плоти и Крови Христа. Если обычная еда - приобщение к плоти мира, находящейся в обморочном состоянии вызванном грехопадением, и потому лишь временно поддерживает жизнь человека, но не спасает его от смерти, то евхаристия есть приобщение к плоти преображенной, к бессмертной жизни, устраняющей распад и тление нашего тела и служащего залогом его воскресения. Здесь я вижу философское обоснование возможности утверждения всей полноты телесности, что выражено в откровении будущего воскресения.

В еде как моменте становления человеческого тела скрыт смысл смерти и воскресения, обратить внимание на который я и попытаюсь.

Когда человек чувствует приближение смерти, он, как правило, хочет есть. Ибо еда - это подтверждение его присутствия в мире. Желание есть - желание быть живым, оставаться в мире во плоти, быть воплощенным для других. Можно сказать и так: еда есть возобновление акта воплощения воли в инобытии, человека - в мире.

Воплощение в мире - это когда мир становится моей плотью, когда мое тело становится единосущным миру, а сама еда - это взаимопроникновение тела и мира.

Смерть наступает лишь тогда, когда это взаимопроникновение более невозможно. В действительности, со смертью наше тело не разрушается, но перестает лишь присутствовать в мире. Умершего мы воспринимаем как бестелесного не потому, что он бестелесен, но потому, что его тело не причастно более нашему миру, не способно причащаться ему посредством еды. Поэтому, стремясь не оставить умершего, мы поминаем его едой. Мы един за него, и тем самым позволяем ему частично через нас причаститься к миру.

Тело совечно душе, ибо душа не может существовать без тела, но в реальности мы наблюдаем тленность тела, его подверженность старению, болезни, смерти. Причина этого в том, что мы изначально отрицаем истинный смысл тела - быть выражением себя для других, когда эгоистически замыкаемся в себе - в чем и проявляется наша причастность первородному греху.

Смерть же есть окончательное замыкание в себе, когда мы перестаем восприниматься телесно другими, а наши болезни, наше старение - уже есть частичная смерть.

Но иногда нам удается увидеть истинное тело человека, это достигается в отдельных порывах любви, и тогда мы видим его таким, каким оно воскреснет в Царстве Божием.

Сила еды позволяет нам временно сохранить наше присутствие в мире, сила любви - приоткрывает истинный образ тела, сила евхаристии непосредственно причащает человека к будущей жизни, когда его тело воскреснет и воссияет истинной красотой своей нетленности.

Еда есть необходимый диалектический момент становления тела. Открыть в еде свое динамически осуществляемое тождество с миром может не всякое тело, но тело в своем высшем воплощении в мире - живое тело. В еде воплощенная воля воспроизводит акт своего воплощения, и если сейчас еда для нас - способ поддержания жизни, то по воскресению, когда мы обретем нетленность плоти, освободимся от смерти, от физиологической зависимости, еда для нас останется, но не как средство ублажения плоти или потакания физической слабости, а как таинство причащения к миру, явится моментом религиозного культа.

2. Соматическое познание

Понимание тела как тождества воли и инобытия предполагает, что тело, обладая сущностным единством с миром, должно обладать и знанием о мире, и, следовательно, участвовать в процессе познания. Так, в своей “Феноменологии восприятия” М.Мерло-Понти обосновывает, что тело участвует в обычном умственном познании, ибо сама речь есть продолжение нашего тела как своеобразная жестикуляция. Звук является завершением телесного выражения, телесной позы, и в этом звуково-телесном целом и раскрывается смысловое содержание, не предзаданное до своего выражения. В частности, М.Мерло-Понти пишет: “Роль, играемая телом в памяти, понятна лишь в том случае, если память - это не только конституирующее сознание прошлого, но усилие открыть доступ к прошлому, привлекая для этого настоящее, а тело как постоянное средство “принять позу” и таким образом сфабриковать себе псевдо-настоящее, служит нам для коммуникации не только в пространстве, но и во времени. Функция тела в воспоминании - это та же функция проецирования, что и при инициации движения: тело обращает определенную моторную сущность в голосовую развертывает артикуляционный стиль слова в слышимый феномен, развертывает воспроизводимый им прежний свой образ действий в панораму собственного прошлого и проецирует интенцию движения на действительное движение, поскольку оно есть способность естественной выразительности”73.

Однако, сама по себе идея тождества тела и мира предполагает, что тело обладает не только эмпирически получаемым знанием, что определяет его участие в обычном познании, т.е. познании умственном и чувственном, но и имеет непосредственное знание мира, которое наличествует до эмпирического опыта и не обязательно должно воспроизводиться в умственной или чувственной сфере, а большей частью такое воспроизведение вообще невозможно. Этот способ постижения мира посредством тела, независимый от эмоциональной и интеллектуальной сфер, есть соматическое познание.

Итак, соматическое знание есть внутрителесное ощущение причастности к миру, ощущение потенциального присутствия всего мира в теле, что во все времена в различных культурах находило свое выражение в идее тождества микро- и макрокосма, и, в частности, выражение этого тождества в теле. “Что есть плоть, как не земля, принявшая определенные формы? Рассмотри отдельные свойства: мускулы подобны глыбам земли, кости - скалам, даже вокруг сосцов есть какие-то небольшие уплотнения; взгляни на крепкое сплетение жил - оно напоминает отростки корней, взгляни на густые разветвления сосудов -они словно извилины ручьев, на поросли пуха - они как мхи, волосы -словно стебли; наконец само сокровенное хранилище костного мозга -словно рудоносные жилы плоти”74.

Здесь у Тертуллиана идея тождества тела и мира выражена в виде символического отражения мира в теле. Это символическое отображение мира в теле и тела в мире в русле византийского типа мышления начинает пониматься онтологически. Символ есть сама воплощенная реальность75.

Символизм как первичный архетип мышления пронизывает все творчество православной религиозной мысли. Наиболее ярким примером может служить “Мистагогия” Максима Исповедника76, где он осмысляет церковь как универсальный символ, в котором взаимоотображаются все сферы бытия, и, в частности: церковь как человек, человек как мир, мир как церковь.

Этой идеи тождества микро- и макрокосма посвятил специальную статью П.Флоренский, в которой говорит: “В Среде не ничего такого, что в сокращенном виде, в зачатке хотя бы не имелось у Человека; и в Человеке нет ничего такого, что в увеличенных, - скажем временно -размерах, но разрозненно, не имелось бы у Среды. Человек есть сумма Мира, сокращенный конспект Его”77, и в подтверждение своей мысли ссылается на Тертуллиана, Григория Нисского, Григория Богослова, Василия Великого, Иоанна Дамаскина, Исидора Полусита.

В контексте моей работы идею тождества микро- и макрокосма можно сформулировать так: в теле потенциально наличествует то же самое содержание, что актуально явлено вне тела. В силу этого необходимо допустить непосредственную связь, неопосредованную никакими промежуточными носителями, между явлениями вне тела и внутрителесным содержанием, ибо сущностно это одно и то же. На этом основании можно утверждать, что тело может непосредственно воспринимать явления, даже те, что лежат вне сферы нашего ума и органов ощущений.

Эта способность присутствует в каждом человеке, что позволяет, например, чувствовать чужой взгляд со спины, догадываться о присутствии человека в комнате до того, как войти в помещение, различать духов и т.д. Однако, недоверие к своим внутрителесным ощущениям, подавленность их чувственной и интеллектуальной сферой, приводит к тому, что у многих эта способность остается неразвитой.

Однако, в области, где сфера чувств и ума бессильна выразить бесконечную полноту содержания, телесное постижение утверждает себя в полной мере, а именно в области богопознания, что выражено в святоотеческой традиции, и прежде всего - в исихазме.

Молчаливая молитва, молчание ума, собранность чувств и соматическая практика, включающая в себя ритмику дыхания, - вот необходимые моменты соматического познания, делающегося возможным благодаря аскезе. Именно аскетическое очищение ума, чувств и тела позволяет человеку всем своим существом принять действие божественной энергии, лежащей за пределами тварного, и поэтому принципиально не могущее быть выраженным в умопостигаемой сфере. Именно с участием этого соматического познания человек постигает содержание, по природе своей непостижимое. Об этом воспевается в 16 гимне Симеона Нового Богослова:

Но может ли кто более

Еще к Нему приблизиться?

И можно ль вознестись туда,

К безмерной высоте Его?

Когда я размышляю так,

Он сам внутри является,

Блистая в сердце немощном,

Меня Он озаряет вновь

Бессмертным осиянием,

Все органы телесные

Лучами освещая мне.

Всего меня объемлет Он,

Всего меня целует Он,

Себя же отдает всего

Мне, грешнику великому.

Любовью насыщаюсь я,

Безмерной красотой Его,

Божественнейшей сладостью,

Блаженством наполняюсь я,

И света причащаюсь я,

И к славе приобщаюсь я,

Сияет все лицо мое,

Как Бога лик любимого,

Все органы телесные

Бывают светоносными78.

Это познание в исихастской практике предполагает тождество ума, воли и тела в одной точке в сердце, как выражении центра единой сущности человека.

Познание сердцем, познание самим естеством человека, которым он единосущен миру, а через христа стал единосущен Богу, носит сверхумственный, сверхчувственный и сверхтелесный характер, имея в качестве своего частного момента соматическое познание.

Этот момент является одним из поднятых вопросов в споре между Варлаамом и Григорием Паламой: “...для Варлаама тело, плоть не могут иметь никакого отношения к религиозной жизни, не могут служить в ней ничем, кроме помехи, мертвого груза. Палама же, опираясь на вековой опыт православного подвижничества и на свидетельства Писания (в особенности псалмов), решительно утверждает противоположное “Тело совокупно с умом и душою проходит евангельское поприще (1,3,33)... Переустроившись, плоть совозвышается Богу и совкушает общения Божия” (1,2,9). Но если так, если телесность может и должна соучаствовать в богообщении - должны, стало быть, существовать конкретные формы и способы подобного соучастия. Отыскание и оттачивание этих форм -тонкая, длительная работа, итогом которой является психосоматическая техника исихазма. Описание последней можно найти в пятом томе “Добротолюбия””79.

3. Имя собственное

Если мы обратимся к пониманию имени в православной традиции, то, казалось бы, столкнемся с двумя крайними точками зрения: одна - мнение Григория Нисского, заключающаяся в том, что Бог наделил человека способностью речи, и человек сам придумывает слова; другая выражена в “Философии имени” С.Булгакова80, заключающаяся в том, что слова сами говорят себя через человека, вернее, словами в человеке говорят сами вещи, сам мир. Но если мы вспомним, что эти оба мыслителя стоят на одной и той же основе, на основе православного энергетизма, то поймем, что здесь не противоречие, а лишь подчеркивание различных аспектов одной и той же позиции. Сергий Булгаков подчеркивает смысловую энергию слова как объективной сущности, проявляющей себя в человеке. Григорий Нисский же считает, что эти смысловые энергии следует понимать динамически, как выражение неисчерпаемого понимания сущности, причем ни одно энергийное выражение не может вместить всей полноты сущности, а потому требуется постоянное напряжение познавательной силы человека, без которой слова омертвляются и превращаются в пустые клички. Иначе говоря, Григорий Нисский делает акцент на том аспекте слова, который выражает познавательную энергию человека.

Если мы поймем, что истинная природа слова раскрывается как воплощение смысловой энергии в познавательной интенции, то есть диалектически осмыслим оба эти аспекта, то тогда увидим, что и С.Булгаков, и Григорий Нисский, также как и Василий Кесарийский, и Дионисий Ареопагит, и Григорий Палама, и П.Флоренский, и А.Лосев, выражают единую традицию, которая, как целое, в различные времена встречала своих оппонентов среди тех, кто не понимал сущности православного энергетизма; во времена Григория Нисского - в лице Евномия, во времена С.Булгакова - в имеборчестве, во времена Григория Паламы -в лице Никифора Григоры, Акиндина и Варлаама.

Из сказанного ясно, чем отличается моя методологическая установка от установки А.Ф.Лосева в “Философии имени”. В этой работе А.Лосев безукоризненно провел диалектический анализ становления смысла слова, однако, в его работе речь идет только о становлении энергий смысла. Отталкиваясь от этого анализа как важнейшей теоретической основы своей работы, я осмысляю становление энергий смысла в связи с познавательной энергией самобытия человека. Иными словами, если А.Ф.Лосев исходит из категорий, характеризующих бытие как таковое: сущность, меон; то я исхожу из категорий, характеризующих именно человеческое бытие: самобытие, познавательная интенция.

Под познавательной интенцией я понимаю одну из энергий человеческого бытия, понимаемую как частный аспект любви наряду с волей. Это понятие уже потенциально заложено в содержательной стороне интуиции любви, как и понятие воли. Но если воля - это такая энергия, которая воплощается и оформляется в инобытии, становясь сущностно ему тождественной, то познавательная интенция - не оформляется в инобытии, ибо тождественна не инобытию как таковому, а одной из энергий этого инобытия.

* * *

Под именем собственным я прежде всего имею в виду личное имя. Мое имя, как и мое тело, есть продолжение меня в инобытии, но вместе с тем мое проявление в аспекте имени отличается от моего проявления в аспекте тела. Раскрыть смысл этого различия я и попытаюсь.

Я постигаю другого либо через его тело, либо через его имя. Через его тело мне явлено его самобытие в аспекте телесно воплощенной воли в моем бытии. Форма его тела служит границей его воли. Направляя познавательную интенцию на него, я сталкиваюсь с этой границей, ощущаю воздействие чужой воли. Когда я направляю свою познавательную интенцию на его имя, то через это я тоже постигаю его самобытие, но я не чувствую в имени действия его воли, не сталкиваюсь с телесной границей.

Звуковое оформление имени не может быть телесной границей называемого, ибо оно есть выражение моей познавательной интенции, которая, хотя и достигает самобытия другого человека, но не оформляется под воздействием его воли (оформление моей познавательной интенции в звуковое выражение происходит в моем же самобытии). О том, что звучащая речь есть энергия говорящего человека, более того, есть выражение самого человеческого тела, говорит М.Мерло-Понти: “...словесный образ - это лишь одна из модальностей моей фонетической жестикуляции, данная вместе со многими другими во всеохватывающем сознании моего тела”81. П.Флоренский, говоря в работе об имеславии уже о синергии как сущности слова, в работе “Магичность слова” также развивает мысль о телесности слова продолжающем тело человека и выражающем энергию его личности82. Слышание слова другим П.Флоренский уподобляет акту телесного оплодотворения.

Исходя из сказанного ясно, что имя собственное - это тождество самобытия и направленной на него познавательной интенции без инобытийного оформления этой интенции и без инобытийного оформления самобытия. Если бы самобытие выступало бы для познавательной интенции в аспекте воли, то познавательная интенция столкнулась бы с инобытийным оформлением этой воли. Следовательно, имя собственное -это постижение самобытия вне его волевого аспекта.

Пока я дан для другого вне своего волевого аспекта, я дан ему в имени, когда я дан другому в аспекте своей воли, я дан ему телесно оформленным.

Смысл имени выражается в тождестве с инобытием познавательной интенции, но поскольку инобытие представлено вне своего волевого аспекта, оно выступает как бестелесное. Имя бестелесно, звук же есть тело не обозначаемого, но моей познавательной интенции.

Воля всегда имеет конкретную форму направленности, характеризуемую пространством и временем. Поэтому тело всегда дано в пространстве и времени. В свою очередь, постигаемое вне своего волевого аспекта в имени инобытие не зависит от пространственно-временных характеристик. Главное отличие имени от тела в том, что в имени осуществляется такое постижение сущности, которое не ограниченно пространством и временем. В имени я достигаю человека где бы он ни находился и когда бы ни жил.

Моя познавательная интенция, которая схватывает смысл имени, есть энергия моего самобытия. Но хотя в имени собственном я соприкасаюсь с самой сущностью человека как таковой, могу мыслить ее, обдумывать, размышлять, т.е. содержать ее в качестве момента своего самобытия. Следовательно, я все же должен говорить о воздействии смысла на себя, воплощении его вовне, но воплощении не волевом, не приводящим к телесному оформлению.

Дабы отличить действие смысла вне себя от действия воли, воплощающейся в инобытии, я буду называть его смысловой энергией. Говорить об смысловой энергии становится возможным лишь тогда, когда мы будем понимать воплощение этой энергии вовне не как воплощение в инобытии (как самобытии другой личности), но как воплощение в энергии самобытия, а именно, в познавательной интенции, направленной на данный смысл. Ибо только благодаря познавательной интенции смысл и может войти в мир личности, без этого он будет просто не понят, не видим.

Поскольку воплощенная энергия смысла не становится тождественной самобытию личности, наличествуя лишь в ее познавательной интенции, она безотносительна к этому самобытию, как к целому, так и к другим его энергиям, а следовательно, не оформляется телесно.

Таким образом, смысловые энергии воплощаясь в познавательных интенциях человека составляют особую бестелесную сферу - ноуменальную сферу -умопостигаемый мир.

К этому умопостигаемому миру относятся также личности, которые никогда телесно не выражаются для человека, раскрывая себя исключительно в смысловых энергиях, и человек воспринимает их как царство идей или мир эйдосов. Можно ли говорить, что внутри самого мира эйдосов они все же оформляются телесно - вопрос открытый, и, будучи ограничен объемом работы, решать его я не берусь, хотя могу сослаться на мнение А.Ф.Лосева, высказанное в статье “Первозданная сущность”83, который в соответствии с христианской традицией осмысляет этот мир эйдосов как мир ангельский и приходит к выводу о наличии у ангелов тела, похожего на наше. Отталкиваясь от других оснований, но используя тот же диалектический метод, я пришел к тем же выводам, которые сделал А.Ф.Лосев в своей работе.

4. Становление смысла

Смысл есть умосозерцаемый лик вещи, ее сущности. Эта сущность становится в самобытии человека, выражаясь в двух аспектах: в волевом аспекте, определяющем ее чувственную данность человеку, и в аспекте своей смысловой энергии воплощающейся не в самобытии как таковом, но лишь в его частной энергии - познавательной интенции. В этом случае сущность является человеку как смысл. Сама познавательная интенция, выражаемая чувственно в слове, становится носителем воплощенной смысловой энергии.

Такое диалектическое понимание смысла обусловлено всей восточно-христианской традицией. Если западно-католическая традиция предполагает пассивное созерцание сущности, в котором последняя открывается в своей неизменной определенности и прозрачности для умственного взора, то восточно-православная - активность созерцающего ума, направленная на выявление новых смысловых аспектов умосозерцаемой сущности. Эта активность и выражена в термине “примышление” (эпинойа), как его определил Василий Великий в полемике против Евномия: “Одним словом, обо всем, что познается чувством и в подлежащем кажется чем-то простым, но по умосозерцанию принимает различные понятия, говорится, что оно умопредставляемо по примышлению”84, а вслед за ним - Григорий Нисский.

Таким образом, всякая сущность выражается для активно постигающего ума в смысловой динамичности, в выявлении все новых смысловых моментов, ни один из которых не может исчерпать всего содержания сущности. Первоначально, такое динамическое выражение сущности вне себя смысловым образом, было сформулировано в сфере богопознания еще Филоном Александрийским, утверждавшем, что имена Божии приложимы не к сущности Его, но к Его действиям - энергиям. Это положение, будучи повторено каппадокийцами, стало, впоследствии самоочевидной истиной для восточно-православного ума.

И то, что, например, в связи с таким различием между Востоком и Западом, для Василия Великого представлялось сведением к абсурду, для западно-католического понимания оказалось непререкаемой истиной: “Поэтому, как же не смешно сказать, что творчество есть сущность (Бога - Н.К.); или промыслительность, или также предведение опять сущность; и вообще всякое действование назвать сущностью?”85.

Но именно так и мыслили западные схоласты начиная с Боэция, не могущие различить сущности и энергии, ибо такой проблемы вообще не могло быть в их установке сознания, предполагающей обнаружение в пассивном созерцании соотношений между частными истинами и истиной общей, как неизменной формой всех форм, в которой все акциденции, прозрачные для ума, полностью тождественны субстанции. Эта установка анализируется в книге В.П.Гайденко и Г.А.Смирнова86, в которой утверждается, что для западного средневекового ума объяснить -означает установить подобие между определяемой вещью и абсолютной самотождественной определенностью, указать на причастность явления этой неделимой определенности.

Я же, в противовес этому, исходя из идеи воплощения смысловой энергии в познавательной интенции человека, основываюсь на опыте православного мирочувствования.

Естественно, что понимание богопознания как динамического выражения сущности вне себя, ее действия на человеческое сознание, явилось архетипом познания всякой сущности вообще, что в своем диалектически завершенном виде предстало в философии А.Ф.Лосева: “Вбирать в себя смысл вещи тоже ничего иного не означает, как то, чтобы отождествить этот смысл вещи с нами самими, а нас - с ним самим. Понять вещь значит взять ее смысл, перенести его на то или другое ее инобытие, например, на меня (я и мое сознание в отношении данной вещи тоже ведь есть некое инобытие), и - отождествить с этим инобытием”87.

Итак, первый аспект становления смысла - это становление в человеческом сознании, порождающем всю сферу человеческих мыслей. Что касается смысла чувственно данной вещи, то ее становление целиком выражается в этом аспекте, но если мы обратимся к таким смыслам, которые не имеют телесной оформленности и чувственной данности в виде конкретной вещи (обозначим их как “эйдосы”), то обнаруживаем их смысловые энергии как непосредственно в собственном уме, так и опосредовано другими вещами. То есть, умосозерцая вещь, мы обнаруживаем в ней помимо ее собственного смысла, смысл более общий, не сводимый к этой вещи, обнаруживаем в смысловой энергии сущности этой вещи смысловую энергию, превосходящую ее сущность, о чем в диалогах красноречиво рассказал Платон на примере воплощения эйдосов любви, красоты, гармонии, блага, справедливости: “...есть прекрасное само по себе, благо само по себе и так далее в отношении всех вещей, хотя мы и признаем, что их много. А что такое каждая вещь, мы уже обозначаем соответственно единой идеи, одной для каждой вещи”88.

Отсюда ясно, что в качестве второго момента становления смысла я должен выделить воплощение смысловой энергии в самих вещах, лежащих вне человеческого сознания. Благодаря этому, вещь становится не только выражением своего смысла, но и, по причастности, выражением более общего смысла, а весь мир для умосозерцания представляется в виде смысловой иерархии.

Следующим, третьим моментом становления смысла является момент, когда смысловая энергия объединит в себе разрозненные в пространстве и времени вещи, явления, в новом органическом единстве, выразит их в качестве момента высшего становления жизни, когда казалось бы неодушевленные вещи становятся живыми, наполняются жизненным содержанием этого становления. Всякая конкретная вещь, становясь моментом этого жизненного процесса, отрешается от своего частного смысла, выражая в себе энергию более высшего, объединяющего и одухотворяющего, смысла.

Эта объединяющая сила смысловой энергии пронизывает всякое жизненное становление, в том числе и жизнь конкретного человека. Если человек предстанет нашему взору с точки зрения биологии, то мы найдем в нем лишь скопление клеток, слажено функционирующих, если - с точки зрения анатомии - то обнаружим лишь совокупность телесных органов, если с точки зрения психологии - то выявим лишь мотивоционно-эмоциональные цепочки и всевозможные психические комплексы. Когда же мы соприкасаемся с человеком как с личностью, то отрешаемся от частного смысла всех этих являющихся нам моментов, обнаруживая в них единое жизненное целое.

Иными словами, смысловая энергия, которая объединяет разные моменты, вещи, явления, в едином жизненном процессе, будучи отрешенной от их частных смыслов, есть выражение личностного бытия, выражение личности.

Здесь следует определить личность.

Личность, во-первых, предполагает неделимость и простоту, ибо невозможно дробить личность на более мелкие личности. Во-вторых, личность предполагает бесконечное многообразие своих динамичных проявлений в инобытии. В-третьих, все эти проявления составляют единое органическое целое, единый жизненный процесс. В-четвертых, все эти инобытийные проявления личности выражают ее сущностное содержание, являющееся той стороной личности, которая обозначена как неделимая простота. В-пятых, содержание этой неделимой простоты, или, иначе говоря, сущности, составляет свободное домировое самоопределение воли. В-шестых, это самоопределение должно актуально выражаться в своих энергиях - инобытийных проявлениях личности, причем ни одна из этих энергий не может вместить всей полноты бесконечного содержания сущности. В-седьмых, это содержание раскрывается в становлении свободно.

И, наконец, в-восьмых, личность, таким образом, является самообнаружением себя в моменте тождества своей сущности и своих энергийных оформлений раскрывающегося в живом становящемся органическом единстве всех своих аспектов.

Если эта личность является для нас лишь в смысловых энергиях, воплощающихся в вещах, а не в своем волевом аспекте, в котором она бы субстанциально воплотилась в виде телесной оформленности, то такая личность предстает перед нами как мифическая, как миф. “Миф есть бытие личностное или, точнее, образ бытия личностного, личностная форма, лик личности”89.

Мифическая личность всегда дана нам в своих энергийных воплощениях в других вещах, но в то же время никогда телесно не оформляется в бытии, ибо “миф есть не субстанциальное, но энергийное утверждение личности”90. В то же время, все эти конкретные вещи, несущие в себе энергии мифической личности, обретают новые свои чудесные свойства - качества и силу этой личности: “Все эти ковры-самолеты, скатерти самобранки, прострел-трава, сон-трава, шапка-невидимка и прочие предметы, лица и события мифически-чудесного мира есть всегда то или иное проявление какой-нибудь силы, способности, знания и пр. личности, мыслимой в аспекте своего абсолютного самоутверждения”91.

В.В.Налимов, сравнивая миф и имя, пишет: “Миф - это также недискурсивная структура, устроенная также, как и имя, но иерархически стоящая выше”92. Теперь ясно, что общность между именем и смыслом заключается в том, что они являются смысловыми энергиями личностного бытия, явлением личности самой, но если в отношении имени следует сказать, что смысловая энергия воплощается лишь в познавательной энергии человека, то в отношении мифа - смысловая энергия воплощается не только в познавательной энергии человека, но и в вещах, объединяя их в новое жизненное целое и сообщая им качества самой этой личности.

Итак, как уже определил А.Ф.Лосев в “Диалектике мифа”, в мифе все вещи отрешаются от своего обособленного дискретного существования. Вещь для нас в той мере предстает вещью (например, стол), в какой являет свой общий смысл. Устрани мы этот смысл, и мы не увидим ничего, кроме ее составных элементов: дерева, досок, гвоздей. Уcтрани мы смысл и этих составных элементов, - и вот, они перестают существовать, распавшись до скопления молекул. И так, устраняя смысл, можно распылить все бытие до ничто, до бессодержательного меона.

Но верно и обратное, что всякая вещь,, отрешаясь от своего частного смысла, может воплощать более общий смысл; стол, например, может воплотить смысл стиля эпохи, культуры, которые есть лишь слабовыраженные мифы. Он может обрести магические свойства, неся в себе непосредственно энергию личности.

Иными словами, “все вещи вообще ...есть та или иная степень или качество мифической отрешенности”93. Всякая вещь в силу своего существования является мифом по отношению к смыслам своих элементов, отрешаясь от которых она приобретает новые качества. Такое понимание мифа в целом соответствует семиотическому определению Р.Барта94, но в отличие от него раскрывает онтологический смысл мифа как становления личностного бытия.

Если смысловая энергия может наделять вещь новыми качествами через включение ее в виде момента в новое жизненное целое и отрешение от ее индивидуального смысла, то эта смысловая энергия может воздействовать телесно через эту вещь, на чем и основывается принцип магии.

Допустим, знахарка заговаривает тот или иной предмет, после чего этот предмет приобретает целебные или вредоносные свойства. Суть этого заклинания в энергийном воплощении личности знахарки в этом предмете, в наделении этого предмета качествами и силой самой знахарки через воплощение в нем смысловой энергии личности и включения его в жизненный мир этой личности. Если сформулировать кратко, то мы получим банальную истину: если изменяется смысл предмета, то изменяются и его качества.

Отсюда следует, что при разной способности смыслового умосозерцания, мир является по разному в своей качественности, в своих внутренних связях, явлениях, событиях, открывая все более богатое содержание, по мере способности человека созерцать более общие смыслы, превращая мифологические сказки, казавшиеся ограниченному уму нелепыми, в конкретную жизненную реальность для ума, преодолевшего свою ограниченность. Иными словами, смысловая иерархия мира предполагает и свою телесную выраженность, открываясь в параллельных реальностях, где явления и процессы одной реальности становятся моментами более общих жизненных процессов той реальности, которая воспринимается вне себя лишь как сказка.

Итак, я выделил три момента энергийного становления смысла:

1) становление смысла в человеке (в уме),

2) становление смысла в вещах,

3) и становление смысла в новом жизненном единстве, раскрывающемся в вещах, где этот смысл выражается как мифическая личность.

В предшествующей главе я лишь констатировал бытие эйдосов как бытие личностное, в этой главе я пришел к выводу, что сам диалектический анализ становления эйдоса предполагает момент своего мифологического раскрытия, а вместе с ним - понимания как бытия личностного.

Так, в качестве заключения можно сказать, что все, что мы воспринимаем неодушевленным и безжизненным, в действительности, лишь частные моменты бытия личностного. В мире нет ничего безжизненного самого по себе, безжизненность есть лишь порождение ограниченности человеческого ума, иллюзия, порождаемая неспособностью в полной мере воспринимать смысловые энергии.

 

Глава третья

Время и вечность как формы становления бытия

1. Становление времени

 

Весь наш феноменальный мир есть результат взаимооформления воплощенных воль - эмпирически оформленное бытие, которые могут выступать как в аспекте предшествования своему взаимному оформлению - в своем домировом аспекте, так и в своем внутримировом аспекте - проявлении внутри эмпирически оформленного бытия.

Становление воли, в конечном счете, выражается в феноменальном содержании мира, поэтому способ выражения этого становления (его априорная форма - как сказал бы И.Кант) - пространство и время - есть форма становления воли, способ ее выражения.

И поскольку метод моей работы, предполагающей уточненное понимание лезвия Оккама, не допускает произвольного введения лишних сущностей и принципов первичных по отношению к персоналистически осмысленным сущностям и принципам, в ней не может идти речь ни о каком времени как принципе извне задающем порядок нашего бытия. Тут я могу присоединится к опровержению Августином в XI книге “Исповеди” такого натуралистического понимания времени95.

При анализе времени я полагаю первоначально оттолкнуться от понимания Августина, как наиболее самоочевидной интуиции времени: “Совершенно ясно теперь одно: ни будущего, ни прошлого нет, неправильно говорить о существовании трех времен: прошлого, настоящего и будущего. Правильнее было бы, пожалуй, говорить так: есть три времени - настоящее прошедшего, настоящее настоящего и настоящее будущего. Некие три времени эти существуют в душе, и нигде в другом месте я их не вижу: настоящее прошедшего - это память; настоящее настоящего - его непосредственное созерцание; настоящее будущего - его ожидание”96.

Хотя Августина и считают предшественником И.Канта в этом вопросе, но между этими двумя концепциями времени лежит бездна, ибо Августин усматривает то, чего не понял И.Кант: объяснить время - значит объяснить сам переход настоящего в прошлое, объяснить, чем отличается прошлое от настоящего. И субъективность времени заключается вовсе не в том, что оно систематизирует и оформляет представление (как это понимает Кант97)- это не так уже по тому, что оно уже будучи оформленным представлено и для вечного созерцания Бога свободного от всякой временности, но в том, что лишь человек различает прошлое и настоящее, воспринимает становление времени как постоянную утрату содержания при погружении в прошлое. Иными словами, субъективность времени для Августина - это ограниченность человека в его восприятии жизни, а не необходимое условие этого восприятия, как для Канта.

Для понимания различия восприятия прошлого и настоящего можно обратиться к психологическому анализу, проделанному А.Бергсоном, который пишет: “...то психологическое состояние, которое я называю “моим настоящим” - это вместе с тем сразу и восприятие непосредственного будущего. Однако, непосредственное прошлое, поскольку оно воспринимается, как мы увидим, представляет собой ощущение..., непосредственное будущее же, поскольку оно детерменируется, представляет собой действие, или движение. Мое настоящее, таким образом, - это сразу и ощущение, и движение, а так как оно образует нераздельное целое, то это движение должно быть взаимосвязанно с этим ощущением и продолжать его в действии. ...По природе оно сенсомоторно.

Это означает, что мое настоящее заключается в сознании, которое я имею в своем теле. Располагаясь в пространстве, мое тело испытывает ощущения и в то же время выполняет движения, локализующиеся в определенных точках его протяженности, поэтому в каждый данный момент может быть не более одной системы движений и ощущений”98, что определяет характер настоящего как мгновенного среза, который наше восприятие делает в протекающей массе.

Суть этого анализа можно свети к следующему:

1) Восприятие настоящего сенсомоторно, или, давая определение в контексте данной работы, - воспринимается соматически. Тело же есть оформление воплощения воли, следовательно, восприятие настоящего определяется особой направленностью воли.

2) Настоящее включает в себя действие - или, как я бы сказал, -акт воли.

3) Восприятие настоящего включает в себя ощущения, или, как я бы перевел на свой язык, - эмпирически оформленное бытие.

Отсюда ясно, что настоящее - это согласованность в едином моменте становления акта воли и модуса эмпирически оформленного бытия.

Прошлое же, согласно А.Бергсону, будучи воспоминанием “никакой участок тела не затрагивает”99, ибо мы уже не можем действовать в прошлом.

Прошлое для меня также дано в созерцании, хотя и по памяти. Слабость определения Августина заключалась в том, что он не говорит, чем же отличается созерцание по памяти от созерцания непосредственно настоящего, что заставляет думать, что это различие может заключаться лишь в степени ясности и отчетливости, против чего решительно возражает А.Бергсон, ибо, как он правильно замечает, различие это имеет радикальный характер, поскольку я могу воздействовать на то, что созерцаю в настоящем, но не могу ничего изменить в том, что вспоминаю. Прошлое для меня неизменно, не подверженно воздействию воли и потому не затрагивает ее воплощения - тела. Иными словами, прошлое - это недостижимость эмпирически оформленного бытия для моего акта воли. Разумеется, что поскольку Воля Божия всемогуща, то для Бога все дано в настоящем.

Изложенное мной понимание настоящего по сути соответствует интуиции М.Бубера, лежащей в основе его понимания модуса бытия Я-Ты как общения и становления, как данность настоящего100. На такое же понимание опирается антиномистический монодуализм С.Л.Франка, истолковывающего модус бытия Я-Ты как единство разделенности и взаимопроникновения101.

Прошлое же, как следует отсюда, есть отсутствие общения, отсутствие утверждения себя в другом и открытости другому, когда другой дан в качестве неизменности свершившегося факта, как Оно, не способное слышать меня.

Страх перед неизменностью прошлого, неспособностью воздействовать на него, выражается в тяге к забвению. Забвение заключается в стремлении человека убежать от данного в созерцании прошлого и вовсе не является естественным свойством нашего разума, ибо естественным будет то, что человек помнит все, что когда-либо пережил. Вернуться к этому естественному состоянию можно только научившись принимать реальность такой, какая она есть.

В истории философии укоренилась традиция воспроизведения ошибочного мнения о том, что идеальное бытие - бытие чисел, неизменных законов, дано либо в созерцании настоящего, либо как вечное. Это бытие дано нам в интеллектуальном созерцании, но мы, как правило, не можем воздействовать на него, и поскольку оно не сопряжено с нашей волей, хотя и оформлено, идеальное бытие целиком лежит для нас в прошлом. Все идеальные истины даны нам лишь как припоминания, о чем говорит в X книге “Исповеди” Августин.

Однако, сказанное лишь констатация факта, а не утверждение естественного порядка вещей. Идеальное бытие - бытие оформленное, следовательно, оно диалектически предполагает волю и инобытие, результатом оформления которых оно является. Иными словами, идеальное бытие могло быть сформировано только в настоящем. Очевидно, творение идеального бытия -это момент творения мира Богом, и для Бога идеальное бытие остается настоящим, подверженным воздействию Его Воли. Это понимание берет начало еще у Филона Александрийского, который динамически, волютивно, истолковал бытие эйдосов Платона как бытие ангельское.

Поскольку человек сотворен по образу и подобию Бога, в нем тоже должна скрываться способность к восприятию идеального бытия в настоящем. Обнаружение человеком в себе такой способности означает возможность сопрягать идеальные факты с модусом своей воли, воздействовать на них, изменять их. Это - способность изменять законы мира, в котором он живет.

Подспудно эта способность всегда присутствует в человеке. Даже если он не замечает, что созданные им представления реально воздействуют на мир, изменяют его. Один человек может жить в мире подчиненном механическим законам, другой - в мире, наполненном духовными силами, которые постоянно принимают участие в его жизни. Для одного мифологические персонажи суть вымыслы, для другого - факты эмпирического опыта, и каждый человек воспринимает свой мир как абсолютно реальный.

Общее между настоящим и прошлым заключается в том, что они определяются в отношении эмпирической реальности, то есть в отношении иноэнергийно оформленного самобытия. Понимание же будущего дается в связи с отношением воли к эмпирически еще неоформленному бытию.

Будущее есть лишь то, что потенциально содержится в моей воле, как ее возможность, как ее намерение. Но в той мере, в какой ограничена и слаба воля, в той же мере шатко и неопределенно будущее.

На основании всего сказанного можно дать следующие определения:

Настоящее - сопряженность модуса эмпирически оформленного бытия с модусом эмпирически оформленной воли.

Прошлое - безотносительность модуса эмпирически оформленного бытия к модусу эмперически оформленной воли.

Будущее - потенция воли, сопряженность эмпирически неоформленного бытия с модусом эмпирически оформленной воли.

Наше будущее большей частью неопределенно в силу слабости воли, существуя лишь в виде возможности, которая может и нереализоваться.

Возможное - безотносительность модуса эмпирически неоформленного бытия к модусу эмпирически оформленной воли.

Такое истолкование времени как отношения модусов воли и эмпирического бытия предполагает преодоление его линейного понимания. Все эти формы времени могут проникать одна в другую.

Так, в модусе настоящего может быть дан модус прошлого и модус будущего. Если под настоящим следует подразумевать момент открытости человека миру, когда человек имеет возможность воздействовать на него, изменять; под прошлым - когда это воздействие уже свершилось и ставшего не изменишь, а под будущим - те моменты, в которых может раскрыться воздействие, пребывающее в намерении, то мы видим, что все эти три аспекта могут наличествовать в одном и том же мгновении времени.

Так, в момент воздействия человека, мир открыт для этого воздействия лишь частично. Человек может передвинуть тот или иной предмет, произнести то или иное слово, но он не может превратить стол в вазу, не может приостановить действие закона всемирного тяготения. Иными словами, один и тот же момент времени выступает для человека и в модусе настоящего, и в модусе прошлого. То содержание мира, что явлено в моменте настоящего, но уже не подвержено воздействию человеческой воли, выступает как прошлое. Так, действия законов природы человек никогда не воспринимает в настоящем, но лишь принимает как свершившийся факт повторяемости тех или иных явлений.

Неспособность человека изменить свое прошлое вовсе не предполагает принципиальную невозможность проникновения настоящего в прошлое. Неспособность воздействовать на прошлое есть проявление немощи человеческой воли, а не закон.

Для понимания этого человек может обратиться к опыту сновидений, в которых восприятие сновиденческого прошлого зависит от акта воли человека и меняется соответственно с ним. Так, человек может в сновидении помнить свое прошлое на многие годы, но во он неожиданно совершает непредсказуемое действие и оказывается в другой реальности, где вспоминает другое свое прошлое. На такую особенность времени сновидений, при которой следствие воздействует на причину, обратил внимание еще Павел Флоренский в “Иконостасе”, назвав его обращенным временем. “Таким образом, в сновидении время бежит, и ускорено бежит, навстречу настоящему, против течения времени бодрственного сознания. Оно вывернуто через себя и, значит, вместе с ним вывернуты и все его конкретные образы”102.

Также, если мы обратимся к будущему, то оно выступает для человека содержа в себе и модус прошлого. Собственно, к будущему относится лишь то, что содержится в намерении человеческой воли, и в этом плане будущее скрыто своей неопределенностью. Ожидание же чего-то неизбежного есть ожидание прошлого в будущем. Так, ожидаемый заход солнца есть ставший факт вращения Солнца вокруг Земли - есть то, что уже свершилось, и с чем столкнется в будущем человек как уже со свершившимся, то есть с прошлым.

 

2. Промысел

Все указанные мной модусы времени определены как отношение содержания оформленного самобытия к модусам оформленной воли. Сейчас же я предполагаю раскрыть отношение бытия к воле изначальной, предшествующей своему инобытийному оформлению.

Изначальная воля в своем свободном самоопределении предрешает характер выражения эмпирически оформленной воли, включает в себя все содержание этого выражения, заключает в своем намерении все эмпирически оформленное бытие как свою потенцию, то есть содержит в себе все возможности своего проявления, но в непроявленном, недифференцированном виде, как некое сперматическое тождество жизни, подобно тому, как сперматически тождественны в семени все проявления дерева, произрастающего из него.

Эта потенция изначальной воли относится к своим проявленным и утвержденным в становлении времени возможностям как их смысл. Изначальное самоопределение воли, определяющее смысл всего становления человеческой жизни, является судьбой человека. Каждый человек предвременно сам выбирает свою судьбу в своем первичном самоопределении ко всякому инобытию: Богу, миру, другому человеку..., и уже определившись, вступает в становление жизни, разворачивающейся в потоке времени.

Каждый может увидеть и узнать свою судьбу лишь обратившись внутрь себя, в начало, в котором предвременно укоренена его воля, и лишь оторвавшись от этого первоначала, отказавшись от первичной свободы своей домировой воли и забывшись внутри проявлений эмпирически оформленного бытия, человек начинает воспринимать свою как неумолимый рок равнодушный и безжалостный к нему.

В судьбе человека каждое частное событие обретает свой судьбоносный смысл. Воля внутримировая, инобытийно оформленная, сохраняет свою свободу выбора, но не в силах изменить судьбоносный смысл результатов своих поступков, не в силах изменить судьбу. Какие бы поступки она не совершала, они будут определяться в отношении того же самого смысла, который раскрывается на любом фактическом содержании жизни человека, будучи предзадан в изначальном самоопределении воли. И если человек утратил чувство обладания свободой своей изначальной воли, то все, с чем бы он ни сталкивался, будет обладать роковым смыслом.

Время есть форма становления бытия в взаимооформлении самобытия и инобытия, и поскольку содержание намерения изначальной воли определяется до воплощения в инобытии, то оно будет носить предвременный характер, пребывая в неизменном, недифференцированном виде, никак не умаляясь при своем смысловом соотношении со становящимся. Судьба же есть отношение временного и предвременного.

К приведенным ранее определениям модусов времени, можно добавить определение предвременности, которую не следует путать с вечностью, о чем я буду говорить позже.

Предвременность - это способ существования, при котором модус бытия мира сопряжен с модусом не эмпирически оформленной воли, а с волей изначальной, но не в эмпирически оформленном аспекте, а потенциально. Это потенциальное содержание соотносится с его раскрытием во времени как неизменный смысл внутри становящегося бытия.

* * *

Теперь я должен подойти к вопросу о том, что сама диалектическая необходимость предполагает Промысел - некий замысел раскрываемый в нашем мире и содержащийся в Воле Божией. Смысл всех аспектов становления мира и самого мира как целое должен пониматься как выражение в становлении этого замысла. Причем, к пониманию Промысла я подхожу не с теологической точки зрения, как описанию самоочевидной истины данной в откровении, а именно с диалектической, как к необходимому моменту осмысления бытия.

На основании уже достигнутого можно сформулировать следующие тезисы:

1) Всякая вещь выражает смысл. Без смысла бы вещь перестала существовать. Смысл - то, что сообщает вещи внутреннее единство, делает вещь вещью. Смысл - умопостигаемый лик вещи, ее сущность. Таким образом, смысл - необходимое условие существования, бессмысленным может быть только ничто, бескачественный меон. (Это положение я обосновал в “Становлении смысла”.)

2) Смысл вне своего выражения, смысл сам по себе, содержится в воле изначальной. Осмысленность - это есть отношение замысла, или смысла самого по себе в изначальной воле, к ее выражению в эмпирически оформленном бытии. (Это положение я раскрыл только что.)

3) Мир есть взаимовоплощение и взаимооформление самобытий. (Обоснованно в первой главе).

4) Мир в целом имеет смысл, иначе бы он не существовал.

5) Каждая внутримировая воля являет лишь свой собственный смысл и не может претендовать на смысл всего мира.

Отсюда следует: должна быть сверхмировая Воля, являющаяся Промыслом.

Поскольку, как я заметил ранее, для Бога нет ничего в прошлом и все дано в наличности настоящего, т.е. весь наш мир открыт Ему в вечности, а не во времени, то Промысел должен иметь предвечный характер, лишь раскрывающийся в вечности и во времени.

Иными словами, Промысел - есть бесконечная потенция всемогущей Воли, содержащей в потенциальном, нерасчлененном виде все содержание нашего мира, нашей истории, и относящейся к становлению мира как его смысл. Потенция человеческой изначальной воли, будучи ограниченной, полагает лишь свою судьбу, безграничная же божественная Воля определяет судьбу всего мира как его Промысел. Этот Промысел, укорененный в изначальности божественной Воли до ее проявления в мире, составляет содержание божественной премудрости - Софии божественной. Но это содержание поскольку не может быть производным от чего-либо в мире и первично к самому миру, принципиально отлично от мира как нетварное от тварного.

В Софии изначально содержатся все смыслы и парадигмы тварных вещей, в соответствии с которыми Бог наделяет бытием возникающее из ничто. Это содержание божественной Мудрости является моментом внутрибожественной жизни, мышлением Бога, сообразно которому творится мир, но которое есть абсолютно иное по отношению к миру. В этом предвечном прообразе созерцает Бог мир без обращенности к инобытию, как разумеет Дионисий Ареопагит, когда пишет: “И полагаю, именно это подразумевается в Писании, где сказано: “Ты созерцаешь все прежде бытия его”, ибо божественный Ум созерцает все сущее прежде его воплощения в бытии, он получает знание о сущем из себя самого. ...божественный Ум не изучает каждую идею в отдельности, но как единая Причина вселенной он охватывает взором всю совокупность их. Таким образом, зная все о самом себе, божественная Премудрость знает все обо всем: о вещественном - безвещественно, о раздельном - безраздельно, о множественном - единообразно, в своем единстве проходя и познавая все сущее”103.

Все относящееся к тварному бытию имеет свой предвечный смысл, или промыслительный смысл, который, будучи прообразом тварного, остается от него принципиально отличным. Предвечный прообраз мира содержит все безвещественно, безраздельно и единообразно, иными словами, все прообразы вещей пребывают в божественной Премудрости в сперматическом единстве, единстве еще недифференцированном, не выделившим свою внутреннюю структуру, ибо для этого необходимо наличие инобытия.

Творение же из ничего в соответствии с божественной Премудростью порождает инобытие, а вместе с ним становление мира, раскрывающемся не в сперматическом, но в органическом единстве, где каждый момент, обретая собственную индивидуальность и отличаясь от остального, выражает в себе целое.

Весь тварной мир представляет собой иерархию раскрытия промыслительных смыслов. Как я показал в “Становлении смысла”, само существование вещи в ее внутреннем единстве, явление ее как целого, обусловлено силой смысла, объединяющего все разрозненные модусы ее существования в это целое, без чего она распалась бы до меона. Так и весь наш мир, как целое, предполагает высшую смысловую энергию, которая объединяет его в органическое единство, но это объединение может иметь ступенчатый характер, предполагающий свою иерархизированную структуру. Так, органическое единство тварного мира держится на причастности сперматическому единству образа этого мира в божественной Премудрости. Без этой причастности все тварное бытие распалось бы на бесконечно малые величины, распылилось бы и снова превратилось бы в ничто. Внутреннее единство тварного мира и есть сила, вызывающая вещи к бытию.

Предвечный смысл раскрывается на разных ступенях мировой иерархии оставаясь одним и тем же независимо от разного фактического содержания этих ступеней, определяя не само фактическое содержание, но его смысл, внутреннюю взаимосвязанность и взаимовыразимость.

Это можно сформулировать так: Промысел определяет не события и вещи, не их фактическую сторону, а их смысл. Предвечный смысл может быть воплощен на разном фактическом содержании, созидающимся действиями воль тварных существ, но остается вместе с тем иррелевантным по отношению к нему. Фактическая, событийная сторона мира определяется не божественной Премудростью, а тварными существами, обладающими свободой воли.

Таким образом, Промысел определяет не факты, а смысловые отношения между ними, выражающие их единство, восходящие к сперматическому единству в божественной Премудрости.

Второе положение можно сформулировать исходя из вышесказанного: если мир определяется в соответствии со свободными произволениями тварных существ, то мы не можем заранее ни определить, ни предугадать каким ожидает нас будущее в его фактической стороне. Мы можем лишь говорить, какой смысл будет иметь эта фактическая сторона.

Так и сами пророчества, и прежде всего Апокалипсис, открывает нам не фактическую сторону грядущих событий, но их смысл, о чем писал А.Ф.Лосев, разоблачая всех псевдохристиан, стремящихся растолковать “тайный смысл” Апокалипсиса. Если Апокалипсис есть откровение, то это откровение должно быть самоочевидным, и всякий, кто считает его сокровенной тайной, требующей специального растолкования и разъяснения, отрицает его как откровение. Поэтому Апокалипсис, как считает А.Ф.Лосев, нужно понимать буквально, но не в его фактическом, а в его смысловом аспекте: “Это значит, что, понимая их подлинный смысл, мы не знаем, как они будут осуществляться, но мы верим, что то, что осуществится, будет иметь буквально именно этот смысл, а не иной. Другими словами, судить о том, как должно исполниться пророчество, можно только по наступлении того события, которое предречено. Полностью о пророчестве можно судить, таким образом, только после его исполнения. Скажут: зачем же тогда существует пророчество? Пророчество существует для того, чтобы установить смысл грядущих событий, а не их факты. Поэтому все толкования должны ограничиться установлением только точного смысла событий, а не их фактического протекания”104. Эти слова полностью изобличают всех расплодившихся в наше время любителей давать пророчества и создавать секты, которые пользуются своей безнаказанностью.

Развивая мысль об иррелевантности предвечного смысла к фактической стороне жизни можно говорить о таком многообразии мира, при котором он в качестве параллельных реальностей содержит и свои возможности, на разном фактическом материале раскрывающх тот же самый предвечный смысл, и о разных уровнях реальности соответствующих разным степеням раскрытия этого смысла.

Мысль о том, что Промысел содержит в себе не только наш вариант разворачивания истории, но и все возможные варианты, и какими путями мы бы ни шли, какие действия не совершали бы, все они уже наличествуют в божественном Провидении, обоснована у Николая Кузанского: “Поскольку ...в Боге свернуто все, даже противоположности, ничто не может избежать Провидения: сделаем мы что-нибудь, сделаем противоположное тому или ничего не сделаем - все уже было заключено в Провидении Бога”105, “...хоть бы случилось то, что никогда не случиться, все равно к божественному Провидению ничего бы не прибавилось, потому что оно свернуто заключает как происходящее, так и не происходящее, но могущее произойти”106.

Мир бесконечно многообразен, и каждый видит его по своему, а видение его людьми разных культур и эпох порой взаимонепереводимо. Мы не можем постичь, какой мир сам по себе, “на самом деле”, но нам в религиозном опыте открывается его смысл, который возводит к себе все неохватимое умом многообразие.

Ясно, что Промысел определяет смысл явления, но не содержание, которое зависит от согласованности воль. Каждое тварное существо может противопоставить себя всему остальному, отрешиться и обособиться, но это означает отрицание своего единства с другим и вместе с тем противопоставление сперматическому единству, к которому восходит фактическое органическое единство мира.

Самозамкнувшееся в себе существо отрицает предвечный смысл, который вызвал его к бытию, теряя свое единство и распадаясь до меона. В той мере, в какой тварные существа взаимосогласовывают свои воли, они воплощают промыслительный смысл в фактической стороне жизни, в той мере, в какой они противопоставляют себя друг другу, они отрицают его, а вместе с ним и себя. Окончательное раскрытие смысла мира возможно лишь в совершенной согласованности воль в вечной жизни, установление которой связано со вторым пришествием и всеобщим воскресением.

Именно о таком раскрытии предвечного смысла в мире через свободное взаимосогласование воль и говорит Максим Исповедник: “Кроме того, Бог через /Свой/ Промысел уподобляет отдельные существа общим видам до тех пор, пока через движение отдельных существ к благобытию не объединит их произвольное стремление с /присущим им/ по естеству общим логосом разумной сущности и не сделает их тождественно-движущимися и созвучными друг другу и целому так, чтобы отдельные существа не имели произвольного различия по отношению к общему виду, но чтобы единый и тот же самый логос созерцался у всех, не будучи разделяем способами осуществления тех, в ком он равно сказывается, и пока Он не покажет действенной обоживающую благодать”107.

Иными словами, Промысел не детерминирует ни раскрытие свободных тварных воль, ни мировую историю, он лишь возводит к себе свободно осуществляющееся единство воль. Фактическая же сторона истории определена стремлением или сопротивлением тварной воли осуществить это единство, и тем самым отодвинуть от себя это осуществление или приблизить его, растянуть мировую историю до бесконечности, или сжать ее до мгновения, как ее переживают святые воскресая сразу после своего упокоения в Царствии Божием.

В связи с этим, Боэций, считая, что фактическое содержание жизни в виде превратностей судьбы зависит от степени близости к Богу, хотя и может быть различным (в чем проявляется свобода человека), раскрывает одно и то же содержание провидения, иллюстрирует свою мысль так: “Действительно, есть такие субстанции, которые, пребывая в непосредственной близости от высшей божественности, избегают изменчивости порядка судьбы. Ведь из множества колес, вращающихся вокруг одной и той же оси, лежащее в непосредственной близости от оси становится, в свою очередь, как бы осью по отношению к колесам, вращающимся снаружи. Внешнее колесо, вращающееся по наибольшему кругу, охватывает тем большее пространство, чем далее оно удалено от центра. Если же какое-либо из колес соединится и сольется с осью, то оно обретет внутри себя неделимость и перестанет внутри себя заключать множество мест и обширность пространства. Так и отстоящее дальше от своего начала - божественного разума - подвержено большим превратностям судьбы, ибо подвластность судьбе зависит от степени удаления от сосредоточения всего сущего. То, что больше всего приблизилось к неизменности высшего разума, избавившись от движения, избегает и необходимости, налагаемой судьбой. Так что изменчивая линия судьбы так относится к неизменной простоте провидения, как рассуждение относится к пониманию, как то, что рождается, к тому, что существует постоянно, как время к вечности, как движущийся круг к своему покоящемуся центру”108.

Все изложенное здесь я привел с целью охарактеризовать наряду со временем такой способ существования, как предвременность и предвечность, которые в своей качественной стороне подобны, но мы различаем их лишь в отношении к бытию только временному (судьбоносный смысл) или к бытию и временному и вечному (Промысел).

 

3. Вечность

Христианское понимание вечности следует отличать от индийского понимания вневременности Абсолюта и от платоновского понимания вечности архетипов вещей, а не самих вещей.

Отрицая индийский имперсонализм мы совершаем первую конкретизацию понимания вечности, а именно отмежевываемся от мнения, что якобы в вечности не может быть множественности, что в вечности все переживания тождественны, неразличимы, будь то в безличном Абсолюте (согласно адвайта-веданте), или в мировой воле (согласно Шопенгауэру). Все многообразие переживаний, раскрывающихся во времени: а, б, в, г,... по мнению восточных имперсоналистов сливается в одном безличном моменте, где а=А, б=А, в=А, г=А,... Таково понимание безличного Абсолюта, который вне времени, потусторонен времени, но вневременность еще не есть вечность, и, по сути, Индия не знала самой концепции вечности.

Вторым уточнением понимания вечности будет отмежевывание от платоновского понимания, согласно которому вечностью обладают лишь общие идеи, а их образы (в виде множественности вещей) погружены во время. “Ибо прообраз есть то, что пребывает целую вечность, между тем как /отображение/ возникло, есть и будет в продолжение целокупного времени”109.

Вслед за ним неоплатоники говорят о вечности мирового ума. Эта вечность уже подразумевает множественность в силу того, что идеи отличаются друг от друга, хотя и отрицает множественность вещей, которые неразличимы в своих вечных идеях; подразумевает становление, ибо идеи порождают друг друга, но отрицает становление конкретных событий, считая, что идеи не могут быть различимы в связи с отдельными моментами. Выражаясь словами А.Ф.Лосева: “Неоплатоническая вечность бурлила и клокотала, боролась и вечно прогрессировала ровно так, как это было и в чувственных вещах. Но все моменты вещественного становления и все моменты реального времени были собраны здесь в одно неделимое целое. Поэтому вечность у Плотина была несокрушимо становящимся течением вещей и в то же самое время неподвижным мигом. Это был вечный миг”110.

В этой оценке А.Ф.Лосев приближает неоплатоническую вечность к почти христианскому пониманию, но вместе с тем это была такая вечность, обрести которую отдельная вещь могла лишь растворившись в своем прообразе, когда моменты времени сливаются до неразличимости в этом вечном миге. В этой вечности нет места ни множественности вещей, ни последовательности событий. Такое понимание вечности Х.Л.Борхес называл реалистичным, противопоставляя номиналистическому пониманию христианского сознания: “Итак, мы разобрались со всеобщей истории вечности, представленной в хронологическом порядке. Точнее будет сказать - вечностей, ибо в человеческой мечте - один за другим -предвиделись два непримиримых сна, объединенных меж собой названием: первый, снящийся реалистам. тайно влюблен в недвижные прообразы вещей; второй, снящийся номиналистам, отрицает существование прообразов и силится совместить во одном мгновении все, что случается во вселенной”111.

Христианское сознание интересует не вечность идей, но вечность личности во всей ее неповторимой полноте со всем ее содержанием, со всеми событиями ее жизни среди конкретных людей и вещей. Иными словами, вечность есть вечная жизнь конкретной личности.

В вечности нет прошлого. Все содержание, которое уходит для нас в прошлое, в вечности остается в наличности настоящего. В вечности нет забвения, нет безвозвратных утрат. Переживания в вечности бесконечно многообразней переживаний во времени, но эти переживания есть не созерцания единых идей, как для Платона, а переживания того же самого содержания, что и во времени, Но лишь освобожденного от ограниченности внутривременного восприятия.

Иными словами. внутренняя структура жизни в виде последовательности событий и множественности вещей, которая с точки зрения Платона должна была бы раствориться при вступлении в вечность, с точки зрения христианского сознания - изначально наличествует в вечности. Иначе говоря, время и вечность тождественны по содержанию но отличаются по восприятию как ограниченность восприятия момента рамками прошлого и будущего от восприятия во всевременной полноте.

Богатство и разнообразие нашего восприятия обусловлено тем, что мы уже частично приобщены к вечности. Для примера можно представить амебу, которая способна реагировать только на непосредственное раздражение. Амеба способна удерживать в восприятии настоящего лишь миг, в котором едва умещается факт раздражения. Человек удерживает в настоящем не миг, но ситуацию с богатым содержанием, с мозаикой феноменов - с чувствами, усилиями, хотениями, ассоциациями, воспоминаниями, ожиданиями. Человек раздвинул границы настоящего по сравнению с амебой, частично воплотив в нем вечное содержание. Если же он воплотит в настоящем вечное содержание более полно, включит в настоящее всю свою прожитую жизнь, то тогда он будет настолько же богаче обычного человека воспринимать мир, насколько богаче амебы воспринимает его последний.

То, что вечность едина со временем, подчеркивают большинство русских философов112, однако Л.П.Карсавин в своей “Философии истории” сделал акцент именно на структурном аспекте этого единства, используя термин “всевременность”. Согласно этому философу, во всевременности все моменты хотя и даны “сразу”, но даны в определенном порядке. Иными словами, временность обусловливает лишь вытеснение одного момента другим, погружение момента в прошлое, но не может обусловить порядка следования моментов, который определяется всевременностью. Содержание явленного во времени обуславливается независимо от времени, время лишь то, что уничтожает для нас содержание, погружая его в прошлое. “Всевременность не производная времени, не беднее его: ничто временное в ней не исчезает. Напротив, время есть умаление и производная всевременности, оно бессильно в миге настоящего удерживать прошлое и содержать будущее”113.

Диалектику времени и вечности наиболее ярко выразил А.Ф.Лосев, на основные выводы которого вполне можно опереться:

1. Вечность диалектически предполагается временем.

2. Время есть алогическое становление вечности.

3. Время есть и не есть вечность - актуальная бесконечность, где безграничное становление и вечное самоприсутствие - одно и то же.

4. Время неоднородно, может уплотняться и становиться вечностью при бесконечном уплотнении. Отсюда - наиболее важный вывод: “время может быть в разной степени вечным”114.

Мы можем, пребывая в становлении времени, в разной степени приобщиться к вечности, можем открыть вечность в одном моменте, может узреть бесконечную полноту жизни в отдельном явлении как залог будущего вступления в вечную жизнь во всей всевременной полноте этой конкретной жизни, можем, наоборот, чувствуя лишь потенциальное присутствие вечного, страдать, не в силах утвердить его в беспощадном потоке времени, уносящем в прошлое все наши надежды.

Ограниченность временем есть ограниченность нашей воли, не способной воздействовать на погруженное в прошлое, следовательно, вечное, как освобожденное от ограниченности времени, мы можем определить в отношении к воле.

Можно сформулировать так: вечность - это сопряженность с эмпирически оформленной волей всех модусов мира, в то время как предвечность - это сопряженность с изначальной волей всех модусов мира, время - это сопряженность с определенным эмпирически оформленным модусом воли определенного эмпирически оформленного модуса мира.

Созерцание безличного Абсолюта (которое не следует путать с постижением вечности) достигаемое в мистических традициях восточного имперсонализма - это сопряженность всех модусов эмпирически оформленной воли с одним и тем же модусом эмпирически оформленного бытия, исключающее сопряжение с каким-либо другим модусом эмпирически оформленного бытия (например, с предметом, на который совершается медитация). Отождествление всех переживаний с предметом медитации не следует путать с постижением сущности мира или с приобщением к вечности.

Различные традиции истолкования вечности определены тем, что это понятие включает в себя довольно разнообразное содержание. Конкретизировав данное выше определение вечности можно получить еще четыре разных понятия:

Вечный миг - сопряженность всех модусов эмпирически оформленного бытия с одним и тем же модусом эмпирически оформленной воли. (Этот аспект абсолютизируется в понимании вечности западной схоластикой.)

Софийный момент - сопряженность модуса эмпирически оформленного бытия со всеми сопряженностями других модусов эмпирически оформленного бытия и модусов эмпирически оформленной воли - т.е. обнаружение непреходящего момента во временной текучести всех прочих моментов. (Интуитивное восприятие этого аспекта породило в русской философии софиологическую тему и выразилось в поэзии символистов.)

Вечное творчество - сопряженность эмпирически оформленного бытия со всеми модусами эмпирически оформленной воли.

Вечная жизнь - сопряженность всех модусов эмпирически оформленного бытия со всеми модусами эмпирически оформленной воли во всех возможных вариантах. (Такое понимание вечности характерно для восточно-православной святоотеческой традиции.)

Предварительно дав определения тем или иным аспектам вечности, я должен охарактеризовать их. Эту характеристику я дам в контексте сотериологического понимания.

 

4. Аспекты вечности

вечный миг

 

Это понимание вечности, характерное для западной теологии, берет свое начало у Августина и Боэция.

Для Августина прошлое и будущее даны в настоящем как память и ожидание, ускользающий же миг между ними, данный в созерцании, собственно мы и называем настоящим. В вечности же все дано как созерцание, там нет прошлого и будущего - все вечно настоящее. “Вечность есть совершенное обладание сразу всей полнотой бесконечной жизни”,- говорит вслед за ним Боэций в “Утешении философией”115.

Но, согласно этой позиции, если в вечности все уже дано, то в ней не может быть ничего нового, что было бы еще не дано в созерцании, а значит нет становления, нет становящейся воли. Это становится возможно представить, если воля обладает лишь одним своим модусом, в котором она определилась ко всему созерцаемому в вечности. И такое понимание Воли Божией проистекает из схоластической теологии, родоначальником которой явился Боэций, а именно из идеи тождества в Боге субстанции и акциденции.

“Божественная субстанция есть форма без материи и потому она едина и есть то, что она есть. Ибо все остальные /вещи/ не суть то, что они суть. В самом деле, всякая вещь получает свое бытие из того, из чего она состоит, то есть из своих частей; она есть вот это и то, то есть соединение своих частей, а не это или то по отдельности...”116 “Итак, Бог ничем не отличается от Бога, поскольку ни акциденциальных, ни субстанциальных различий, коренящихся в подлежащем, между ними быть не может”117. Если в человеке мы различаем субстанцию и акциденцию, например, когда говорим: “справедливый человек”, то подразумеваем, что человек одно, а справедливость - другое, в Боге же такое различие Боэций отрицает: “ “Быть” и “быть справедливым” для Бога - одно и то же”118.

Все что Бог есть - есть по своей субстанции, а значит и Его Воля тоже тождественна Его субстанции. Иначе говоря, в неизменности Его субстанции все модусы Его Воли должны быть тождественны и неразличимы, являть собой один неизменный модус воли. В вечности настоящего дана раз и навсегда неизменная, нестановящаяся Воля Бога. Бог не может желать сначала одного, а потом другого; то, что Он желает - желает всегда, безотносительно к конкретному моменту времени. В свою очередь, и всякий момент времени, данный для Бога в вечностном настоящем, сопряжен с одним и тем же модусом воли.

Однако, если мы будем говорить не только о вечности Бога, но и о вступлении в вечность человека, то тогда поймем всю ограниченность такого понимания вечности.

Человек, бытие которого раскрывается во времени, обладает динамичной волей, каждый момент времени сопряжен с новым модусом его воли, с новыми желаниями, устремлениями и т.п. И тут мы встаем перед вопросом, как возможна вечная жизнь для человека, если предполагается неизменность его воли в вечности? Если в вечности дан лишь один модус воли, как дана человеку в созерцании настоящего вся его прожитая жизнь, сопряженная с разными модусами воли?

И тут мы будем вынуждены согласиться с тем, что прошлое откроется ему в вечности настоящего как застывшая картина безотносительно к его воле, ибо становление его жизни определяется разнообразием модусов воли, а не тем одним модусом, который утвердился в вечности. И вечность тогда превратиться для него в вечную муку, когда все совершенные грехи человек будет воспринимать как совершаемые в настоящий момент, не в силах что-либо изменить в этой застывшей манифестации его прожитой жизни.

Спасение, как достижение блаженного бытия, возможно, при таком понимании, лишь при условии полного забвения земной жизни, при исключении всех ее моментов, мешающих пребыванию в блаженном состоянии, из содержания вечной жизни. Вечная жизнь должна противополагаться земной жизни как нечто принципиально отличное от не, как противополагается неизменное бытие сопряженное с неизменной волей становящемуся бытию сопряженному с динамичной волей. Вечное блаженство превращается в вечное пребывание в неизменном блаженном состоянии -своеобразный рай для наркоманов.

Если вечная жизнь исключает жизнь земную. запредельна ей. то должна быть непроходимая пропасть между теми, кто вступает в нее, и теми, кто навсегда останется от нее отлучен. Если наступление Царства Божия исключает все содержание нашей жизни, то должна быть граница во времени для нашего мира, когда он перестанет существовать, и в соответствии с этим на гибель обрекаются все те, кто к данному моменту не успеет покаяться. Следовательно, спасаются только избранные, а так как, согласно общепринятому мнению в западной теологии, Бог воспринимает будущее как настоящее, то он предвидит, кто спасется, а кто нет. И хотя наше спасение или гибель предопределены в предвидении Бога, мы можем утешать себя тем, что приходим к неизбежному результату благодаря своему свободному выбору.

Ясно, что абсолютизация данного аспекта вечности не выдерживает критики с точки зрения сотериологии. Сведением к абсурду этого понимания явилось учение о божественном предопределении спасения и полное отрицание свободы воли в протестантизме, и, в частности, у Кальвина и Лютера119.

софийный момент

Софийный момент - это момент присутствия вечного во временном, определенный момент во времени, который продолжает присутствовать в наличии настоящего через каждый новый момент, момент не уходящий в прошлое даже внутри потока времени и открывающий в себе бесконечное разнообразное становящееся содержание.

Открыть софийный момент - значит пережить ситуацию как неуходящую в прошлое, и когда мой модус воли сопряжен с новой ситуацией, через нее он становится сопряженным с софийным моментом, я заново воздействую на пережитую в нем ситуацию и открываю там новое содержание. Становление во времени начинает восприниматься как становление нового содержания в софийном моменте.

У каждого человека бывают в жизни моменты, которые он навсегда хотел бы сохранить в настоящем. Но сохранение в настоящем - это не просто вечное созерцание момента, но и вечная жизнь в нем, возможность воздействовать на него, открывая новые переживания, смыслы. Удержать в настоящем ситуацию - значит открыть в ней бесконечную полноту жизни, не ограниченную тем содержанием, которое открылось первоначально в ней. Открытие софийного момента преображает ситуацию, даже если первоначально она воспринималась как нечто тяжелое, неприятное. Ибо сама эта неприязнь, как и боль, и любое страдание - есть следствие нашего ограниченного восприятия, когда наше маленькое переживание захватывает весь горизонт нашего восприятия мира. Однако, в контексте более полного содержания жизни это переживание покажется частным моментом, лишь разнообразящим праздник торжества полноты жизни. И в любом моменте времени можно открыть такое бесконечное софийное содержание.

Человек, постигающий софийный момент, не может страдать в связи с недостижимыми, но желанными целями, по чему-то безвозвратно утраченному или недоступному, ибо он в любом моменте может обнаружить результаты всех своих мыслимых стремлений, открыть полноту жизни, не исчезающую в прошлом, проживать в каждом моменте целую жизнь.

Софийный момент предполагает открытие в чем-либо такого содержания, которое не ограниченно пространством и временем. Явление человеку чего-либо не ограниченного пространством и временем я называю софийным ликом.

Открыть в другом человеке его софийный лик означает открыть в нем истинное содержание не ограниченное тем видом инобытийного оформления, в котором он дан эмпирически. Это прежде всего освобождение от того, что искажает его истинное содержание, от всех внешних наслоений, которые мешают видеть истинную сущность человека.

Видеть софийный лик человека, значит видеть его тело не таким, как оно эмпирически явлено, а таким, какое оно должно быть, причем видеть как нечто реальное, и в этом видении открывать всю бесконечность внутренней жизни человека, не ограниченную временной последовательностью, даже если об этом богатстве своей внутренней жизни этот человек еще и не подозревает, страдая в потоке превратностей своего временного полубытия. Именно в таком видении нам и открывается софийное тело человека, о котором я писал ранее,- то его состояние всетелесной полноты, в котором он вступит в Царство Божие.

Стремление вырваться за границы пространственно-временной оформленности с тем, чтобы открыть софийный лик, является целью искусства. Так, Павел Флоренский описывает, как в изобразительном искусстве мы видим объединение разобщенных в пространстве и времени моментов в новом органическом единстве, выражение вещи не только в ее пространственной оформленности, но и в ее движении, в ее едином четырехмерном образе, благодаря чему вещь открывается на не так, как она явлена эмпирически, но как она открывается софийно120.

вечное творчество

Человек во временном потоке всегда связан лишь одним моментом времени - моментом непосредственно следующим за предшествующим. В этом случае он имеет одну степень свободы - возможность только одного выбора в рамках одной ситуации. Вечное творчество - это способность реализации себя в каждой ситуации бесконечно многообразным образом, способность воздействовать не только на предстоящую, но и на любую другую ситуацию. Вечное творчество - это полнота свободы человека, которая является образом вечного становления.

вечная жизнь

Понимание этого аспекта вечности определяется контекстом православного богословия, хотя я подошел к нему независимо от этого путем диалектики.

Вместо тождества субстанции и акциденции мы находим в святоотеческой традиции догмат о различии сущности и энергии, вместо рационалистического познания - апофатизм.

Энергия Бога есть модус Его сущности. Являясь ее проявлением, энергия не исчерпывает сущности. В энергии проявляется сущность, но сама сущность больше чем энергия. Бога мы можем познать лишь в Его энергиях. Через них мы приобщаемся к Его сущности, но не можем постичь ее саму по себе. Она больше всего, что мы можем помыслить, приблизиться к ее пониманию можно путем отрицания того, что она не есть - в этом смысл апофатизма.

Энергия Бога, направленная на мир есть воля Бога. Поскольку сущность, хотя и проявляется в энергии, но не исчерпывается ей, то она должна проявляться каждый раз в новой энергии, в новом модусе воли, не тождественном предыдущему. Воля Бога пребывает в становлении, но в становлением не ограниченном временем - становлении вечном.

В каждое мгновение Бог открывает Себя бесчисленному числу людей, и каждому открывает Себя по особому, находясь с человеком в личном общении, и вместе с тем Бог пребывает в совершенной полноте внутрибожественной жизни, ни как не умаляясь в результате своего откровения для людей. Иначе говоря, каждое мгновение времени сопряжено не с одним модусом воли Бога, а с бесконечным множеством.

Если для человека в потоке времени сопряженность воли и созерцаемого содержания в моменте времени оформляется в данную в настоящем ситуацию, то для Бога соединение бесконечного числа модусов воли и созерцания оформляется в бесконечное разнообразие ситуаций. Человеку в одном моменте дана ситуация с ограниченным содержанием, Богу -бесконечная полнота жизни. Приобщиться к бесконечной полноте жизни, раскрывающейся в каждом моменте и значит обрести вечную жизнь.

Исходя из полученного диалектическим путем определения вечной жизни через анализ отношения воли и инобытия и учитывая отмеченный выше богословский контекст, можно дать характеристику вечной жизни человека.

Принципиально важным для понимания является то, что вечная жизнь не только восстанавливает прошлое в наличности настоящего, но и преодолевает неизменность прошлого. Вечная жизнь включает в себя все моменты жизни человека во времени, раскрывая каждый из этих моментов в своем внутреннем становлении, которого он не имел во временном потоке прожитой жизни. В вечной жизни человек обретает все то, что считал утраченным, исправляет то, что считал неисправимым, живет новой жизнью внутри содержания старой жизни. Каждый момент жизни становится не в будущее, а в глубь себя через реализацию бесконечного разнообразия своих альтернатив.

Как я уже говорил при анализе времени, в мире сновидений прошлое изменяемо, и ссылался на П.Флоренского, который утверждает, что время в сновидениях телеологично, следствие влияет на причину (точнее было бы говорить об их взаимовлиянии), пытаясь объяснить известные психологические факты, когда момент пробуждения (например, упавшая на голову полка) совпадает с моментом кульминации сна (например, сновидение о французкой революции, где ее участнику после всех длительных перипетий в момент падения полки наконец-то отрубают голову)121.

Но если в сновидении прошлое как бы само собой меняется в зависимости от модуса воли сопрягаемого с данным в настоящем моментом, то в вечной жизни человек может непосредственно сопрягать модус воли с любым предшествующим событием, участвовать в жизни любого момента последовательности событий. В этом суть способности сопряжения модуса воли с любым модусом эмпирически оформленного бытия.

В вечной жизни каждый момент событийной последовательности связан не только с непосредственно предшествующим и непосредственно последующим, но и со всяким другим. В каждом моменте даны все остальные. Именно это всеединство моментов мы можем понимать как живое тождество (как оно, в частности, раскрыто у П.Флоренского в книге “Столп и утверждение Истины”). Каждый момент, оставаясь собой, включает в себя другой момент, не растворяя его и не растворяясь в нем. Охарактеризовав любовь как онтологический принцип бытия человека, мы должны расширить это понимание: любовь как живое тождество определяет взаимосвязь софийных моментов вечной жизни. Становление вечной жизни подчинено интенциям любви.

Сопрягая модус воли с моментом, человек в вечной жизни в этом моменте обнаруживает в наличности настоящего и все прочие, всю свою прожитую жизнь, и он может через созерцание этого момента направить свою волю на любой другой, открыть в нем новое содержание. Например, если это совершенный в прошлом опрометчивый поступок, то человек может исправить его, не отрицая сам этот поступок, он как бы обнаруживает альтернативную ему возможность как свершившуюся. В вечной жизни прожитая жизнь открывает в себе новое содержание, при этом сохраняя старое.

Интуиция становления вечной жизни проявляется в стремлении человека открыть во временном вечное содержание, что проявляется в творчестве, и прежде всего в искусстве. Так, образом вечной жизни может служить для нас музыка, само восприятие которой предполагает снятие временных ограничений, как показал это А.Ф.Лосев в работе “Музыка как предмет логики”122.

С точки зрения времени, музыка - последовательность звуков. В каждом мгновении дан конкретный звук, подобно тому, как в человеческой жизни каждое мгновение сопряжено с конкретным модусом воли. Но если мы будем воспринимать каждый звук в обособленности, то музыку не услышим. Музыкальная гармония слышна тогда, когда она вся дана в настоящем, а ее динамизм, становление, определяется тем, что она дана каждый раз через новый звук. “Музыка всегда воспринимается как нечто единое. Последовательные моменты водвинуты один в другой. ...Музыкальное время, таким образом, есть некое воссоединение последовательных частей. Неоднородность, характерная для него, таит в себе бесчисленные синтезы и пространственно-временные объединения. ...в музыкальном времени нет прошлого. ...Но если нет прошлого, то тогда, по-видимому, реально есть только настоящее и его жизнь, творящая в недрах настоящего его будущее. ...Это есть сплошное “теперь”, живое и творческое - однако не уничтожающееся в своей жизни и в творчестве. Вечность есть тогда, когда не несколько моментов, а все бесчисленные моменты бытия сольются воедино, и когда, воссоединившись в полноте времен и веков, бытие не застынет в своей идеальной неподвижности, но заиграет всеми струнами своей взаимопроникновенной текучести”123.

Подобно динамизму музыки и динамизм вечной жизни будет определяться тем, что данная в созерцании настоящего вся человеческая жизнь будет дана каждый раз через сопряженность с новым модусом воли, через свою выраженность в новом моменте. Эту музыкальную гармонию вечной жизни нам еще предстоит услышать.

Такое понимание вечной жизни открывает нам не только нравственный смысл покаяния, но и онтологический.

Покаяние есть отказ от совершенного греха. Если мы допускаем, что все моменты времени входят в вечное бытие, но вместе с тем будем оставаться на позиции западной богословской традиции, то неизбежно сведем свое понимание к абсурду: в вечности человек, созерцая прошлое как настоящее, созерцает совершенный в прошлом грех как совершаемый им в настоящем. Однако, в вечном становлении каждый момент времени может быть сопряжен с разными модусами воли, открывая для каждого из них новое содержание, следовательно, момент совершения греха во временной жизни человека, сопряженный с извращенной волей, в вечной жизни может быть сопряжен с волей преображенной.

Однако во времени эта сопряженность момента с волей преображенной, будучи в вечности, открывается через таинство покаяния. Можно сформулировать так: покаяние - утверждение вечной жизни во временной, онтологическое преодоление греха. Покаяние - не просто отказ от прошлого, но реальное изменение прошлого.

Динамическое понимание вечности предполагает и динамичность того, что мы относим к прошлому, не неизменность его содержания, а становление. Это становление не есть отрицание старого содержания, но прибавление к старому содержанию новых аспектов, через сопряженность одного момента с разными модусами воли в вечном становлении. Из вечности мы не можем вычеркнуть ни один из прожитых во временной жизни моментов, но мы можем к содержанию старого момента добавить новое содержание через сопряженность с новым модусом воли. Так, в моменте совершения греха можем утвердить в вечной жизни и отказ от этого греха. Это утверждение во временной жизни открывается в таинстве покаяния. Неизменное в нашем восприятии прошлое изменяется через покаяние для восприятия Бога, и при вступлении в вечную жизнь человек обнаруживает это новое содержание внутри старого содержания.

Отсюда ясен онтологический смысл заповеди: “Не судите, да не судимы будите”. Осуждение есть следствие допущения, что сущность человека целиком раскрывается в явлении. Однако, с точки зрения вечного становления, человек не исчерпывается своим явление (в данном случае -совершением греха), ибо в вечном становлении этот грех может быть преодолен. Сущность человека в вечном становлении раскрывается не как один, а как бесконечное многообразие модусов воли, сопряженное с каждым моментом, и то, что во времени мы воспринимаем как совершение греха, в вечности - как отказ от него. И для Бога наш отказ от греха превращается в факт нашей жизни через таинство покаяния.

Наше стремление к вечной жизни раскрывает и онтологический смысл страдания. Если в вечности момент сопряжен с множеством модусов воли, то во времени - с одним, и чувство бессилия перед временем и есть страдание. Сопряженность момента лишь с одним модусом воли заставляет воспринимать прошлое как неизменность, а жизнь - как подчинение необходимости, но наперекор всему человек стремится утвердить свою свободу и перед неизменностью прошлого, и перед необходимостью. Эта свобода проявляется в стремлении человека все свои модусы воли сопрягать со всяким моментом, и с прошлым. и с настоящим. Бессилие совершить это переживается как страдание, но то, что во времени переживается как страдание, в вечной жизни переживается как вечное становление. Неспособность же страдать есть нечувствительность к присутствию вечного во временном.

Иными словами, наше страдание здесь - это утверждение становления в вечной жизни, утверждение в ней того нового содержания, которое человек не может утвердить в ограниченности времени. Жить без страданий - значит принять эту жизнь в ее ограниченности, смириться перед необходимостью, не нуждаться в ее преображении в вечности. Страдание - это утверждение нашей свободы, которая раскрывается при вхождении в вечную жизнь, необходимый диалектический момент при переходе из временного в вечное.

Смысл христианства - не в убегании от страданий, которое нам предлагают различные восточные учения, сводясь в конечном счете к убеганию от жизни, а в принятии страдания как факта собственной свободы, и через это, в предпобеждении его в обращенности к вечному.

Интуиция, что в страдании скрыта тайна победы над неизменностью прошлого, что лишь через него раскрывается вера как доверие той силе Бога, через которую разрушается всякая необходимость, неизменность, разрушается ради простого человека, пронизывает творчество таких мыслителей, как С.Кьеркегор и Л.Шестов.

Говоря об Аврааме, С.Кьеркегор пишет: “Он верил силой абсурда; ибо, по человеческим расчетам, речь не могла идти о том - в этом то и состоял абсурд, - чтобы Бог, потребовав от него этого, в следующее мгновение отказался от своего требования. Он поднялся на гору. и даже в то самое мгновение, когда блеснул нож, он верил - верил, что Господь не потребует Исаака. ...Давайте пойдем дальше: положим, что Исаак действительно был принесен в жертву. Авраам верил. Он верил не в то, что будет блажен когда-то в иной жизни, но в то, что здесь, в этом мире, он должен быть счастлив. Бог мог дать ему нового Исаака, вновь вернуть к жизни принесенного в жертву. Он верил силой абсурда; ибо все человеческие расчеты давно уже кончились”124.

Теперь мы можем обратиться к основополагающей для человеческой жизни антиномии полноты человеческого спасения и его вечной гибели.

В вечном становлении сопряженность момента с новым модусом воли не отменяет сопряженность со старым - преодоление греха не отменяет сам грех как свершившийся факт. Обретение полноты жизни не отменяет прожитую жизнь, в которой воля человека проявлялась в извращенной форме. Созерцание в вечности совершенного греха есть вечное страдание, и вхождение в полноту вечной жизни - спасение - не отменяет его.

В той мере, в какой вечная жизнь предполагает вечную муку, в той же мере вечная мука предполагает вечную жизнь. Созерцание в вечности совершения греха заставляет человека соединить данный момент с новым модусом воли, очищенном от греховного искажения, то есть сделать фактом своей жизни и отказ от греха наряду с фактом его совершения.

Таким образом, вечные муки человека предполагают становление его в вечности, обретение полноты вечной жизни. Вечная жизнь и вечная гибель - не два взаимоисключающих, но два взаимодополняющих понятия. Точно так же можно согласовать два тезиса: спасаются избранные и спасаются все, ибо каждый человек совместит в вечности и свою гибель, и свое спасение.

Эта мысль, к которой мы подошли диалектическим путем, была впервые высказана Л.П.Карсавиным: “Ада не должно быть, но для этого он должен быть, т.е. быть “всегда”, “вечно”. ...Утверждать, что ад совсем исчезнет,- то же самое, что утверждать абсолютное исчезновение земного бытия, абсолютное забвение...

Итак, нет вечного адского бытия, ибо оно существует лишь для того, чтобы не быть, ибо вся тварь спасена, и есть адское бытие, ибо “все согрешили, все до единого”. ...Эта апория очевидна всякому, кто непредвзято читал Новый Завет, в котором равно утверждаются и вечные муки, и спасенность всех. Все спасены несмотря на то, что все в аду. Вечность адских мук не противоречит вечности ...спасенности всех и блаженству всех”125.

 

Глава четвертая

Самоотрицание в становлении человеческого бытия

 

1. Грехопадение

 

Во второй части “Диалектики мифа” А.Ф.Лосев планировал показать грехопадение как необходимый диалектический момент абсолютной мифологии, но этот замысел, к сожалению, так и не был воплощен. Сам же теологический догмат о грехопадении имеет огромное философское значение, он позволяет философу исходить не из норм фактического состояния мира, которое интуитивно отвергается человеком как состояние противоестественное, но из норм бытия должного, учитывая грехопадение как момент искажения этого должного бытия. Эта позиция, помимо своего эвристического значения, имеет то преимущество над альтернативной позицией, что соответствует изначальной интуиции человека, которого сколько бы мы ни убеждали, что его страдания, его смерть, его разочарования - есть естественные законы природы и общества, он все равно будет воспринимать это как некое извращение, как недолжное, как нарушение истинного состояния бытия.

Это различие между бытием должным, предполагаемым диалектической необходимостью и открытым в изначальной интуиции человека, и бытием искаженным, содержащем собственное самоотрицание, предполагается русской философской традицией. Так, В.В.Зеньковский различает естественное бытие и норму бытия: “В природе все естественно, если сливать понятие естественности и фактического положения,- но не все в природе естественно в свете нормы, вложенной в каждое отдельное бытие”126. “...слово Божие есть норма для бытия,- и, как творческая сила, эта норма сохраняет свою силу и сейчас, но в природе шли и идут не только процессы здравого развития, но и болезненных искривлений”127.

Примером философской системы, исходящей в своих основополаганиях из принципов бытия должного, и лишь с учетом грехопадения как дополнительного условия объясняющего состояние нынешнего бытия, является философия Н.О.Лосского с его учением о различении Царства гармонии или Царства Духа и Царства вражды или душевно-материального Царства128.

Прообраз этой системы мы находим в девятом и десятом чтениях о Богочеловечестве В.С.Соловьева, хотя и не свободный от ошибки, которая заключается в том, что В.С.Соловьев, дабы спасти эволюционную теорию, предположил существование первичного падения Софии до реального падения Адама129, хотя для всякого непредвзятого рассудка самоочевидно, что мир пал только через человека и именно через человека.

Понимание грехопадения как эгоистического замыкания в себе, как нарушение принципа консубстанциальности (любви в онтологическом понимании этого слова), практически общепринято в русской философии, к чему присоединяюсь и я.

Грехопадение есть отрицание любви как живого тождества, т.е. принципа воплощения своего бытия в бытии другого. Грехопадение - замыкание внутри горизонта собственного самобытия, противополагание себя миру как внешнему и отрицание внутреннего тождества с ним.

Бытие человека как тварное может существовать лишь в своей причастности бытию нетварному через любовь к Богу. Любовь к Богу есть сила, на которой зиждется самобытие человека, и с актом противопоставления Богу, выразившимся в грехопадении человека, было утеряно совершенство его бытия.

Но полной обособленности от Бога быть не может, ибо это означало бы полное прекращение существования, и потому человек вынужден влачить свою жизнь где-то между бытием и небытием, существуя в той мере, в какой в его душе скрыто продолжает тлеть искра любви к Тому, на Ком держится всякая жизнь, и не существуя в той мере, в какой он противопоставляет себя Богу.

Противопоставление как отрицание внутреннего единства должно вызвать и взаимоограничение, но поскольку в противопоставлении человек не может ограничить Бога, то он ограничивает только себя. Грехопадение не порождает нового бытия - это отрицание совершенства того бытия, которое сотворено было Богом, превратив его в то жалкое полусуществование, которое мы наблюдаем в эмпирической жизни.

Грехопадение как самозамыкание в себе есть обособление самобытия от инобытия, а значит, и от аспекта их взаимопроникновения - тела. Тело человека противополагается ему в результате грехопадения как внешний объект. Обретя автономию от человеческого самобытия, тело начинает ограничивать, подчинять себе человека. Сила обособления, наличествующая в теле, есть его биологическая природа, которая начинает подчинять себе содержание внутренней жизни человека. “Действительно, все мы еще облечены в те “коженные ризы”, которыми, по выходе из рая, Бог покрыл Адама и Еву. Они - биологическое. подвластное смертной необходимости условие, ставшее по вине человека новым законом существования земного космоса”130.

Но в той мере. в какой тело обособляется от самобытия, оно теряет онтологическую основу своего существования, что ведет к его саморазрушению, которое эмпирически выражается в тленности тела: в подверженности болезням, старению, разрушающему внешнему физическому воздействию и смерти. Тленность тела есть неизбежное следствие его биологической природы как выражения автономного бытия, которую в более широком смысле можно назвать материальной природой. “В то же время окружающий мир, выйдя из повиновения человеку, стал врагом его тела. Результатом всего этого явилось болезненность телесного состава, постепенное расстройство его сил и, наконец, совершенное разложение на свои составные элементы через факт смерти, т.е. превращение (возвращение) в землю, из которой был создан человек.

Наряду с этим телесный состав человека, предназначенный быть органом души и служебным орудием в ее идеальном развитии, при расстройстве сил духа оказался сам влияющим на душу, заставляющим ее увлекаться телесными инстинктами... Это увлекает дух в телесные страсти и делает его рабом собственного тела, жалким исполнителем его низменных страстей, рабом того, что само должно быть послушным орудием духа в его жизни”131.

Естественный порядок вещей требует подчинение низшего высшему, однако в результате грехопадения, как пишет В.Н.Лосский, он был нарушен и высшее оказалось в зависимости от низшего: “Дух должен был жить Богом, душа - духом, тело - душой. Но дух начинает паразитировать на душе... Душа, в свою очередь, становится паразитом тела - поднимаются страсти. И, наконец, тело становится паразитом земной вселенной, убивает, чтобы питаться, и так обретает смерть”132.

Адам, съев плод древа познания добра и зла, устыдился тела лишь тогда, когда начал понимать его как обособленную сущность, и первоначальная функция одежды, согласно книге Бытия, заключалась в ограждении этой обособленности от сущности мира. Отрицательное воздействие на тело, от которого призвана защитить одежда (подверженность холоду, зною, сырости) возникло после факта облачения в нее, который и является первопричиной этого.

Итак, мы видим двойную зависимость человека от биологической природы: зависимость самого тела, выраженная в подверженности голоду, жажде, усталости и т.п., и зависимость от подверженности тела другим внешним воздействиям на него. Можно говорит о третьем виде зависимости от тела, которая порождена утратой телом своей символической сущности, что заставляет воспринимать другого человека как внешний объект и порождает зависимость, но не только биологическую, а и социальную.

Смысл тела - в символической явленности самобытия, но в результате грехопадения оно тускнеет, перестает пропускать через себя свет внутренней жизни, теряет прозрачность для видения человека изнутри, что эмпирически выражается как безобразное, отталкивающее. “Грех -разрушительная сила - и прежде всего для своего носителя; даже физически грех потемняет, искажает лицо человека”133. Уродство - это внешнее искажение символической природы тела, безобразность -это разрыв между внутренним содержанием и внешней явленностью.

Человек в той мере безобразен, в какой автономная природа тела затмевает свет его внутреннего бытия, и в той мере красив, в какой воплощает в себе внутреннее бытие. Нельзя любить человека через независимую от него сущность не будучи фетишистом (в этом плане материализм опровергается возможностью эротической любви), но можно любить через ту сущность, в которой воплощен весь человек, которая тождественна его самобытию. Любовь - сила, побеждающая обособленность тела и преображающая его.

Под воздействием обезображивающей природы видение жизни самобытия подменяется его отождествлением с некой абстракцией - предметом, находящимся в определенной системе отношения с другими предметами. Человек уподобляется вещи, а общество - муравейнику: и через систему внешних отношений не видно ни внутренней жизни человека, ни внутреннего единства человека с миром.

И хотя от самозамкнувшегося субъекта скрыто единство мира, у него остается тоска по нему, тоска, которая может воплотиться в стремлении насильственно объединить мир.

Это характерно для людей с сильной волей, которая вырождается при условии эгоистического самозамыкания в себе. Из воли как аспекта любви она превращается в волю-к-власти, жизненным воплощением которой является пахан.

Пахан - это человек, обладающий способностью силой воли навязать другому человеку любую социальную роль. Пахан видит мир не иначе как совокупность противоборствующих начал, и хотя он чувствует неправду этого состояния, мыслить преображение мира он не может. Все что он может сделать - это подчинить противоборствующие начала своей воле, и тем самым создать для себя иллюзию единства мира. Отсюда вытекает болезненность реагирования пахана на всякую попытку покушения на эту иллюзию, покушение на беспредельность осуществления его воли-к-власти.

В историческом масштабе воплощением такого паханства является большевизм, суть его - в попытке подавить ощущение недолжности нынешнего состояния мира насильственным его объединением в единый социальный механизм во имя идеи светлого будущего. Цель большевизма -навязать каждому свою роль в спектакле строительства коммунизма. От человека требуется, чтобы он не просто выполнял свою роль, но и верил в нее. Мыслепреступление - покушение на столь хрупкое единство мира, внесение разрушающего начала в социальный механизм. И поэтому с точки зрения большевизма уничтожению должен подвергаться не только тот, кто отказывается играть роль, но и тот, кто играет не искренне. Конечный смысл - торжество власти ради власти.

Соответственно, воля-к-власти вызывает противодействующую ей силу -волю-к-защите-от-власти, выражающуюся в стремлении человека оградить себя, дабы в его мирок не проникал посторонний, создать личное жизненное пространство, в котором он жил бы по свои законам, не претерпевая воздействия извне. Разные элементы человеческой культуры могут брать на себя функции границы собственного жизненного пространства, как в духовном, так и в чисто пространственном плане: мораль, право, этикет, одежда, жилище, определенное время суток - все то, что защищает человека от воздействия чужой воли.

Стремление отстоять право на собственное жизненное пространство предполагает соглашение, предусматривающее такое право за другими, т.е. выработку общих норм, обязательных для всех участников соглашения. Эти нормы, абсолютизировавшись, подчиняют человека себе, превращают его в регулируемую функцию организма. В соответствии с этими нормами вырабатывается стереотип среднего человека, подчиняющего волю конкретных людей. Оспорить его власть мешает страх перед общественным осуждением.

Социальная зависимость человека определяется либо волей-к-власти, воплощенной в паханстве, либо в воле-к-защите-от-власти, воплощенной в стереотипе среднего человека. Обоим этим началам противостоит аристократизм, суть которого в том, что принципы жизни человека не произвол одного и не производная от общества, но индивидуальны для каждого человека соответственно его духу, врожденны, и никто не может ни отменить их, ни подменить. Аристократизм заключается в свободе и от произвола деспота, и от диктата толпы.

 

2. Калургия

Калургия - преображающая сила красоты, через которую человек воздействует на мир, преодолевая обособленность самобытия.

Красота - та область феноменального мира, за которым проступает мир ноуменальный, за внешним - внутреннее. Телесное человеку в той мере предстает красивым, в какой через него открывается внутренний мир другого, и безобразным в той мере, в какой обособленность телесного от собственного самобытия затмевает видение внутреннего мира.

Состояние красоты и безобразия - это выражения отношения между самобытием и инобытием - отношение внутреннего единства и отношение обособленности. Следовательно, созерцание красоты и созерцание безобразия есть силы, которые меняют отношение между самобытием и инобытием.

В той мере, в какой я за телесным вижу безобразное, в той же мере я усиливаю обособленность телесного, усиливаю его биологическую антиэстетическую природу, которая ведет к разрушению тела. “Но поврежденность бытия сказалась не менее сильно и остро в эстетической основе бытия. Здесь естественно выступает с полной силой некая биологическая функция эстетической стороны в бытии, связанность этой стороны с творческой силой, вложенной в бытие”134. Видение безобразного есть разрушительная сила.

Но в той мере, в какой я за обособленным, безобразным, вижу красоту, открываю за телесной явленностью внутреннюю жизнь, в той же мере я онтологически преодолеваю безобразное, снимаю обособление тела от самобытия. Созерцание красоты - эта сила, вытесняющая из тела его биологическую и антиэстетическую природу, возвращая ему первозданную истинность и символичность. Созерцание красоты - это сила преображающая мир.

Преображающее воздействие на другого и на мир в целом я называю калургией.

Калургируя, мы изменяем мир, но сила калургии встречает сопротивление в эгоистической обособленности, поэтому в реальной жизни калургия достигает не полного преображения, но лишь частичное, в соответствии с нашей силой или нашей слабостью. С помощью калургии мы можем облегчить душевную тяжесть другого, освободиться от болезни тела, как проявления неполноценности телесного бытия, но конечной целью калургии должна быть полная победа над смертью, утверждение такой полноты телесного существования всех существ, когда тело откроется как тождество человека со всеми как совершенный символ не подверженный разрушению, через который можно открыть внутренний мир другого изнутри, расширить свой внутренний мир, включив в него внутренние миры всех существ тварного бытия. В этом переживании всех внутри себя и открывается истинная полнота личной жизни, полнота личности, открывающая свой истинный смысл во всеединстве со всеми личностями.

Так, в работе “Красота в природе” В.С.Соловьев определяет красоту как движущую силу эволюции через утверждения всеединства в материальном, в работе “Общий смысл искусства” он говорит о красоте как о превращении физической жизни в духовную, утверждении и увековечивании чего-либо с точки зрения его окончательного состояния в свете будущего века, и, наконец, в “Жизненной драме Платона”, связывая красоту с эросом, В.С.Соловьев говорит об окончательном утверждении нетленности плоти посредством ее силы135.

Преображение телесного бытия мира должно вести к преодолению ограничений накладываемых временем и пространством. Об вечном становлении как освобождении от всех ограничений времени я сказал ранее достаточно, теперь же я должен сказать о преображении пространства, перерастании его в пространство калургическое.

Воплощение воли в инобытии как становление тела предполагает и становление пространства как становление оформленности тела. Пространство - постоянно формирующаяся граница инобытийного и иноэнергийного оформления. Следовательно, пространство формируется волей и подчинено принципу, выражающему символическую природу тела -эстетическому принципу. В акте созерцания пространство должно перестраиваться так, чтобы наиболее полно выразить красоту.

Но обособление тела в грехопадении создало то эмпирическое пространство, принципам которого мы подчинены, которое представляет собой систему ограничений, наложенных на истинное пространство, т.е. на пространство калургическое.

Эмпирическое пространство перспективно в смысле предзаданной совокупности ограничений нашего восприятия. Калургическое пространство не предзаданно восприятию, но само формируется восприятием согласно эстетическому принципу. Первичность калургического пространства по отношению к перспективному подтверждается врожденным стремлением ребенка рисовать нарушая законы перспективы. О смысле нарушения перспективы в изобразительном искусстве подробно изложено в “Обратной перспективе” П.Флоренского136.

Можно обобщить: перспективное пространство предзадано телесному аспекту существования человека и подчиняет его в соответствии со своей предзаданной трехмерной структурой. Но эта предзаданность есть результат телесного обособления. Калургическое пространство не предзадано, но само формируеся телесным аспектом существования человека, оно перестраивается согласно эстетическим и волевым интенциям человека и не ставит никаких непреодолимых границ для его выражения.

Интерпретация пространства как безграничного протяжения, задающего местоположения тел, возникла, согласно О.Шпенглеру, в Новое Время. “Наше бесконечное пространство, о реальности существования которого, по-видимому, не приходится тратить лишних слов, не существовало для античного человека. Он даже не мог его себе представить”137. “Это ощущение /телесности -Н.К./, перенесенное в более обширные области, порождает в качестве противоположности хаосу космос, внешний мир античной души, гармонический распорядок всех заключенных в соответствующие границы осязаемо-наличных отдельных предметов. Сумма таких предметов и есть вселенная. Промежуток между ними, наше преисполненное пафосом высокого символа мировое пространство есть ничто, меон. Протяженность для античных людей значит телесность, для нас - пространство, в котором отдельные предметы “являются” функцией”138.

Иначе говоря, новоевропеец мыслит пространство как систему координат, задающих местоположение тела; античный грек - как телесную оформленность. Для него само пространство есть момент выражения тела. Но, как мы обнаруживаем эту идею в ее философском оформлении (наиболее очевидно - в платоновской традиции, хотя это характерно для всей древнегреческой философии), тело определяется ноуменальным началом: эйдосом, формой, логосом, нусом, и независимость вечной ноуменальной сферы от сферы душевной и космической и определяет статичный характер пространства.

Христианское сознание, усмотрев причину зла в изломе воли, перенесло центр человека с разума на сердце. И когда я говорю, в соответствии с христианским осмыслением неоплатонизма, о теле как выражении воли человека, а не неизменной идеи, то я подчеркиваю динамичный характер калургического пространства, зависящий от человеческой воли.

При окончательном освобождении от последствий грехопадения, человек сам будет задавать пространство собственной жизни и определять его внутреннюю структуру. Калургическое пространство обладает такой внутренней структурной подчиненностью воле и перестраивается в соответствии с ее модусами, но его подвижность определяется не произволом, а соответствующими эстетическими принципами, то есть в соответствии с принципом красоты.

Перспективное пространство соотносится с калургическим также как время соотносится с вечностью: является сущностно одним, однако первое представляет систему ограничений, наложенных на это единое содержание, которые обусловлены немощью изломленной в грехопадении воли.

Преображение пространства есть обнаружение истинного состояния пространства через преодоление излома собственной воли, что окончательно осуществиться лишь по воскресению. И поскольку воскресший человек сам будет определять пространство собственного существования, то это многослойное структурно неоднородное калургическое пространство вместит на нашей земле всех когда-либо живших людей.

О структурности пространства много пишет А.Ф.Лосев. П.А.Флоренский дал геометрическое обоснование “мнимого” пространства внутри пространства наблюдаемого, то есть выразил идею многослойности пространства139.

В работе “Смысл любви” В.С.Соловьев говорит о победе над пространственной непроницаемостью как о задаче мирового процесса140. В.С.Соловьев прав, считая, что нынешнее состояние пространства есть следствие грехопадения и требует своего преображения, но это преображение предполагает не взаимопроницаемость всех тел (такое понимание исключает само тело из преображенного пространства, ибо проницаемо лишь бестелесное), но зависимость структуры пространства от одушевляющего тело начала.

Так, можно вновь обратиться к эпизоду появления Христа перед апостолами в замкнутом помещении. Согласно пониманию преображенного пространства В.С.Соловьевым, Христос должен был бы пройти сквозь стену - что само по себе звучит нелепо; согласно моему пониманию калургического пространства - Христос актом своей воли соотнес пространственное выражение своего тела с пространственным телесным выражением апостолов.

Калургическое пространство предполагает преодоление всякой пространственной обособленности, в том числе и обособленности разных аспектов существования человека: земного и загробного.

Если сила калургии не достаточна для того, чтобы пробиться сквозь замкнутость самобытия другого, то и в этом случае калургирующий утверждает для другого калургическое пространство, благодаря чему последний сам в последствии сможет преодолеть собственную ограниченность.

Заключение

Итогом работы является система диалектически взаимосвязанных категорий, раскрывающих содержание изначальной человеческой интуиции -любви, и описывающих тем самым основные моменты становления человеческого бытия.

Содержательно, любовь уже предполагает другого, осмысляемого в данной работе как инобытие. Из содержательной стороны интуиции любви мы можем вычленить принцип консубстанциальности, что применительно к инобытию раскрывается как воплощение и становление в инобытии энергий любви.

В любви мы можем выделить две стороны - акты любви как выражение ее вовне и потенциальное присутствие в любви всех возможных ее выражений, и составляющих ее содержательную сторону. Это соотношение содержания и действия, как его выражения, понимается в работе в контексте святоотеческой традиции, в которой понятия сущности и энергии разграничиваются таким образом, что, во-первых, в энергии воплощается сущность, во-вторых, ни одна энергия не может воплотить все бесконечное содержание сущности, и, в-третьих, бесконечное многоообразие энергий не нарушает единства и простоты сущности.

Подобным образом и я могу говорить, что все выделяемые мной действия любви - волю, познавательную интенцию; и их различные аспекты -самобытие, тело, имя; не нарушают простоты содержательной целостности, открываемой в любви, но наоборот, эта содержательная целостность обнаруживается во всех этих многообразных аспектах как целостная личность.

В первой главе, где определяются основные понятия и характеризуется исходная интуиция любви, я рассматриваю ступени оформления инобытием воли (как аспекта любви). Полученная в результате этого анализа система категорий позволяет определить исходные понятия, используемые в дальнейшем: тело, самобытие, инобытийное оформление, а само соотношение ступеней оформления воли позволяет конкретизировать понятие человеческой свободы.

Этот анализ позволяет в дальнейшем раскрыть в дальнейшем диалектику душевной сферы, выделив три ступени самообнаружения воли: изначальную волю, раскрытую и периферийную, и выразить все экзистенциальное содержание человеческой души через соотношение этих аспектов воли. Кроме того, проделанный анализ может служить материалом для феноменологического описания человеческого бытия.

Во второй главе я рассматриваю два важнейших момента выражения человеческого бытия в инобытии: тело и имя собственное. Диалектика тела приводит меня к пониманию софийного тела, которое снимает противоречие между фактом умирания и воскресения в том же самом теле, а с другой стороны идея сущностного тождества в теле воли и инобытия позволяет обосновать соматическое познание, как третий вид познания наряду с умственным и чувственным. Анализ имени приводит меня к диалектике смысла, которая находит свое завершение в мифе и мифической личности.

В третьей главе я рассматриваю форму становления человеческого бытия -время и вечность. Поскольку центральным моментом становления человеческого бытия является становление его волевого аспекта, то становление времени в данной работе рассматривается в отношении к становлению воли, что позволяет мне разграничить понятия прошлого и настоящего, как то, что уже не способно измениться в соответствии с нашей волей и то, что изменится в соответствии с ней. Будущее же, в таком случае, - потенция воли. Исходя из этого вечное можно определить как подверженность всего содержания жизни действию воли.

Такое понимание воли является не только новым, но и эвристичным, поскольку, преодолевая линейное понимание времени, позволяет описать и отрицательный религиозный опыт - интуицию ада, как диалектический момент становления времени. Если прошлое настоящее и будущее могут характеризовать разные содержательные стороны одно и того же момента времени, то обособление этих аспектов друг от друга приведет к переживанию ада в той или иной его форме. Однако исследование этого вопроса я решил вынести за рамки диссертации.

Если же мы рассмотрим эмпирическое содержание не в отношении воли оформленной, а в отношении воли изначальной, то получим отношение предвременности (в отношении человека) и предвечности (в отношении абсолютной Воли).

Отношение предвременного содержания воли к ее раскрытию во времени истолковывается в этой работе как судьба, что иными словами выражается как отношение содержания изначального самоопределения воли к своим инобытийным проявлениям, и обретающим осмысленность лишь в этих отношениях, носящих, тем самым, смысловой характер. Иначе говоря, содержание изначального самоопределения воли к своим инобытийным воплощениям выступает как смысл, а применительно к человеческой жизни - как ее судьбоносный смысл.

Если же речь идет об абсолютной Воли, то мы получаем понятия предвечности и Промысла, который является смыслом истории. Такое понимание позволяет обосновать, что промысел не отрицает человеческой свободы и не делает предзаданными те или иные конкретные события, что человек волен раскрывать или не раскрывать в своей жизни промыслительный смысл, приближая тем самым наступления Царства Божия, либо растягивая историю до бесконечности. При этом все содержание человеческой жизни и истории наделяется своим смыслом в соответствии с Промыслом, который определяет не фактическую сторону вещей и событий, но лишь их смысловую сторону.

Раскрытие понятия времени в его отношению к становлению воли неизбежно приводит к понятию вечности, как такой формы существования человеческого бытия, при которой модус человеческой воли может воздействовать все содержание жизни, на любой ее момент, являя тем самым в наличности настоящего и то содержание, которое погружено для нас сейчас в прошлое.

Это позволяет обосновать, что, во-первых, все содержание нашей временной жизни входит в жизнь вечную как ее частный момент, во-вторых, раскрыть онтологический смысл покаяния и страдания, и, в-третьих, преодолеть антиномию между идеей всеобщего спасения и идеей вечных мук через осмысление этих двух тезисов как взаимодополняющих и относящихся к одному и тому же человеку, совмещающему в себе в вечности и свою гибель, и свое спасение.

Проделанный в трех первых главах анализ раскрывает человеческое бытие в его “должном” аспекте, не объясняя ни страдания, ни несовершенство, ни смерть. Для этого необходимо прибегнуть к новому объяснительному принципу - идеи грехопадения - как самозамыкании человека в себе и через это противопоставление себя всякому инобытию и, тем самым, собственному самоотрицанию. Момент этот не может быть выведен из каких либо иных предпосылок, нежели как результат неправильно использованной свободы воли, вызвавшей ее надлом, ибо в противном случае это может привести к жизнеотрицающей системе ценностей, что часто мы находим в дуалистических ересях.

Философский анализ противопоставления инобытию - нарушения принципа консубстанциальности, приводит к тем положениям, которые характеризуют нынешнее состояние человеческого бытия: зависимости человека от биологической и социальной сфер, смертности человека.

Путь преодоления противопоставленности самобытия и инобытия я вижу в калургии - преображающей мир и человека силе красоты. При этом саму красоту я истолковываю как прозрачность внешнего для созерцания внутреннего, что отличает ее от прелести - лишь внешнего подобия красоты, не выражающего никакое внутреннее содержание. От человека требуются огромные эстетические усилия, дабы сделать внешнее прозрачным для видения внутреннего (что является целью искусства), когда же это удается, то происходит онтологическое преодоление разрыва между внешним и внутренним, вытеснение всего того, что застилает внутреннее (безобразность, болезнь, тленность как таковая) - то есть осуществляется калургия, которая ведет не только к преображению тела, но и к утверждению калургического пространства, подчиненном эстетическим принципам и зависящем от воли, которая телесно оформляется в этом пространстве.

Хотя на этом моменте и завершается моя кандидатская работа, ее внутренняя логика требует дальнейшего раскрытия. Прежде всего раскрытия диалектики душевной сферы, где я, опираясь на анализ, проделанный в четвертом параграфе первой главы, могу выделить три ступени воли: домировую, раскрытую и периферийную и раскрыть все экзистенциальные переживания человеческой личности (страх, мужество, внешний и внутренний стыд, скука, тоска, радость и т.д.) через анализ соотношения между этими аспектами с учетом момента самоотрицания, анализируемого мной в четвертой главе.

Далее, логика работы предполагает перейти к анализу не только человеческой личности, но и личности соборной (симфонической - по терминологии Л.П.Карсавина), намеки на которую содержаться во второй главе в четвертом параграфе, в котором я говорю о мифологической личности. В связи с раскрытием диалектики соборной личности я мог бы уже обосновать не только понимание имени собственного, но и имени нарицательного, и перейти к диалектике слова как такового.

Само содержание диссертации может служить материалом для феноменологического описания бытия. Раскрытию всех этих моментов я и собираюсь посвятить свою дальнейшую работу.

Заключительное методологическое разъяснение.

На основании проделанной работы я могу конкретизировать содержание диалектического метода.

Диалектика говорит о смысловом раскрытии сущности в инобытии выражаемом через понятия и категории. Вместе с тем, это диалектическое описание я прилагаю к становлению в инобытии человеческой воли, то есть к области человеческой свободы. Диалектика предполагает, чтобы категории проистекали одна из другой с диалектической необходимостью. Это противоречие мы можем снять, если обратимся к анализу слова.

В слове сущность дана в своей частной смысловой энергии. Но тем не менее, мы узнаем по этой частной энергии о самой сущности, следовательно сущность наличествует в своей энергии как таковая, но не актуально, ибо в своем актуальном содержании она бесконечно превосходит энергию, а потенциально.

Слово имеет свой телесный - звуковой аспект (как оформление познавательной интенции человека, но не в инобытии, а внутри самобытия этого человека), и свой смысловой аспект - смысловую энергию сущности - которая выражает не только себя, но и потенцию сущности -возможность быть выраженной в бесконечном многообразии других энергий. И хотя содержательно сущность остается для меня неисчерпаемой, в слове я непосредственно прикасаюсь к бесконечному содержанию сущности выражаемому потенциально.

Эта потенция сущности есть содержание изначального самоопределения воли ко всякому инобытию. Это же самое содержание раскрываемое в отношении к своим инобытийным воплощениям явится их смыслом, а в отношении к произносимому мной слову - смыслом этого слова.

Следовательно, хотя в работе идет речь об актуально становлении человеческого бытия, которое является царством свободы, диалектические категории схватывают не только актуальную сторону становления, но и потенциальную - его смысловую сторону. к этому смысловому раскрытию потенции сущности в познавательной интенции и приложима диалектическая необходимость.

Невозможно истолковать свободный акт воли как диалектически необходимый, но необходимо говорить, что этот акт воли с диалектической необходимостью имел в себе потенцию такого своего раскрытия. Эта потенция в своей содержательной стороне, включающей свои отношения к конкретным актам, есть смысл этих актов, и диалектика как раз и стремиться раскрыть этот смысл во всех его содержательных аспектах.

Словарь

Воля - любовь в аспекте утверждения себя внутри инобытия, открытия себя для другого.

Воплощение - переход в инобытие при котором обнаруживается сущностное тождество с инобытием.

Выражение - момент присутствия сущности в энергии, самобытия в его воплощении, потенции в ее частной актуализации.

Дух - неизменный аспект самобытия, содержащий в чистой простоте тождества все актуальные и возможные моменты самобытия.

Душа - динамичный аспект внутреннего содержания самобытия (самобытия иноэнергийно оформленного).

Имя собственное - воплощение смысловой энергии самобытия не в другом самобытии как таковом, но в его познавательной интенции без их инобытийного оформления.

Идея - выражение смысла в познавательной интенции. Если смысл - отношение содержания изначального самоопределения воли и ее инобытийных воплощений, то идея - это отношение изначального самоопределения воли к познавательной интенции. Идея частный аспект смысла.

Изначальное (домировое) самоопределение воли - вневременное самоопределение, в результате которого человек самообнаруживается именно как тот, кто он есть. Это самоопределение не следует понимать натуралистически, как происшедшее в другой реальности или другом измерении, нежели временной ряд, но как обозначение самоочевидной интуиции в которой человек обнаруживает себя в своем содержательном аспекте независимо от момента времени. Термины “изначальное” и “домировое” вовсе не предполагают понятия абсолютного, так, домировая воля может пониматься наряду со всякой другой домировой волей.

Инобытие - самобытие другой личности по отношению к той, о которой идет речь.

Интуиция - открывающееся в самоочевидности смысловое содержание как объективная реальность.

Калургия - сила эстетического созерцания онтологически преодолевающая противопоставленность внешнего и внутреннего, самобытия и инобытия, через открытие во внешне безобразном внутренней красоты, реально утверждая эту красоту и тем самым телесно преображая другого и мир в целом.

Калургическое пространство - пространство, напрямую зависящее от воли, телесно воплощенной в нем, и подчиненное эстетическим принципам, в то время как эмпирическое пространство, представляющее собой систему ограничений, наложенных на пространство калургическое, само детерминирует местоположение тела.

Красота - прозрачность внешнего для видения внутреннего, феноменального - для его внутренней жизни. Следует отличать красоту от прелести - лишь внешнего подобия красоты, не открывающей внутреннее содержание

Личность - самообнаружение себя в моменте тождества своей сущности (открытой в интуиции изначального самоопределения воли как самоочевидность независимая от момента времени) и своих энергийных воплощениях в инобытии.

Любовь - содержание изначальной интуиции о первопринципе всякого бытия, и, в частности, человеческого бытия. Любовь здесь понимается онтологически, как принцип консубстанциальности бытия, через который раскрывается все его содержание. Этот принцип уже предполагает становление в инобытии, энергии, направленные на себя (составляющие самобытие) и на инобытие (воля, познавательная интенция). Любовь антиномична, предполагает единство с другим и различие с ним - живое тождество, благодаря которому содержит в себе принцип оформления через другого.

Меон - бессмысленное, неоформленное смыслом.

Миф - воплощение смысловой энергии в вещах через которую они объединяются в новое жизненное целое, становятся моментами жизненного процесса и обретают качества личности, выражаемой в этом жизненном процессе.

Мифическая личность - личность, которая открыта лишь в своих энергийных воплощениях в других вещах, а не в своем волевом аспекте, в котором она субстанциально воплотилась бы в своей телесной оформленности.

Модус (аспект) - в отличии от понятий части и элемента есть такой момент раскрытия какого-либо содержания (сущности), который не нарушает простоты сущности, не разделяет и не расчленяет ее, не нарушает ее нумерического единства.

Оформление - возникновение границы противополагания воли другим энергиям инобытия при воплощении воли в инобытии и при воплощении инобытийных энергий в самобытии.

Познавательная интенция - энергия самобытия, направленная на инобытие, обнаруживающая в каждой энергии инобытия его потенцию как идею, в свете которой эта энергия осмысляется. При этом познавательная интенция не оформляется в инобытии, ибо тождественна не инобытию как таковому, а лишь частной энергии инобытия.

Потенция - возможность проявления сущности в своих многообразных энергиях. Определяется изначальным самоопределением воли, выражая тем самым содержательный момент этого самоопределения, составляющего предметное содержание сущности, ее неповторимость и отличие от всех других.

Промысел - отношение всего исторически раскрываемого содержания мира к изначальному самоопределению абсолютной Воли в момент миротворения. Промысел является смыслом мира, т.е. выражением мира во всеединой целостности. Фактическая сторона мира зависит от свободных воль тварных существ, но приобретает свое осмысление в соответствии с Промыслом. Отрицание всеединства мира - внесение небытия - есть растяжение истории как бесконечной повторяемости преодоления внесенного небытия, принципом всего причастного бытию является консубстанциальность, которая как всеединство наиболее полно воплощается в Царстве Божием, служащим промыслительной целью всего причастного жизни.

Самобытие - бытие личности, ее исходное основание, которое мы усматриваем как “другого” до всякого выделения какого-либо положительного содержания. Самобытие понимается как содержание изначальной воли направленной внутрь себя.

Свобода - возможность реализации домирового самоопределения воли в актуальности, раскрытие своего потенциального содержания не будучи детерменированным внешним.

Слово - такое воплощение смысловой энергии в познавательной интенции, при котором смысловая энергия несет в себе потенцию своей сущности. Благодаря этому через слово возможно приобщение не только к смысловой энергии сущности, но и ко всей полноте сущности, хотя и наличествующей лишь потенциально. Звуковая форма слова есть оформление внутри собственного самобытия, ибо смысловая энергия не может ни оформлять телесно, ни оформляться.

Смысл - содержание изначального самоопределения воли в его отношении к своим инобытийным воплощениям.

Смысловая энергия - энергия, которая воплощается не в самобытии как таковом, но лишь в его энергии и не становится субстанциально тождественной всему самобытию, а поэтому остается безотносительной к его другим энергиям и не оформляется телесно.

Софийное тело - вневременное единство тела. Тело, в котором в совершенном виде воплощена вся полнота телесности, которая раскрывается в отдельных моментах времени лишь в своих частных выражениях.

Субстанциальное тождество - совпадение в целом без разложения на свои составные части, предполагающее нумерическое единство (не исключающее различия в аспектах, энергиях). При воплощении воли в инобытии предполагается, что инобытие, не делимое на части, нумерично совпадает с волей, хотя и не исключает различия в своих проявлениях - энергиях.

Судьба - становление жизненного процесса человека в отношении к его изначальной воли. При забвении своей домирового аспекта своей воли судьба предстает человеку в виде неумолимого рока.

Сущностное тождество - обнаружение сущности другого как имманентной себе. Совмещение в одном моменте своей потенции и потенции другого. При воплощении воли в инобытии выражается в теле, которое имеет в себе и потенцию воли, и потенцию инобытия. Сущностное тождество не исключает энергийного различия.

Сущность - содержание изначального самоопределения воли.

Тело - воплощение и оформление воли в инобытии. Здесь под воплощением подразумевается сущностное тождество воли и инобытия, а под оформлением - такое противопоставление воли другим энергиям инобытия, которое создает границу телесной формы обретающей свой пространственный характер, как границу между волей и этими энергиями.

Тождество - совпадение, предполагающее нумерическое единство.

Эйдос - смысл сущности, которая не оформляется телесно в мире, но которая воплощает свои смысловые энергии в других вещах, в том числе и телесно оформленных.

Эмпирически оформленное бытие - самобытие иноэнергийно оформленное, т.е. оформленное энергиями других существ, которое воспринимается человеком как мир, в котором он живет. Мир же объективный следует понимать как принцип взаимопроникновения и взаимооформления разных самобытий. В широком смысле, эмпирически оформленное бытие - содержательная сторона бытия мира как такового.

Энергия - всякое раскрытие какого-либо содержания вовне, в данном же случае - действие сущности в инобытии. В отличии от близкого понятия эманации, энергия подчеркивает активность сущности, момент свободы в ней. Различные энергии, раскрывая разные аспекты сущности, вместе с тем не нарушают ее простоты, ибо энергия есть явление сущности как целое в своем частном аспекте.

__________________________________

1 А.Ф.Лосев. Из ранних произведений. М.: Правда, 1990. С.13.

2 А.Ф.Лосев. Бытие. Имя. Космос. М.: Мысль, 1993. С.68-76.

3 А.Ф.Лосев. Из ранних произведений. М.: Правда, 1990. С.13.

4 Анализ конкретности в русской философии дан в статье Н.Лосского “Идея конкретности в русской философии” // Вопросы философии, N2, 1991. С.125-135.

5 Н.О.Лосский. Избранное. М.: Правда, 1991. С.327.

6 Богословские труды. N17. М.: ИМП, 1977. С.126.

7О неоплатонизме в чистом виде с точки зрения христианского сознания говорится в следующих работах: Л.Карсавин. М.А.Старокадомский. Неоплатонизм и христианство // Богословские труды. N12. М.: ИМП, 1974. С.209-216.

8А.Ф.Лосев предполагал непосредственно посвятить тому вопросу вторую часть “Диалектики мифа” так и оставшейся ненаписанной.

9Платон. Парменид // Платон. Собрание сочинений. Т.2. М.: Мысль, 1993. С.346-412.

10Прокл. Первоосновы теологии. М.: Прогресс, 1993.

11А.Ф.Лосев. История античной эстетики. Поздний эллинизм. М.: Искусство, 1980. С.176.

12А.Ф.Лосев. Из ранних произведений. М.: Правда, 1990. С.42.

13Там же. С.123.

14Плотин. Эннеады 1.8 /51/. //Историко-философский ежегодник - 89. М.: Наука, 1989. С.170.

15Там же. С.168.

16Прокл. Первооосновы теологии. М.: Прогресс, 1993. С.31.

17Там же. С.61-62.

18В.Н.Лосский. Паламитский синтез //Богословские труды 8. М.: ИМП, 1972. С.195-203.

19Прокл. Первоосновы теологии. М.: Прогресс, 1993. С.28.

20Там же. С.24.

21Шеллинг. Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах // Шеллинг. Сочинения. Т.2. М.: Мысль, 1989. С.131.

22Там же. С.132.

23П.А.Флоренский. Столп и утверждение истины. М.: Правда, 1990. С.91.

24Там же. С.91.

25Там же. С.91-92.

26Там же. С.90.

27Там же. С. 84.

28Там же. С.73.

29В.Н.Лосский. Догматическое богословие // Мистическое богословие. Киев: Путь к Истине, 1991. С.294.

30С.Л.Франк. Духовные основы общества. М.: Республика, 1992. С.61.

31В.С.Соловьев. Философские начала цельного знания // В.С.Соловьев. Сочинения. Т.2. М.: Мысль, 1988. С.242.

32Там же. С.234.

33Там же. С.242.

34В.С.Соловьев. Критика отвлеченных начал // В.С.Соловьев. Сочинения. Т.1. М.: Мысль, 1988. С.718.

35См. также исследование о В.Соловьеве: А.Ф.Лосев. Вл. Соловьев и его время. М.: Мысль, 1990.

36П.А.Флоренский. Столп и утверждение истины. М.:Мысль, 1990. С.43.

37Там же. С.44.

38Там же. С.47.

39Там же. С.47-48.

40С.С.Хоружий. Диптих безмолвия. М., 1991. С.17.

41А.Шопенгауэр. Мир как воля и представление. Т.1-2. М.: Наука, 1984.

42О Максиме Исповеднике и сущности монофелитских споров можно обратиться к следующей литературе: В.В.Болотов. Лекции по истории древней Церкви. Т.4. М., 1994, А.В.Карташев. Вселенские Соборы. М., 1994, Г.В.Флоровский. Восточные отцы 5-8 веков. М., 1992, Л.П.Касавин. Святые отцы и учители Церкви. М., 1994, А.Шмеман. Исторический путь православия. М., 1993, И.Мейендорф. Введение в святоотеческое богословие. Вильнюс,1992, А.И.Сидоров. Преп. Максим Исповедник // Творения преп. Максима Исповедника. Кн.1, М., 1993.

43А.Ф.Лосев. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон. М.: Ладомир, 1994. С.149.

44Э.Сведенборг. О божественной любви божественной Мудрости // Э.Сведенборг. Тайны неба. Киев, 1993. С.161.

45Там же. С.163.

46О любви как основе небесной иерархии более подробно в кн. Э.Сведенборг. О небесах, о мире духов и об аде. Киев, 1993.

47Э. Сведенборг. О божественной Любви... С.184.

48Там же. С.186.

49В.Франкл. Человек в поисках смысла. М.: Прогресс, 1990.

50Н.О.Лосский. Свобода воли // Н.О.Лосский. Избранное. М.: Правда, 1991. С.538.

51Там же. С.545.

52Там же. С.548-549.

53Л.П.Карсавин. О личности // Л.П.Карсавин. Религиозно-философские произведения. Т.1. М.: Ренессанс, 1992. С.141.

54А.Ф.Лосев. Философия имени // А.Ф.Лосев. Из ранних произведений. М.: Правда, 1990, С.17.

55А.Ф.Лосев. История античной эстетики. Поздний эллинизм. М.: Искусство, 1980. С.703.

56Анализ светового тела у Платона, Аристотеля, стоиков, неоплатоников дан у Лосева в кн. А.Ф.Лосев. История античной эстетики. Последние века. Кн.2. М.: Искусство, 1988. С.281-289. см. также касательно тела: А.Ф.Лосев. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. Кн.1. М.: Искусство, 1992. С.621-623.

57Цит. по кн. Г.В.Флоровский. Восточные отцы 4 века. М., 1992. С.175.

58Цит. по кн. Л.П.Карсавин. Святые отцы и учители Церкви. М.: Изд-во МГУ, 1994. С.128.

59Л.П.Карсавин. Поэма о смерти // Л.П.Карсавин. Религиозно-философские сочинения. Т.1. М.: Ренессанс, 199". С.254-257.

60Л.П.Карсавин. О личности // Там же. С.142-143.

61Г.В.Лейбниц. Монадология // Г.В.Лейбниц. Сочинения. Т.1. М.: Мысль, 1982. С.426.

62Н.О.Лосский. Мир как органическое целое // Н.О.Лосский. Избранное. М.: Правда, 1991. С.537.

63Н.О.Лосский. Свобода воли // Н.О.Лосский. Избранное. М.: Правда, 1991. С.537.

64Л.П.Карсавин. О Личности // Религиозно-философские сочинения. Т.1. М.: Ренессанс, 1992. С.148.

65Там же. С.149.

66Там же. С.152.

67Ориген. О началах. Самара, 1993.

68Н.О.Лосский. Ценность и бытие // Н.О.Лосский. Бог и мировое зло. М.: Республика, 1994. С.276.

69В.С.Соловьев. Чтения о Богочеловечестве // В.С.Соловьев. Сочинения в двух томах. Т.2. М.: Правда, 1989. С.133.

70Прокл. Первоосновы теологии. М.: Прогресс, 1993. С.1145-149. См. также те же главы в кн. И.Петрици. Рассмотрение платоновской философии и Прокла Диадоха. М.: Мысль, 1984. С.210-212, служащие комментарием к Проклу.

71А.Ф.Лосев. История античной эстетики. Последние века. Кн.2.М.: Искусство, 1988. С.276.

72С.Н.Булгаков. Философия хозяйства. М.: Наука, 1990. С.69-76.

73М.Мерло-Понти. Тело как выражение - и речь // Онтология. Эстетика. Религиозная философия. Труды Высшей религиозно-философской школы. 2. СПб., 1993. С.59.

74Тертуллиан. О плоти Христа // Тертуллиан. Избранные сочинения. М.: Прогресс, 1994. С.172.

75Анализ византийского символизма можно найти в кн. С.С.Аверинцев. Поэтика ранневизантийской литературы. М.: Наука, 1977, В.В.Бычков. Малая история византийской эстетики. Киев, 1991.

76Максим Исповедник. Мистагогия // Творения преп. Максима Исповедника. Кн.1. М.: Мартис, 1993. С.154-184.

77П.А.Флоренский. Макрокосм и микрокосм // П.А.Флоренский. У водоразделов мысли. Новосибирск, 1991. С.168.

78Симеон Новый Богослов. Гимн 16 // Символ 26. Париж, 1991. С.281.

79С.С.Хоружий. Человек и его назначение по учению православных подвижников // Философская и социологическая мысль. 11. 1991. С.132.

80С.Н.Булгаков. Философия имени. Париж, 1953.

81М.Мерло-Понти. Тело как выражение - и речь // Онтология. Эстетика. Религиозная философия. Труды Высшей религиозно-философской школы. 2. СПб., 1993. С.59.

82П.А.Флоренский. У водоразделов мысли. М.: Правда, 1990.

83А.Ф.Лосев. Первозданная сущность // Символ 27. 1992

84Василий Великий. Опровержение на защитительную речь злочестивого Евномия // Васидий Великий. Творения. Ч.3. М., 1993. С.23.

85Там же. С.26.

86В.П.Гайденко, Г.А.Смирнов. Западноевропейская наука в средние века. М.: Наука, 1989.

87А.Ф.Лосев. Вещь и имя // А.Ф.Лосев. Бытие. Имя. Космос. М.: Мысль, 1993. С.825.

88Платон. Государство // Платон. Собрание сочинений. Т.3. М.: Мысль, 1994. С.289.

89А.Ф.Лосев. Диалектика мифа // А.Ф.Лосев. Философия. Мифология. Культура. М.: Политиздат, 1991. С.74.

90Там же. С.91.

91 Там же. С.156.

92 В.В.Налимов. Вероятностная модель языка. М.: Наука, 1974. С.220.

93 А.Ф.Лосев. Диалектика мифа ...С.71.

94Р.Барт. Из книги “Мифологии” // Р.Барт. Избранные работы. Семиотика. Поэтика. М.: Прогресс, 1989. С.79.

95 Аврелий Августин. Исповедь. М.: Ренессанс, 1991. С.293-294.

96 Там же. С.297.

97И.Кант. Критика чистого разума. СПб.: Тайм-Аут, 1993. С.56-62.

98А.Бергсон. Материя и память // А.Бергсон. Собрание сочинений. Т.1. М.: Московский клуб, 1992. С.246-247.

99Там же. С.247.

100 М.Бубер. Я и Ты. М.: Высшая школа, 1993.

101 С.Л.Франк. Непостижимое // С.Л.Франк. Сочинения. М.: Правда, 1990. С.347-385.

102П.А.Флоренский. Иконостас. СПб.: МИФРИЛ, 1993. С.14-15.

103Дионисий Ареопагит. Божественные имена // Мистическое богословие. Киев, 1991. С.70. (Влияние Прокла здесь очевидно.)

104А.Ф.Лосев. Диалектика мифа // А.Ф.Лосев. Философия. Мифология. Культура. М.: Политиздат, 1991. С.176-177.

105Николай Кузанский. Об ученом незнании // Николай Кузанский. Сочинения. Т.1. М.: Мысль, 1979. С.84

106Там же. С.85

107Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию // Творения преп. Максима Исповедника. Кн.2. М.: Мартис, 1993. С.30.

108Боэций. Утешение философией // Боэций. “утешение философией” и другие трактаты. М.: Наука, 1990. С.266.

109Платон. Государство // Платон. Собрание сочинений. Т.2. М.: Мысль, 1994. С.440.

110А.Ф.Лосев. История античной эстетики. Поздний эллинизм. М.: Искусство, 1980. С.360.

111Х.Л.Борхес. История вечности // Х.Л.Борхес. Письмена Бога. М.: Республика, 1992. С.88.

112Для примера можно обратиться к следующим работам: С.Н.Булгаков. Свет Невечерний. М.: Республика, 1994. С.175-179, С.Н.Булгаков. Агнец Божий. Париж. ИМКА-пресс, 1933. С.141-179.

113Л.П.Карсавин. Философия истории. СПб., 1993. С.44.

114А.Ф.Лосев. Диалектика мифа // А.Ф.Лосев. Философия. Мифология. Культура. М.: Политиздат, 1991. С.87.

115Боэций. “Утешение философией” и другие трактаты. М.: Наука, 1990. С.286.

116Боэций. каким образом Троица есть единый Бог, а не три божества // Там же. С.148.

117Там же. С.149.

118Там же. С.151.

119Мартин Лютер. Избранные произведения. СПб., 1994.

120П.А.Флоренский. Смысл Идеализма. Сергиев Посад, 1915.

121П.А.Флоренский. Иконостас. СПб., 1993. С.12-14.

122А.Ф.Лосев. музыка как предмет логики //А.Ф.Лосев. Из ранних произведений. М.: Правда, 1990.

123Там же. С.238-239.

124С.Кьеркегор. Страх и трепет. М.: Республика, 1993. С.36-37.

125Л.П.Карсавин. Религиозно-философские сочинения. Т.1. М.: Ренессанс, 1992. С.225-226.

126В.В.Зеньковский. Основы христианской философии. М., 1992. С.160.

127Там же. С.159.

128Н.О.Лосский. Мир как органическое целое // Н.О.Лосский. Избранное. М.: Правда, 1991. С.398-412. См. также книги: Н.О.Лосский. Условия абсолютного добра. М.: Политиздат, 1991, Н.О.Лосский. Бог и мировое зло. М.: Республика, 1994.

129В.С.Соловьев. Чтения о Богочеловечестве // В.С.Соловьев. Сочинения в двух томах. М.: Правда, 1989. С.120-152.

130В.Н.Лосский. Господство и Царство // Богословские труды. Сб.8. М.: ИМП, 1972. С.211.

131Епископ Гурий. Богосозданный человек // Богословские труды. Сб.12. М.: ИМП, 1974. С.25.

132В.Н.Лосский. Догматическое богословие // Мистическое богословие. Киев, 1991. С.307.

133А.В.Ельчанинов. Записи. М.: Советская Россия, 1992. С.26.

134В.В.Зеньковский. Основы христианской философии. М.: Изд-во Свято-Владимирского Братства, 1992. С.166.

135В.С.Соловьев. Сочинения. Т.2. М.: Мысль, 1988.

136П.А.Флоренский. Обратная перспектива // П.А.Флоренский. У водоразделов мысли. М.: Правда, 1990.

137О.Шпенглер. Закат Европы. Новосибирск: Наука, 1993. С.143.

138Там же. С.120-121.

139П.А.Флоренский. Мнимости в геометрии. М.: Лазурь, 1991. См. также об этом статью: С.С.Хоружий. Философский символизм Флоренского и его жизненные истоки // Историко-философский ежегодник - 88. М.: наука, 1988. С.189-191.

140В.С.Соловьев. Смысл любви // В.С.Соловьев. Сочинения. Т.2. М.: Мысль, 1988. С.540.

 

 

Библиография

1. Августин Аврелий. Исповедь. - М.: Ренессанс, 1991. - 448с.

2. Августин. О граде Божием. - М.: Изд-во Спасо-Преображенского Валаамаского монастыря, 1994. Ч.1-4.

3. Августин. О благодати и свободном произволении // А.А.Гусейнов, Г.Иррлитц. Краткая история этики. - М.: Мысль, 1987. - С.532-557.

4. Аверинцев С.С. Поэтика ранне-византийской литературы. - М.: Наука, 1977. - 320с.

5. Адо П. Плотин или простота взгляда. М.: Греко-латинский кабинет, 1991. - 142с.

6. Акулинин В.Н. Философия всеединства. - Новосибирск: Наука, 1990. - 158с.

7. Барт Р. Избранные работы. - М.: Прогресс, 1989. - 616с.

8. Бердяев Н.А. О назначении человека. - М.: Республика, 1993. - 384с.

9. Бердяев Н.А. Смысл истории. - М.: Мысль, 1990. - 176с.

10. Бердяев Н.А. Философия свободного духа. - М.: Республика, 1994. - 480с.

11. Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. - М.: Правда, 1989. - 608с.

12. Бердяев Н.А. Царство Духа и Царство Кесаря. - М.: Республика, 1995. - 384с.

13. Бергсон А. Собр соч. Т.1. Опыт о непосредственных данных сознания. Материя и память. - М.: Московский клуб, 1992. - 336с.

14. Беме Я. Аврора или утренняя заря в восхождении. - М.: Политиздат, 1990. -416с.

15. Болотов В.В. Лекции по истории древней Церкви. Т.4. - М.: Изд-во Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1994. - 600с.

16. Бонавентура. Путеводитель души к Богу. - М.: Греко-латинский кабинет, 1993. - 190с.

17. Борхес Х.Л. Письмена Бога. - М.: Республика, 1992. - 512с.

18. Боэций. “Утешение философией” и другие трактаты. - М.: Наука, 1990. - 414с.

19. Бубер М. Два образа веры. -М.: Республика, 1995. - 464с.

20. Бубер М. Перводистанция и отношение // Культура в диалоге. - Екатеринбург, 1992. Вып.1 - С.115-136.

21. Булгаков С.Н. Свет Невечерний. - М.: Республика, 1994. - 416с.

22. Булгаков С.Н. Собрание сочинений в двух томах. - М.: Наука, 1993. - Т.1-2.

23. Булгаков С.Н. Философия имени. - Париж, 1953. - 280с.

24. Булгаков С.Н. Философия хозяйства. - М.: Наука, 1990. - 416с.

25. Бычков В.В. Малая история византийской эстетики. - Киев: Путь к Истине, 1991. - 408с.

26. Василий Великий. Творения иже во святых отца нашего Василия Великого, архиепископа Кесарии Капподокийской: Соч. в 7-и ч. - М., 1891-1892.-Ч.1-7.

27. Вышеславцев Б.П. Этика преображенного эроса. М.: Республика, 1994. - 368с.

28. Гайденко В.П., Смирнов Г.А. Западноевропейская наука в средние века. -М.: Наука, 1989. - 352с.

29. Гегель Г.Ф.В. Наука логики: в 3 т. - М.: Мысль, 1970-1972. - Т. 1-3.

30. Григорий Богослов. Творения иже во святых отца нашего Григория Богослова, архиепископа константинопольского: Соч. в 6-и ч. -М., 1889. -

Ч.1-6.

31. Григорий Богослов. Собрание сочинений в двух томах. - Сергиев

Посад: Изд-во Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1994. - Т.1-2.

32. Григорий Нисский. Творения святого Григория Нисского: Соч. в 8-и ч. -М., 1862-1872. - Ч.1-8

33. Григорий Палама. Слово // Философска мисъл. - 1982 - Кн.11. - С.69-80.

34. Григорий Палама. Триада в защиту священно-безмолствующих // Философская и социологическая мысль. - 1991 - N2. - С.118-128. N3. - С.87-97. N11. - С.108-128.

35. Гуссерль Э. Феноменология внутреннего восприятия времени. - М.: Гнозис, 1994. - 164с.

36. Ельчанинов А.В. Записи. - М.: Советская Россия, 1992. - 208с.

37. Зеньковский В.В. История русской философии: в 2-х т. - Л.: Эго, 1991. Т. 1-2.

38. Зеньковский В.В. Основы христианской философии. - М.: Изд-во Свято-Владимирского братства, 1992. - 268с.

39. Добротолюбие: в 5-и т. - Сергиев Посад: Изд-во Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1992. Т. 1-5.

40. Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. - М.: Русская музыка, 1994. - 96с.

41. Дионисий Ареопагит. Мистическое богословие. Божественные имена // Мистическое богословие. - Киев, 1991. - С.3-98.

42. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. - М., 1992. - 168с.

43. Левинас Э. Время и Другое // Патрология. Философия. Герменевтика: Труды Высш. религ.-филос. школы. - Спб., 1992. - Сб.1. - С. 89-138.

44. Лейбниц Г.В. Сочинения. - М.: Мысль, 1982-1989. Т.1-4.

45. Лосев А.Ф. Диалектика художественной формы. - М., 1927. - 250с.

46. Лосев А.Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. - М., 1957. - 620с.

47. Лосев А.Ф. Античная музыкальная эстетика. - М., 1960-1961. - 304с.

48. Лосев А.Ф. Античная философия истории. - М.: Наука, 1977. - 207с.

49. Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. - М.: Мысль, 1993. - 958с.

50. Лосев А.Ф. Введение в общую теорию языковых моделей. - М., 1968. - 294с.

51. Лосев А.Ф. Владимир Соловьев. - М.: Мысль, 1983. - 208с.

52. Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. - М.: Прогресс, 1990. - 720с.

53. Лосев А.Ф. Из ранних произведений. - М.: Правда, 1990. - 655с.

54. Лосев А.Ф. Имяслваие // Вопросы философии. - 1993 - N9. -С.52-60.

55. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Ранняя класика. - М.: Искусство, 1963. - 583с.

56. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон. - М.: Искусство, 1969. - 715с.

57. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Высокая классика. - М.: Искусство, 1974. - 598с.

58. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика. - М.: Искусство, 1975. - 776с.

59. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Ранний эллинизм. - М.: Искусство, 1979. - 819с.

60. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм. - М.: Искусство, 1980. - 766с.

61. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Последние века. - М.: Искусство, 1988. - Кн.1 - 414с. Кн.2 - 448с.

62. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. - М.: Искусство, 1992. - Кн.1 - 656с.

63. Лосев А.Ф. История эстетических категорий. - М., 1965. - 373с.

64. Лосев А.Ф. Зарождение номиналистической диалектики средневековья: Эригена и Абеляр // Ист.-филос. ежегодник, 1988. - М.: Наука, 1988. - С.57 -72.

65. Лосев А.Ф. Знак. Символ. Миф. Труды по языкознанию. - М.: Изд-во МГУ, 1982. - 478с.

66. Лосев А.Ф. Миф. Число. Сущность. - М.: Мысль, 1994. - 919с.

67. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. - М.: Мысль, 1993. - 959с.

68. Лосев А.Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. - М.: Искусство, 1976. - 368с.

69. Лосев А.Ф. Проблема художественного стиля. - Киев, 1994. - 286с.

70. Лосев А.Ф. Страсть к диалектике. - М.: Советский писатель, 1990. - 320.

71. Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. - М.: Политиздат, 1991. - 525с.

72. Лосев А.Ф. Эллинистически-римская эстетика I-IIвв. н.э. - М.: Искусство, 1979. - 415с.

73. Лосев А.Ф. Эстетика возрождения. - М.: Искусство, 1978. - 632с.

74. Лосев А.Ф. Языковая структура. - М., 1983. - 375с.

75. Лосский В.Н. Апофаза и троическое богословие. Богословие образа. Богословское понятие человеческой личности. Догмат о непорочном зачатии // Богословские труды. Сб.14. - М., 1975. - С.95-133.

76. Лосский В.Н. “Видение Бога” в византийском богословии. Паламитский синтез. Господство и Царство // Богословские труды. Сб.8. - М., 1972, -С.187-214.

77. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной Церкви. Догматическое богословие // Мистическое богословие. - Киев, 1991. -С.95-335.

78. Лосский Н.О. Бог и мировое зло. - М.: Республика, 1994. - 432с.

79. Лосский Н.О. Идея конкретности в русской философии // Вопросы философии. N2, 1991. - С.125-135.

80. Лосский Н.О. Интуитивная философия Бергсона. - М., 1914. - 117с.

81. Лосский Н.О. История русской философии. - М.: Советский писатель, 1991. - 480с.

82. Лосский Н.О. Основные вопросы гносеологии. - Пг., 1919. - 247с.

83. Лосский Н.О. Основные учения психологии с точки зрения волюнтаризма. - Спб., 1903. - 300с.

84. Лосский Н.О. Условия абсолютного добра. - М.: Политиздат, 1991. - 368с.

85. Лосский Н.О. Учение о перевоплощении. Интуитивизм. - М.: Прогресс, 1992. - 208с.

86. Лютер М. Избранные произведения. Спб.: Андреев и согласие, 1994.- 432с.

87. Кант И. Критика чистого разума. - М.: Мысль, 1994. - 592с.

88. Кант И. Пролегомены. - М.: Прогресс, 1993. - 238с.

89. Карсавин Л.П. Малые сочинения. - Спб.: Алетейя, 1994. - 532с.

90. Карсавин Л.П. О началах (Гл.5-9) // Символ. - 1994 - N31. - С.177-350.

91. Карсавин Л.П. Религиозно-философские сочинения. Т.1. - М.: Ренессанс, 1992. - 326с.

92. Карсавин Л.П. Святые отцы и учители Церкви. - М.: Изд-во МГУ, 1994. - 176с.

93. Карсавин Л.П. Философия истории. - Спб.: Комплект, 1993. - 352с.

94. Карташев А.В. Вселенские Соборы. - М.: Республика, 1994. - 542с.

95. Клеман О. Истоки. - М.: Путь, 1994. - 384с.

96. Книга правил святых апостолов, святых соборов Вселенских и поместных, и святых отец. - Сергиев Посад: Изд-во Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1992. - 512с.

97. Культура Византии: IVв. - пер. пол. VIIв. - М.: Наука, 1984. - 726с.

98. Культура Византии: вт. пол. VII - XIIв. - М.: Наука, 1989. - 680с.

99. Культура Византии: XII - пер пол. XVв. - М.: Наука, 1991. - 638с.

100. Кьеркегор С. Наслаждение и долг. - Киев, 1994. - 504с.

101. Кьеркегор С. Страх и трепет. - М.: Республика, 1993. - 384с.

102. Максим Исповедник. Творения. М.: Мартис, 1993. - Кн.1-2.

103. Мерло-Понти М. Око и Дух. - М.: Искусство, 1992. - 64с.

104. Мерло-Понти М. Тело как выражение - и речь // Онтология. Эстетика. Религиозная философия. Труды Высшей религ.-филос. школы. - Спб. 1993 -Сб.2. - С.53-74.

105.Мерло-Понти М. Человек и противостоящее ему // Кризис цивилизации? -М., 1991 - N3. - С.4-27.

106. Минин П. Главные направления древне-церковной мистики // Мистическое богословие. - Киев, 1991. - С.337-392.

107. Мунье Э. Персонализм. - М.: Искусство, 1992. - 144с.

108. Начала. - 1994 - N1. - 192с.

109. Налимов В.В. Вероятностная модель языка. - М.: Наука, 1974. - 272с.

110. Несмелов В.И. Догматическая система Григория Нисского. - Казань, 1887. -635с.

111. Несмелов В.И. Наука о человеке. - Казань, 1994. - 958с.

112. Николай Кузанский. Сочинения: в 2-х т. - М.: Мысль, 1979-1980. - Т.1-2.

113. Носов А. Реконструкция 12-го чтения по философии религии В.С. Соловьева // Символ. - 1994 - N31. - С.245-256.

114. Ориген. О началах. - Самара, 1993. - 320с.

115. Петрици И. Рассмотрение платоновской философии и Прокла Диадоха.-М.: Мысль, 1984. - 286с.

116. Платон. Сочинения: в 4-х т. - М.: Мысль, 90-95. Т.1-4.

117. Плотин. Избранные трактаты: в 2-х т. - М.: РМ, 1994. - Т.1-2.

118. Плотин. Энеады 1.8. /51/ // Ист.-филос. ежегодник, 1989. -М., 1989. - С.161-179.

119. Плотин. Энеада 6.9. /9/ // Логос.- №3 - 1992. -С.217-227.

120. Постнов М.Э. История христианской Церкви. - Киев.: Путь к Истине, 1991. -614с.

121. Прокл. Первоосновы теологии. - М.: Прогресс, 1993. - 319с.

122. Прокл. Комментарий к 1 кн. “Начал” Эвклида. Введение. - М.: Греко-латинский кабинет, 1994. - 222с.

123. Сартр Ж.П. Первичное отношение к другому: любовь, язык, мазохизм // Проблема человека в западной философии. - М., 1988. - С.207-228.

124. Сведенборг Э. О небесах, мире духов и об Аде. - Киев, 1993. - 336с.

125. Сведенборг Э. Тайны Неба. - Киев, 1993. - 256с.

126. Симеон Новый Богослов. Творения: в 3-х т. - Сергиев Посад: Изд-во Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1993. - Т.1-3.

127. Симеон Новый Богослов. Избранные Гимны // Символ. - 1991 - N26. - С.276-284.

128. Соловьев В.С. Литературная критика. - М.: Современник, 1990. - 422с.

129. Соловьев В.С. О христианском единстве. - М.: Рудомино, 1994. -336с.

130. Соловьев В.С. Смысл любви. - М.: Современник, 1991. - 526с.

131. Соловьев В.С. Сочинения: в 2-х т. - М.: Мысль, 1988. - Т.1-2.

132. Соловьев В.С. Стихотворения. Эстетика. Литературная критика. -М.: Книга, 1990. - 574с.

133. Соловьев В.С. Философия искусства и литературная критика. - М.: Искусство, 1991. - 701с.

134. Соловьев В.С. Чтения о Богочеловечесвте. - Спб.: Художественная литература, 1994. - 528с.

135. Старокадомский М.А. Неоплатонизм и христианство // Богословские труды. -Сб.12. - М., 1974. - С.209-216.

136. Плеснер. Ступени органического и человек // Проблема человека в западной философии. - М.: Прогресс, 1988. - С.96-151.

137. Трубецкой Е.Н. Смысл жизни. - М.: Республика, 1994. - 432с.

138. Трубецкой С.Н. Сочинения. - М.: Мысль, 1994. - 816с.

139. Флоренский П.А. Анализ пространственности и времени в художественно-изобразительных произведениях. - М.: Прогресс, 1993. -324с.

140. Флоренский П.А. Из богословского наследия // Богословские труды. -Сб.17. -М., 1977. - С.85-248.

141. Флоренский П.А. Иконостас. - Спб.: МИФРИЛ, 1993. - 366с.

142. Флоренский П.А. Имена. - Т.О.О. Купина, 1993. - 320с.

143. Флоренский П.А. Мнимости в геометрии. - М.: Лазурь, 1991. - 96с.

144. Флоренский П.А. Смысл идеализма. - Сергиев Посад, 1909. - 96с.

145. Флоренский П.А. Сочинения: в 4-х т. - М.: Мысль, 1994. - Т.1. - 797с.

146. Флоренский П.А. Столп и утверждение Истины. - М.: Правда, 1990. - 840с.

147. Флоренский П.А. У водоразделов мысли. - М.: Правда, 1990. - 448с.

148. Флоренский П.А. У водоразделов мысли. - Новосибирск, 1991. - 184с.

149. Флоренский П.А. У водоразделов мысли // Символ. - 1992 - N28. - С.128-216.

150. Флоровский Г.В. Восточные отцы IVв. - М., 1992. - 240с.

151. Флоровский Г.В. Восточные отцы V - VIIIвв. - М., 1992. - 260с.

152. Франк С.Л. Духовные основы общества. - М.: Республика, 1992. - 512с.

153. Франк С.Л. Предмет знания. - Спб., 1915. - 505с.

154. Франк С.Л. Сочинения. - М.: Правда, 1990. - 608с.

155. Франк С.Л. Человек и Бог // Человек. - 1992 - N1. - С.103-113.

156. Франкл В. Человек в поисках смысла. - М.: Прогресс, 1990. - 368с.

157. Шелер М. Избранные произведения. - М.: Гнозис, 1994. - 414с.

158. Шеллинг Ф.В.Й. Сочинения: в 2-х т. - М.: Мысль, 1987-1989. - Т.1-2.

159. Шеллинг Ф.В.Й. Философия искусства. - М.: Мысль, 1966. - 496с.

160. Шестов Л. Киркегард и экзистенциальная философия. - М.: Прогресс-Гнозис, 1992. - 304с.

161. Шестов Л. Собр. соч. в 2-х т. - М.: Наука, 1993. - Т.1-2.

162. Шмеман А. Исторический путь православия. - М., 1992. - 390с.

163. Шопенгауэр А. Собр. соч. в 4-х т. Т.1. Мир как воля и представление. -М.: Московский клуб, 1992. - 395с.

164. Шпенглер О. Закат Европы. Т.1. - М.: Мысль, 1993. - 663с.

165. Хоружий С.С. Арьергардный бой. Мысль и миф Алексея Лосева // Вопросы философии. - 1992 - N10. - С.112-138.

166. Хоружий С.С. Диптих безмолвия. - М., 1991. - 138с.

167. Хоружий С.С. Философский символизм Флоренского и его жизненные истоки // Ист.-филос. ежегодник, 1988. - М.: Наука, 1988. - С. 180-201.

168. Хоружий С.С. Человек и его назначение по учению православных подвижников // Философская и социологическая мысль. - 1991 - N11. - С.129-142.

169. Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. - Спб.: Алетейя, 1994. - 448с.

170. Элиаде М. Космос и история. - М.: Прогресс, 1987. - 312с.

171. Элиаде М. Священное и мирское. - М.: МГУ, 1994. - 144с.

172. Юркевич П.Д. Философские произведения. - М.: Правда, 1990. - 67

Сайт управляется системой uCoz