Томский государственный университет
Философский факультет
Кафедра истории философии и логики
Философия буддизма как позиция методологии естественного реализма
(к анализу исторического значения методологической позиции А.Н.Книгина)
Квалификационная работа
На степень бакалавра философии
студента 4 курса
Дымчикова Эрдэни
Научный руководитель
Ст. препод.
В.А.Свистунов
Томск - 2000
Оглавление
Методология естественного реализма в свете специфики философского знания
Характеристика методологии естественного реализма
Опыт естественного человека как предпосылка учения Будды
Методология естественного реализма в Абхидхарме
Методология естественного реализма в философии махаяны
Тема данной работы - выявление методологии естественного реализма в философии буддизма. Под методологией естественного реализма будет пониматься совокупность методов, которые основываются на предпосылках сознания естественного человека. Отдельные позиции методологии естественного реализма можно обнаружить в самых разных философских учениях. В качестве самостоятельной философской позиции методология естественного реализма впервые была представлена А.Н.Книгиным. Поэтому, при анализе ее принципов данное исследование будет опираться на позицию именно этого философа.
Основная проблема исследования заключается в раскрытии исторического характера методологии естественного реализма. Ее исторический характер обусловлен историческим характером сознания естественного человека, которое наполняется разным содержанием в разные культурно-исторические периоды. В своем фундаментальном труде А.Н.Книгин обосновал исторический характер сознания, однако он ограничился демонстрацией методологии естественного реализма вне ее исторической развертки, то есть в соответствии с миропониманием современного западноевропейского человека.
Работа А.Н.Книгина дает широкую историко-философскую панораму развития представлений о сознании, однако, в отношении предлагаемого метода его анализа А.Н. Книгин ограничивается только анализом принципов. Однако уже сам термин, испорльзуемый А.Н. Книгиным, как показал А.Ф. Грязнов, имеет свою историко-философскую предисторию: "подобный термин уже неоднократно использовался в истории философии. В особенности он характерен для британской мысли (natural realism), и в частности, для Шотландской школы здравого смысла (кон. VIII - нач. XIX вв.) и ее более поздних последователей"
1. При этом А.Ф.Грязнов подчеркивает историчность содержания этого термина, в частности, сближая понимание его у А.Н. Книгина не с традицией английского эмпиризма, но с феноменологической традицией.В связи с этим встает проблема выявления исторического характера методологии естественного реализма, анализа того, как методология естественного реализма могла быть представлена в иных историко-философских и культурных традициях.
Решение этой проблемы будет проводиться на материале буддистской философии. Выбор предмета анализа обусловлен следующими причинами.
1)Буддистская философия целиком основывается на методологии естественного реализма.
2)Буддистская философия опирается на предпосылки сознания естественного человека древневосточной культуры, которое принципиально отличается по содержанию от сознания современного человека. На основании этого появляется возможность раскрыть исторический характер методологии естественного реализма.
3)Автор данной работы является буддистом и потому может напрямую апеллировать к интуициям, лежащим в основе буддистской философии.
Для решения основной проблемы исследования необходимо решить следующие задачи:
1)Проанализировать основные принципы методологии естественного реализма.
2)Показать смысл методологии естественного реализма в свете специфики философского знания.
3)Показать различие между сознанием современного естественного человека и сознанием естественного человека древневосточной культуры.
4)Показать предпосылки учения Будды в сознании естественного человека древневосточной культуры.
5)Показать, как принципы естественного реализма формируют философию раннего буддизма (философии абхидхармы).
6)Показать, как принципы естественного реализма формируют философию позднего буддизма (философских школ махаяны).
7)Сделать выводы, характеризующие исторический характер методологии естественного реализма.
Для решения этих задач в рамках общего историко-философского подхода работа будет использовать основные философские методы: метод философского обобщения, метод философской рефлексии, метод интерпретации. Данное исследование будет опираться прежде всего на традиции русской буддологии, представленной трудами Ф.И.Щербатского и О.О.Розенберга.
Основной тезис данной работы. Методология естественного реализма определяет характер философии буддизма, который демонстрирует ее исторический характер. Он демонстрирует, что, несмотря на то, что методология естественного реализма, раскрываясь в философских учениях, сохраняет неизменной свою логику, тем не менее, раскрывает разное содержание в соответствии с исторически меняющимся содержанием сознания естественного человека.
Для обоснования этого тезиса необходимо показать, что методологические принципы буддисткой философии совпадают с методологией естественного реализма, как ее выявил в отношении современного сознания естественного человека А.Н. Книгин. Принципиальное отличие буддисткой философии от современной обусловлено не принципами буддистской философии, а тем содержанием, которое эти принципы раскрывают. Опираясь на методологию естественного реализма, буддизм исходит из предпосылок, которые обнаруживаются в сознании естественного человека древневосточной культуры. Эти предпосылки иные, нежели предпосылки в сознании современного естественного человека.
Главный вывод работы заключается в том, что методология естественного реализма, сохраняя свои принципы неизменными, формирует в истории философии совершенно разные позиции в соответствии с изменением сознания естественного человека.
План работы определен логикой раскрытия данного тезиса.
Первая глава посвящена выявлению специфики философского знания, в свете которого становится ясен смысл методологии естественного реализма.
Вторая глава анализирует методологию естественного реализма, опираясь прежде всего на философскую позицию А.Н.Книгина.
Третья глава посвящена выявлению предпосылок в сознании естественного человека восточной культуры, которые лежат в основании учения Будды.
Четвертая глава выявляет основные принципы методологии естественного реализма, которые определяют философию раннего буддизма.
Пятая глава посвящена анализу того, как принципы методологии естественного реализма определяют философию махаяны.
В заключении будет сделан основной вывод работы, демонстрирующий исторический характер методологии естественного реализма.
Новизна работы заключается в обосновании того, что 1) философия буддизма формировалась с позиции методологии естественного реализма, 2) имеющего исторический характер, 3) суть которого в том, принципы методологии естественного реализма, сохраняясь неизменными, по-разному раскрывается содержательно.
Актуальность работы определена тем, что в условиях переходного времени и кризиса понимание исторического характера принципов сознания позволяют найти новые ценностные ориентиры в замен утраченным. В этом плане исследование, выявляющее исторический характер методологии естественного реализма раскрывает значимость этого подхода для понимания сознания современного человека.
Методология естественного реализма в свете специфики философского знания
Методология естественного реализма является одной из позиций философского осмысления действительности. Для того чтобы выделить основные черты методологии естественного реализма, необходимо договорится, что же считать философией, и в чем заключается специфика философского знания. Проблематичность этого вопроса привела к тому, что до сих пор не утихает дискуссия по вопросу, следует ли относить философское знание к научному или нет.
Как сказал автор самого популярного в начале XX века изложения курса общей философии Г.Челпанов: "Философия может отличаться от наук или методом познания, или предметом познания"
2. При этом Г.Челпанов показывает принципиальное отличие предмета философии от предмета науки. Если любая конкретная наука имеет четко очерченную предметную область, то предметом философии должно быть не какая-то отдельная область мира, но мир в целом. Как пишет Г.Челпанов: "вопроса о мире в целом не может ставить ни одна наука, так как каждая из них занимается только отдельной частью вселенной, исследование же природы вселенной является предметом философии"3.С этим пониманием можно согласиться лишь частично. Философия действительно ставит вопрос о мире в целом, однако при этом она может ставить вопрос о любом частном аспекте этого мира, она может сделать своим предметом любое явление: ведь существует же философия техники, философия права, философия искусства и т.д. Если ограничится позицией Г.Челпанова, то утрачивается критерий отличия, например, "философии искусства" от "искусствоведения" как науки.
Положение усугубляется тем, что Г.Челпанов отрицает какой-либо особый философский метод познания. Он пишет: "В настоящее время философы всех направлений признают, что возможен только один метод познания, познания при помощи опыта и наблюдения, руководимого рассуждением. Философ не обладает каким-либо особым методом познания"
4. С этой точкой зрения нельзя согласиться, так как она, по сути, опровергается последующим изложением Челпанова собственной позиции, когда он начинает утверждать, что философия, в отличие от конкретных наук, имеет дело с областью сверхчувственного ("мета-физикой" в аристотелевском смысле, как тем, что "за пределами физики"). Однако постижение этой сверхчувственной области требует особого метода умозрения, отличного как от рационального метода теоретических наук, оперирующих не столько интуитивно постигаемыми смыслами, сколько понятиями, полученными путем абстрагирования, так и от методов эмпирических наук, ориентированных на экспериментальную проверку.Позиция Г.Челпанова была преодолена в работе А.Н. Книгина "Философские проблемы сознания", который не только выявил особый философский метод, но и сумел его достаточно ясно охарактеризовать: "Методом философии является спекулятивно-теоретическое мышление, т.е. мышление, выстраивающееся не на обобщении массивов эмпирической информации, а на интуитивно найденных теоретически развертывающихся посылках"
5.Спекулятивно-теоретический метод есть метод умозрения, направленного на смысловую сторону явления, благодаря чему это явление становится предметом философского рассмотрения. Понимание сути умозрительного метода позволяет выявить специфику философского знания. Затруднение возникает в связи с тем, что не только философия может пользоваться умозрительным методом. Например, тем же самым умозрительным методом пользуется и богословие. Поэтому следует найти другие характеристики философии, специфицирующие ее по отношению к другим видам духовного отношения человека к миру. Это и делает в своей монографии А.Н.Книгин, подчеркивая, что философия всегда личностна и опирается на личностный опыт. Причем этот личностный опыт не мешает ей носить интерсубъективный характер и говорить об общезначимых истинах.
Обобщая сказанное можно определить философию как индивидуальный путь осмысления методом умозрения общезначимого содержания на основе личностных интуиций и личностного жизненного опыта. Под личностным жизненным опытом понимаются все те факторы, которые так или иначе повлияли на формирование личности, ее самоопределения по отношению к себе и к миру в целом.
Следовательно, принципиальное отличие философа от ученого заключается в том, что ученый познает в соответствии с заранее определенными в научной традиции предпосылками, выражающимися в аксиомах и постулатах, философ же сам выбирает предпосылки собственной философской системы исходя из собственной интуиции и собственного личностного опыта, благодаря чему философия приобретает личностный характер.
Каждый философ ищет посредством интуиции собственные предпосылки для построения философской системы. Среди множества философских позиций своей оригинальностью выделяется позиция А.Н.Книгина, который в основу философского дискурса положил предпосылки интуитивно очевидные для "естественного человека". Благодаря этому он получил возможность построения такой философской системы, которая соответствовала опыту не только одного конкретного человека - автора данной философской концепции, но опыту разных людей, непосредственно не связанных друг с другом. Данный философский подход Книгин определил как "методологию естественного реализма".
Настоящее исследование ставит задачу показать плодотворность подхода А.Н.Книгина. Эта задача будет решена путем демонстрации того, что методология естественного реализма уже использовалась в истории философии, и породила такое философское учение, которое соответствовало опыту совершенно разных людей, независимо друг от друга приходивших к общему философскому мировоззрению. В частности, будет показано, как методология естественного реализма определила специфику философской и мировоззренческой позиции буддизма.
Следующая глава посвящена характеристике методологии естественного реализма, которая предваряет анализ философии буддизма.
Характеристика методологии естественного реализма
Методологию естественного реализма А.Н.Книгин определяет через способ выбора исходных предпосылок философского дискурса. Так, методология естественного реализма предполагает свои исходные предпосылки (постулаты, аксиомы) в мировидении, мироощущении "естественного человека". Под естественным человеком понимается человек, погруженный в свое повседневное сознание, а значит не рефлексирующий над основными жизненными смыслами и не проблематизирующий простых обстоятельств собственной жизни. При этом А.Н.Книгин подразумевает не конкретного человека, а тип человека, к которому в той или иной степени может приближаться конкретный человек, но не совпадающий с ним, так как абсолютно не рефлексирующих людей не бывает.
Этот образ естественного человека может обретать плоть и кровь когда он воплощается в конкретных людях в тех стандартных жизненных ситуациях, в которых они ведут себя естественно.
Основные черты сознания естественного человека А.Н.Книгин выявляет через анализ речи людей в обыденных ситуациях. На основании этого анализа он делает вывод, что естественный человек "может видеть, слышать, иметь другие ощущения, переживать эмоции (радоваться, страшиться), думать. Он знает, что ко всему этому способны и другие люди, а не только
он... Естественному человеку присуща первичная интуиция существования - своего собственного и другого (прежде всего вещей, но не только). Эта ситуация есть "непосредственное чувство", которое "понятно". Хайдеггер говорит: "Мы всегда уже живём в некой бытийной понятливости" (215, с. 4). Эта "средняя понятливость" рефлексирующему уму демонстрирует непонятность, загадку. Однако это не относится к естественному человеку. Он различает существующее и не существующее, не задумываясь над тем, как он это делает, и есть ли для этого основания. Наконец, важный пункт: естественный человек все эти свои способности связывает с сознанием. "6.Методология естественного реализма, как утверждает А.Н.Книгин, заключается в рефлексии над всеми этими свойствами самосознания естественного человека. Анализируя сознание естественного человека, он выявляет основные принципы методологии естественного реализма, которые следует специально охарактеризовать.
Первый принцип заключается в равноправии всех форм, в которых дана действительность человеку, а, следовательно, и равноправие всех способов познания, основанных на этих формах данности действительности человеку.
А.Н.Книгин противопоставляет методологию естественного реализм традиционным подходам европейской классической философии, суть которых заключается в том, что они выбирают какую-либо одну из познавательных способностей человека в качестве ведущей к истине и обосновывают на ней все остальное. Таких подходов в европейской философии А.Н.Книгин выделил четыре: эмпиризм, рационализм, историко-диалектический материализм и феноменология, подчеркнув, что могут существовать и другие способы обоснования познания (например, религиозное, мистическое знание т.д.).
Каждый из подходов берет в качестве критерия истины какую-либо одну сферу человеческой жизни: созерцание, переживание, мышление и деятельность (практику). Однако естественный человек не нуждается в таком особом критерии истины, посредством которого можно обосновать все другие виды познания на основе какого
-либо одного (выбранного в качестве наиболее достоверного). Для естественного человека все способы познания существуют в единстве, он не отделяет переживание от мышления, от практики, от созерцания и т.д., поэтому и все существующие способы познания для него равнозначны, и ни один из них не может быть главным.Четыре формы, в которых человеку дана действительность, А.Н.Книгин называет ипостасями бытия. Эти ипостаси абсолютно равноправны и все вместе образуют "экзистенциальный квадрат", который символизирует экзистенцию или поток жизни индивида - "это интегральный единый поток созерцания, переживания, мышления, деятельности. Лишь в абстракции мы выделяем отдельные ипостаси экзистенции и можем делать их объектом отдельного обсуждения или исследования; в реальности же они нераздельны. Поэтому в МЕР исключается, чтобы одна из сторон экзистенции оценивалась как "главная", "ведущая" и т. п. Ни одна из сторон экзистенции не может быть судьёй для другой. Таков первый принцип МЕР. Что он практически означает? То, например, что разум не может проверяться созерцанием и наоборот. Переживания не проверяются (т.е. ни подтверждаются, ни опровергаются) разумом, практикой. Они самоценны и самозначимы. И так далее - во всех возможных отношениях экзистенциального квадрата"
7.Если первый принцип говорил о равноправии способов познания, то второй принцип методологии естественного реализма предполагает равноправие форм существования: "Для него [естественного человека] равным образом существует то, что дано в созерцании (например, вещь), и то, что дано в разуме (например, число), и то, что дано в переживании (например, любовь), и то, что дано в практике (например, учреждение, в котором он служит). Отсюда и второй принцип МЕР: одинаково реально существует
всё, что дано в одной из ипостасей бытия"8.Третий принцип методологии естественного реализма показывает равнозначность ипостасей бытия в аксиологическом аспекте: "равнозначная (хотя и не одинаковая) онтологическая, гносеологическая и экзистенциальная значимость созерцания, переживания, мышления и практики. Понятно, конечно, что в разных ипостасях обнаруживается не одно и то же бытие, а это значит, что бытие человека многомерно, и все измерения бытия одинаково значимы и ценны для человека"
9.Для данной работы наиболее важен четвертый принцип методологии естественного реализма, который А.Н.Книгин определяет как "взаимная фантомность" ипостасей бытия. "Взаимная фантомность означает, что реальное, естественное и обычное в одной ипостаси выглядит как нереальное, неестественное и необычное - в другой. Это давно зафиксировано и нашло отражение в философских идеях "подлинного" и "мнимого" бытия и других подобных"
10.Для иллюстрации А.Н.Книгин приводит позиции философов, которые, абсолютизировав один из аспектов мира, воспринимали в качестве фантомного все остальное содержание космоса. Например, Демокрит, не признававший ничего, кроме атомов и пустоты. Беркли не признавал эйдосы
, наряду с чувственными образами. Физиолог Павлов отрицал за собаками внутреннюю личностную жизнь, существование которой очевидно для всякого человека, общающегося с животными. И так далее.Наиболее ярким примером, приводимым А.Н.Книгиным является восприятие в разных ипостасях бытия феномена любви.
Представим себе человека, который не способен воспринимать мир иначе, как с научной позиции. Если такому человеку кто-либо объясняется в любви, то в ответ этот человек даст пространное объяснение о гормональном фоне, вызвавшем чувственные переживания, называемые в обиходе любовью. С научной позиции точка зрения этого человека безупречна, и в этом как раз и заключается принцип фантомности. С научной позиции любовь как переживание вообще не существует. Однако для окружающих этот абсолютно научный человек будет выглядеть идиотом, так как он не способен понять простой истины, заключающейся в том, что ипостаси бытия взаимонезаменяемы.
Иными словами, научное восприятие явления никак не может заменить нам ту полноту содержания, которое открывает это явление в переживании. Взаимонезаменяемость ипостасей бытия важнейшая характеристика принципа взаимной фантомности.
Кроме того, измерением гормонального фона мы никогда не сможем доказать есть ли у человека любовь или нет. Нельзя доказать что либо в одной ипостаси бытия через принципы другой ипостаси бытия, так как ипостаси непереводимы друг в друга: "Все попытки обосновать, доказать или опровергнуть одно (созерцание) другим (мыслью) или наоборот - построены на непонимании взаимной фантомности ипостасей бытия. Любовь нельзя "доказать", ибо доказывание - интеллектуальная процедура, а любовь - переживание. Любовь, когда она есть, непосредственно известна любящему, ему её не требуется доказывать"
11.Поскольку ипостаси невзаимозаменяемы, то бытие человека без какой-либо ипостаси, как показывает А.Н.Книгин, неполно, ущербно. Целостность жизни человека раскрывается лишь во взаимодополнительности ипостасей бытия, которые не обуславливают, не отрицают и не заменяют друг друга.
Еще одним важным обстоятельством, которое выявил А.Н.Книгин при анализе принципа взаимной фантомности ипостасей, является отсутствие фантомности внутри ипостаси. Это положение имеет огромное философское значение и позволяет уяснить смысл философских споров.
Так, например, не выходя за пределы ипостаси созерцания, сон, мираж и восприятие реальных вещей - равнозначны - все это есть является психической реальности, внутри которой нельзя выделить что-то более реальное, а что-то менее реальное. Однако если мы выходим за пределы ипостаси созерцания и начинаем рационалистически оценивать это содержание, то можем уже говорить о нереальности сна и миража по отношению к объективно существующим вещам.
То же самое можно сказать и в отношении ипостаси мышления. Нам кажется, что противоречащие друг другу мысли взаимно фантомны. Однако А.Н.Книгин показывает, что это не так: "Две противоречащие мысли внутри только мышления - равноправны, а значит, не исключают друг друга. Это совершенно принципиальное положение, кажущееся противоречащим здравому смыслу. На самом деле оно не противоречит логике естественного человека. Мы отказываемся от одной из противоречащих мыслей, только выйдя из царства мысли (например: "Всё же эта вот мысль мне больше нравится" - выход
в переживание; или: "эта мысль - не подтверждается практикой" - выход в практику)"12.Именно благодаря принципу отсутствия фантомности внутри одной ипостаси бытия могут сосуществовать различные и взаимопротиворечащие философские системы, так как в сфере чистой мысли ни одна из этих систем не может опровергнуть другую. Подлинно философский спор, таким образом, неизбежно выходит за пределы сферы чистой мысли и апеллирует уже к личностному жизненном опыту человека, на основании которого и обосновывается правомерность философской позиции.
Наряду с принципами методологии естественного реализма А.Н.Книгин выделяет еще ряд принципов, которые предполагаются методологией естественного реализма, но характерны не только для нее. Для раскрытия темы настоящего исследования наиболее важны принцип объективности рассмотрения и принцип историзма.
Особенность подхода А.Н.Книгина заключается в том, что он стремиться охарактеризовать принцип объективности применительно к сознанию, то есть к той сфере, которая традиционно считается царством субъективности. Объективное с точки зрения философской логики А.Н.Книгин интерпретирует как нечто обладающее имманентными законами и свойствами. Допуская разные онтологии сознания, А.Н.Книгин считает, что лишь феноменологический метод позволяет рассмотреть сознание объективно: "Сознание, как и всё, что есть, обладает имманентными свойствами, которые и выступают как объективное по отношению к сознанию изучающему, даже если изучающее и изучаемое сознание - одно (собственно, это всегда так и есть). Рассмотрение сознания в его имманентности и есть принцип объективности рассмотрения в данном (как и любом другом) случае. Специфика же применения принципа объективности рассмотрения сознания в философии заключается в том, что оно неизбежно должно быть феноменологическим, без чего имманентность не может быть схвачена и объективность рассмотрения не обеспечивается. Независимо от того, какова онтология сознания, оно может и должно рассматриваться как данность, как таковое, как свидетельствующее само о себе. Именно так его свойства раскрываются как имманентные, а не как привнесённые извне, из той или иной природы или сущности. Статус сознания таков, что это возможно, а значит, возможно и объективное рассмотрение сознания"
13.Такая позиция не требует, отказа от какой-либо онтологической концепции, она лишь предполагает использование феноменологического метода независимо от того, какой онтологической концепции философ придерживается. На основании этого А.Ф.Грязнов и делает вывод, что А.Н.Книгин, определившись в позиции естественного реализма, хотя и не связывает себя каким-либо конкретным философским направлением, вместе с тем явно тяготеет к феноменологии. Однако А.Ф.Грязнов совершенно напрасно не подчеркнул, что это тяготение не именно к гуссерлевской феноменологии, но к феноменологии в само широком смысле
14.Характеризуя принцип историзма, А.Н.Книгин подчеркивает, что независимо от того, какую бы философскую позицию мы ни занимали, историчность сознания есть эмпирический факт, который подтверждается как на индивидуальном уровне - развитием сознания ребенка, так и на глобально-историческом - изменением сознания при смене общественных и культурных укладов жизни. Кроме того, сознание не представляет жестко детерминированной системы, оно спонтанно, интенционально, и уже в силу этого в нем нет ничего внеисторичного.
Наряду с принципами историчности и объективности, А.Н.Книгин характеризует и другие принципы, дополняющие методологию естественного реализма. Это принцип использования философских методов - философского обобщения, философской рефлексии, символизации, интерпретации; принцип модельного представления: "Любую философскую концепцию целесообразно рассматривать как модель, т.е. некое абстрактное одностороннее представление сложности, какой является мир"
15; принцип единства и связи форм духовной культуры, выступающий против "философского пуризма". Последний принцип позволяет рассматривать философию во взаимодополнении с другими сферами духовного отношения к миру, что позволяет философии заимствовать идеи и результаты науки, религии, искусства и т.д.Как будет показано в дальнейшем, все вышеперечисленные принципы являются основополагающими для философии буддизма, специфицирующими ее по отношению к другим философским учениям Востока и определяющим внутреннюю логику развития буддисткой философской традиции.
Опыт естественного человека как предпосылка учения Будды
Возникновение буддизма в Индии явилось религиозной революцией в сознании, ниспровергающей авторитет Вед - основы традиционной религии Индии. Об этом революционном характере буддизма Роджер Желязны написал фантастический роман "Князь света"
16. Однако если перейти от художественного к научному осмыслению смысла буддизма, то встают серьезные трудности: как выявить те моменты проповеди Будды, которые действительно явились началом революции в мировоззрении древних ариев?На первый взгляд все просто - ведь основы буддизма общеизвестны, Сидхартха сам их изложил в своей первой проповеди. Но если внимательно проанализировать его знаменитую Бенаресскую проповедь, послужившей началом буддизма, то обнаруживается, что она содержит общеизвестные и общепринятые истины для индийца того времени.
Наиболее раннее изложение Бенаресской проповеди содержится в "Дхармачакра правартана сутре" (сутре запуска колеса учения), которая содержится в Палийском каноне и входит в Сутта-питаку. Она переводилась на русский язык много раз, научный ее перевод был сделан А.В.Парибком
17. Подробный психологический анализ этой сутры проведен Ламой Анагарикой Говиндой18. Проанализируем ее содержание как самое первое изложение концепции буддизма.В начале своей проповеди Будда выступает против двух крайностей - аскетизма и гедонизма, лишь серединный путь между этими крайностями ведет к освобождению. Что же предлагает Будда вместо аскетического подвига либо гедонистического упоения удовольствиями? - оказывается соблюдение элементарных нравственных норм, которые он выражает в восьмеричном Благородном пути: истинное воззрение, истинное намерение, истинная речь, истинные поступки, истинный образ жизни, истинное усердие, истинное размышление
, истинное сосредоточение. С такими нравственными нормами не стал бы спорить ни один арий того времени. Другое дело, стал ли бы он их соблюдать, но в самих этих нравственных нормах не содержалось ничего необычного, особо героичного или невыполнимого.Далее Будда излагает благородные истины. Первая истина о страдании заключается в том, что жизнь - это страдание: страдание в рождении и смерти, страдание в болезнях, союз с нелюбимым - страдание, страдание - разлука с любимым, все содержание жизни, возникающее из привязанности есть страдание.
Под страданием древний арий понимал совсем не то, что понимает современный европеец. Для нынешнего европейца страдание - особое аффективное состояние, которое он всеми силами старается избежать. Понимание жизни как страдания он воспринимает совсем в другом смысле, чем буддист. Отождествление жизни со страданием для европейца означает активное жизнеотрицание, понимание жизни по природе своей злой либо испорченной.
Древний арий понимал под страданием вовсе не какие-либо временные аффекты, а понимание преходящести всего, что открывается в жизни (следует иметь в виду, что преходящесть является эмпирическим фактом и для европейца, который преодолевает ее в религиозном опыте). В конце концов, человек может и радоваться, однако понимание того, что эта радость преходяща и неизбежно затеряется в бездне прошлого - есть страдание. Поэтому и отождествление жизни со страданием не носило для древнего ария того пафоса и экспрессивного характера, какой оно приобретает для европейца.
То, что жизнь есть страдание - это было самоочевидным для человека времени Будды, и, естественно, этим положением Будда никому не мог открыть глаза на что-то новое. Арии относились к отождествлению жизни и страдания вполне спокойно, как к чему-то естественному и в то же время трагичному - примерно так же, как европейцы относятся к сознанию собственной смертности.
А.Н.Книгин, утверждая тезис: "в сознании нет ничего внеисторичного в смысле абсолютности каких бы то ни было содержаний"
19 намного ближе стоит к буддизму, чем к европейской философии. Так или иначе, и Платон, и Кант, и весь европейский трансцендентализм стремится выявить в сознании абсолютное содержание. Учение о страдании буддизма заключается в том, что никакого такого содержания в сознании нет - все преходяще. По сути, тезис А.Н.Книгина есть формулировка первой благородной истины Будды, но уже в европейской терминологии.Вторая истина, проповедуемая Буддой, говорит о причине страдания. И тут Будда не сообщает ничего нового, а говорит общеизвестную и самоочевидную для ариев того времени истину: причина страдания в привязанности к жизни.
То же можно сказать и о третьей благородной истине, заключающейся в том, что освобождение от страданий - в освобождении от привязанности к жизни.
Путь, который позволяет пресечь эти страдания, сводится как раз к тем элементарным нравственным нормам, о которых сказал Будда в начале проповеди. Восьмеричный благородный путь - то есть путь следования этим нравственным нормам, с которыми никто, собственно, спорить и не собирался, явился содержанием четвертой благородной истине.
Что же было принципиально нового в проповеди Будды?
Традиционное сознание ария того времени опиралось на авторитет Вед. Оно включало в себя определенный религиозный опыт, который закреплялся устоявшимися ритуалами и духовно-аскетической практикой. Все это Будда игнорирует. Религиозному сознанию, которое формируется посредством ритуальной и аскетической практики он противопоставляет повседневное сознание естественного человека.
Необходимо сразу оговориться, что сознание естественного человека следует понимать исторически, как об этом говорил А.Н.Книгин в своей работе "Философские проблемы сознания". Иными словами нет какого-либо естественного сознания вообще, как и нет естественного человека вообще. Есть постоянно меняющееся естественное сознание, которое для человека древней Индии было наполнено другим содержанием, нежели естественное сознание современного европейца. Понять буддизм - значит - выяснить его предпосылки в естественном сознании человека того времени.
Как указал А.Н.Книгин, естественное сознание дорефлексивно. К этому следует прибавить, что оно должно предшествовать любому опыту, приобретаемому в той или иной культовой практике. Учение об абсолюте, о реинкарнации, об ведийских божествах - все это очевидности именно религиозного сознания - сознания человека, уже включенного в брахманистскую культовую практику. Будда противопоставляет ему естественное сознание, которое не только дорефлексивно, но еще не наполнено опытом какой
-либо культовой практики. А значит, для такого сознания не является очевидным все традиционные положения брахманистской религии, которые Будда и отвергает.Буддизм - единственная в мире религия, которая не требовала от человека, обращающегося к ней, признания какого-либо положения, не связанного с опытом естественного человека. Она не требовала ни веры в божество, ни в идеальные сущности, ни в материальный мир, ни во что другое, что для естественного человека восточной культуры не казалось бы самоочевидным.
Один из крупнейших специалистов в области буддистской философии - Лама Анагарика Говинда, об этой особенности буддизма писал так: "И действительно, с трудом можно найти другую религию или философию, которые могли бы гордиться столь легко доступными и понятными формулировками, не требующими ни научного образования, ни веры в фантастические допущения, ни какие-либо иные интеллектуальные жертвы"
20.Первый принцип методологии естественного реализма, который выделил А.Н.Книгин - это равноправие всех форм, в которых действительность дана человеку. Этот принцип требует равноправия всех теоретических положений и исключает выстраивание философской концепции на каких-либо абсолютизированных точках зрения, аксиомах или догмах. Данный принцип методологии естественного реализма является и первым принципом буддисткой религиозно-философской системы. Как пишет Анагарика Говинда: "Будда был гениальным "свободным мыслителем" в лучшем смысле этого слова, и не только потому, что он признавал за каждым человеком право мыслить независимо, но прежде всего потому, что его разум был свободен от каких-либо фиксированных точек зрения - теорий. Будда отказывался основать свое учение на простых, обычных верованиях или догмах"
21.И действительно, помимо предпосылок естественного сознания нигде в проповеди Будды мы не видим ни одой догмы, которая абсолютизировала какой-либо один из способов восприятия действительности. Это очевидно, если специально рассмотреть то, во что верил человек, обращаясь к Будде.
Естественный человек принимает на дорефлексивном уровне ту действительность, которая ему непосредственно дана. Буддизм признает только непосредственно данный поток жизни, не требуя признания ни концепции материального мира, ни концепции идеальной первоосновы, ни концепции абсолюта, которые могли бы как-нибудь онтологически обосновать этот поток жизни. Буддист исходит только из непосредственно данного экзистенциального опыта.
Наряду с этим, признается безначальность потока жизни, то есть то, что жизнь существовала всегда, а не только с момента эмпирически данного факта рождения человека. Для современного человека, верящего в конечность собственного бытия, этот тезис неочевиден, поэтому он склонен приписывать буддизму догматическую веру
в это положение. Однако это не так. Для восточного человека вера в безначальность жизни есть не догмат, а дорефлексивная предпосылка - самоочевидность. Будда апеллировал именно к дорефлексивному сознанию, и в соответствии с этим принимал все то, что является содержанием этого дорефлексивного сознания естественного человека восточной культуры, в том числе и идею безначальности жизни.Однако то, что есть некая сущность, с которой можно отождествить представление о человеке, душе, Боге - для естественного человека восточной культуры уже не являлась самоочевидностью, и Будда воздерживается от признания всех этих идей. Иными словами, требования основываться только на предпосылках сознания естественного человека породило концепцию анатмана, то есть идею отрицания
всякой сущности человека - духа, души, тела и т.п.Человек есть феномен внутри потока жизни - это дано в экзистенциальном опыте как самоочевидность, но то, что человек представляет какую-либо материальную или идеальную сущность - это есть абсолютизация одного из рационалистических положений, от которой буддизм совершенно свободен. Одно из самых ранних изложений концепции анатмана приводится в "Вопросах Милинды" - выдающимся литературным памятником раннего буддизма, имеющего значение для буддистской философии не меньшее чем то, которое имеет Платон для европейской философии. Вот отрывок из сутры, примыкающей к тексту "Вопросов Милинды":
"Узел этот был распутан уже в древности. Царь Калинга, придя некогда к тхере Нагасене, сказал: "Я хотел бы спросить почтенного, но отшельники, случается, очень болтливы. Ответишь ли ты прямо на то, о чем я тебя спрошу?" - "Спрашивай",-последовал ответ. "Душа и тело - одно ли и то же, или душа - одно, а тело - другое?" - "Это неопределенно", - сказал тхера. "Как! Мы же заранее условились, почтенный, отвечать точно на вопрос. Почему же я слышу иное: это-де неопределенно?" Тхера сказал: "Я бы тоже хотел спросить государя, но цари, случается, очень болтливы. Ответишь ли ты прямо на то, о чем я тебя спрошу?" - "Спрашивай", - последовал ответ. "Плоды того мангового дерева, что растет у тебя во дворце, кислые или сладкие?" - "Да нет у меня во дворце никакого мангового дерева", - сказал тот. "Как! Мы же заранее условились, государь, отвечать точно на вопрос. Почему же я слышу иное: нет-де мангового дерева?" - "Как я скажу, сладкие у дерева плоды или кислые, если его нет?" - "Вот точно так же, государь, души ведь нет. Как же я скажу, тождественна она телу или отлична от него?""
22Лама Анагарика Говинда подчеркивает, что основополагающая предпосылка учения Будды является самоочевидной и общезначимой истиной. Он сравнивает ее с положением Декарта "мыслю следовательно существую", на самоочевидности которого этот французский философ обосновывал все здание собственной философии. Однако его положение являлось самоочевидным только для рациональной сферы - для области мысли.
Будда же стремился обосновать свое учение на таком положении, которое самоочевидно для естественного разума, то есть для такого разума, для которого равноправны любые ипостаси бытия, как сфера мысли, так и сфера чувств, сфера переживания, сфера созерцания и т.д. Такой самоочевидностью, как утверждает Анагарика Говинда, и является факт страдания. При этом он подчеркивает, что страдание не следует понимать в соответствии со стереотипами западного человека, как некое временное психическое состояние - это есть универсальная интуиция о форме бытия, доступная не только человеку, но и всем живым существам.
Об этом Анагарика Говинда говорит так: "Известный французский философ Декарт основал свою философию на положении: "Я мыслю, следовательно, существую". Будда шагнул дальше, он исходил из значительно более универсального принципа, основанного на опыте, присущем всем чувствующим существам: факт страдания. Однако страдание в буддизме не есть выражение пессимизма или усталости от жизни стареющей цивилизации: это - фундаментальный тезис всеохватывающей идеи, ибо не существует иного опыта, в такой же мере универсального. Не все живые существа - существа мыслящие, и не все мыслящие существа достигают уровня, на котором эта способность постигает свою собственную природу и значение; но все чувствующие существа страдают, ибо все они подвержены старости, болезням и смерти. Этот опыт образует связующее звено между существами, которые в противном случае имели бы мало общего между собой; это - мост, который связывает человека с миром животных, это-основа всеобщего братства"
23.Проделанный анализ позволяет нам решительно не согласиться с позицией С.Радхакришнана, давшего свою собственную интерпретацию учения Будды. Радхакришнан по сути противопоставляет учение Будды буддизму и интерпретирует его с позиции эзотеризма, что позволяет ему сблизить его с традиционным брахманизмом
24. Однако если встать на позицию Радхакришнана, то придется совершенно отрицать оригинальность учения и проповеди Будды, который, якобы, обладал тем же самым религиозным сознанием, что и любой другой последователь брахманизма. Как же объяснить тогда слепоту буддистов, которые настолько не поняли своего учителя, что сделали за него все великие открытия и основали антибрахманистское духовное течение?В заключение данной главы можно сделать следующие выводы.
1)Будда обосновывал свое учение на самоочевидных для сознания естественного человека предпосылках.
2)Любые предпосылки, которые не самоочевидны для сознания естественного человека, были отвергнуты буддизмом.
3)Сознание естественного человека в соответствии с методологией естественного реализма следует понимать исторично. Это означает, что содержание сознания естественного человека древнеиндийской культуры иное, нежели современного европейца. Все положения буддизма, которые для современного сознания кажутся неочевидными, на самом деле являлись дорефлексивными мировоззренческими предпосылками естественного человека древневосточной культуры.
4)Проповедь Будды опирается на принципы методологии естественного реализма, заключающиеся в признании равноправия и равнозначности всех ипостасей бытия, форм их данности и отказ от абсолютизации каких либо теорий, идей или способов познания мира.
Методология естественного реализма в Абхидхарме
Чтобы понять, как проявляются в буддизме другие принципы методологии естественного реализма, необходимо перейти к анализу буддистской философии, не останавливаясь только на проповеди Будды.
Всякий приверженец буддизма признавал только то, что самоочевидно для естественного сознания: то, что существует поток жизни, и то, что он обладает свойством преходящести - т.е. страдания. Естественное отношение к страданиям, соблюдение элементарных нравственных норм и избигание крайностей должны позволить человеку избавится от привязанностей, порождающих страдание, а значит - обрести покой, т.е. нирвану. Никаких других теоретических положений, которые были бы присущи только какому-либо одному способу познания мира, буддизм признавать не требует.
В соответствии с этим философия раннего буддизма формируется как рефлексия над самоочевидным содержанием сознания естественного человека, которое является предпосылкой учения буддизма о жизни как страдании и пути избавления от этого.
Предметом философии раннего буддизма явился сам поток жизни, или, выражаясь языком современной философии - сама экзистенция бытия. Этот поток жизни представляет внутреннее жизненное бытие, которое Хайдеггер выражает термином Dasein. Сознание и мир в философии раннего буддизма не различаются - это обозначения одного и того же потока жизни. Сам этот поток жизни ни как не обосновывается какой-либо метафизической предпосылкой и рассматривается как единственная самодовлеющая самообосновывающаяся реальность. Иными словами философия раннего буддизма представляет собой феноменологию, хотя и совсем другого типа, нежели феноменология Гуссерля.
Способом анализа потока жизни для раннего буддизма явилось расчленение его на элементарные составляющие - мгновенные качества - дхармы, и выявление их причинной взаимообусловленности. Система классификации дхарм и причинных взаимосвязей изложена в Абхидхармакоше Васубандху, которую в течение восьми лет изучают во всех буддистских монастырях как направления хинаяны, так и махаяны. Первые четыре из восьми книг уже изданы на русском языке в переводе с тибетского. Причем первая и третья книги изданы также в переводе с санскрита.
Среди множества изложений Абхидхармакоши наиболее удачным следует считать изложение русского буддолога О.О.Розенберга
25. Также заслуживает пристального внимания труд учителя Розенберга Ф.И.Щербатского "Центральная концепция буддизма и значение термина "дхарма""26. В анализе философии раннего буддизма я буду опираться именно на эти книги.Прежде всего, следует сказать, что при построении концепции Абхидхармы Васубандху использует все основные методы философии, упомянутые А.Н.Книгиным при характеристике методологии естественного реализма: философского обобщения, философской рефлексии, символизации, интерпретации.
Концепция Абхидхармы в полной мере реализует выделенный А.Н.Книгиным принцип объективности сознания. А.Н.Книгин показывает, что этот принцип предполагает анализ имманентных свойств сознания, которые выступают объективными по отношению изучающему. Концепция Абхидхармы исходит из того, что зависимость между дхармами, составляющая поток жизни, подчиняется имманентным этому потоку причинно-следственным закономерностям, которые становятся предметом специального анализа в четвертой книге
27.Как считает А.Н.Книгин, принцип объективности по отношению к сознанию обуславливает феноменологическую позицию, благодаря которой имманентность может стать предметом рассмотрения. Однако концепцию абхидхармы А.Н.Книгин относит не к феноменологической концепции сознания, а к концепции, интерпретирующей сознание в качестве идеальной субстанции: "Идея сознания - идеальной субстанции содержится в буддийском учении о дхармах. Так, по мнению известного буддолога О. Розенберга, дхармы - это истинно-сущие трансцендентальные носители-субстраты тех элементов, на которые разлагается поток сознания
(мирового) со своими содержаниями (166). Правда, тут субстанция не мыслится как данность, а только как процесс возникновения-уничтожения, но суть дела от этого не меняется: всё - поток сознания как вспышек дхарм"28.Этот вывод А.Н.Книгина ошибочен и опирается на предположение, что концепция дхарм является метафизической предпосылкой учения о сознании в буддизме. На самом деле это не так. Учение о дхармах есть лишь методология осмысления потока сознания, которое понимается как нечто беспредпосылочное. Всякая возможная метафизическая предпосылка обоснования сознания в буддизме отвергается. Поток жизни согласно буддизму не имеет ни первопричины, ни первоосновы, а дхармы возникают лишь как принцип описания самого потока путем выявления в нем все более и более частных моментов жизни. Дхармы не могут выступать в качестве идеальной субстанции сознания также как не могут выступать в качестве идеальной субстанции сознания феномены в понимании Гуссерля. В этом плане концепцию Абхидхармы безусловно следует отнести к экзистенциально-феноменологическому пониманию сознания.
Подтверждением того, что концепцию дхармы следует понимать как метод анализа сознания, а не как метафизическую предпосылку его обоснования, служит тот факт, что существует множество равноправных способов классификации дхарм. Наиболее распространенными являются классификации дхарм на пять скандх, двенадцать аятан и восемнадцать дхату. Причем буддисты прекрасно понимают условность этих классификаций. Цель же этих разных классификаций заключается в том, чтобы донести до разных людей идею несубстанциальности сознания - говоря попросту - объяснить человеку, что его нету. Каждая из этих классификаций по-разному обосновывает, что нет ни субстанции тела, ни субстанции души, ни субстанции сознания.
Данные классификации дхарм реализуют следующие принципы методологии естественного реализма:
1)признание равноправности и равной значимости теорий (в данном случае - видов классификации);
2)принцип модельного представления - в понимании буддиста классификации дхарм - лишь удобные модели описания сознания, но ни в коем случае не его метафизические предпосылки;
3)апелляция к мировидению естественного человека - все виды классификации дхарм существуют только с одной целью - показать обычному человеку, что его как постоянной сущности не существует;
4)принцип объективности - данные классификации дхарм позволяют выявить имманентные сознанию объективные закономерности;
5)принцип единства и связи форм духовной культуры - классификации дхарм решают религиозную задачу - нахождение пути успокоения потока дхарм и перехода в нирвану.
Методология естественного реализма в философии махаяны
Основа махаяны - это учение о моментальности просветления на основе идеи тождества сансары (феноменального бытия) и нирваны (состояния освобождения).
Обосновывалось тождество нирваны сансары двумя способами - на основе концепции пустоты и на основе концепции всеобщего сознания. Первое обоснование породило школу шуньявады, второе - виджнянавады. Многие махаянистские общины рассматривают эти две школы в соответствии с принципом равнозначности и взаимной фантомности методологии естественного реализма, то есть признают равноправными путями достижения освобождения.
Моментальное просветление открывалось теперь не только для узкого круга подвижников, как то было в хинаяне, но и для всякого человека, даже и не монаха, даже и не мужчины и даже и не буддиста! Ведь поскольку сансара и нирвана одно, то нет нужды изменять весь строй феноменального бытия, чтобы его успокоить
, достаточно осознать то, что оно уже успокоено и что человек изначально обладает освобождением: "в соответствии с этим взглядом не было нужды превращать элементы феноменального мира в вечные элементы..., сансару в нирвану. Это изменение состояло в перемене аспекта. Мистическая сила йоги призывалась теперь не для того, чтобы произвести подлинное изменение в строе вселенной, а для того, чтобы заменить ложные воззрения неискушенных людей интуицией того, что абсолютно реально"29.Чтобы подробнее разъяснить, как действуют принципы методологии естественного реализма в махаяне, остановимся подробнее на философии школы шуньявады.
Шуньявада по-новому осмысляет результаты анализа философии Абхидхармы. Анализируя поток сознания, буддисты хинаяны выявили элементарные мгновенные качества, составляющие этот поток. Причинная обусловленность дхарм создавала иллюзию постоянства феноменов этого потока. Философы шуньявады сделали открытие, которое заключается в том, что качества дхарм не являются неотъемлемым свойством самих дхарм, но порождаются причинно-следственными отношениями. Вернее сказать, сами эти причинно-следственные отношения и заставляют воспринимать качественность дхарм, которые сами по себе пусты: "...все дхармы пусты и лишены признаков, не рождаются и не исчезают, не загрязнены и не чисты, не увеличиваются числом и не уменьшаются"
30.Поскольку причинно-следственные отношения не субстанциальны и не представляют собой каких-либо сущностей, они могут допускаться сознанием в качестве реальных, а могут и игнорироваться, когда внимание сосредотачивается на вещах самих по себе, т.е. вне отношений.
Иными словами, причинно-следственные отношения есть не реальность, а точка зрения, которая либо допускается, либо не допускается. Когда причинно-следственные отношения допускаются, мир воспринимается в качестве феноменального потока жизни, когда же игнорируются - то все есть пустота. Для позиции, предполагающей всеобщую пустотность, буддисты изобрели специальное слово -
"таковость", то есть рассмотрение чего-либо вне причин и следствий. Таковость открывает пустотность, причинная обусловленность открывает феноменальность бытия. Эти точки зрения абсолютно равноправны.Признание всеобщей пустоты является первым, самым примитивным пониманием махаяны. Подлинное понимание пустоты заключается в ее равноправии с миром явлений. В связи с этим шуньявадины признают серединный путь между признанием реальности и нереальности действительности.
Позиция, что мир есть пустота, полностью равноправна и равнозначна позиции, что мир есть поток явлений. Эти две позиции никак не взимообусловливают друг друга и, несмотря на взаимное противоречие, не отрицают друг друга. Вместе с тем эти позиции неразрывны, так как являются лишь двумя сторонами действительности и сливаются воедино в религиозном опыте адепта.
Буддист мыслит эти позиции неразрывно. С одной стороны, он видит, что все есть пустота и в силу этого не воспринимает страданий ни в какой форме. Простое понимание таковости позволяет человеку освободиться не только от душевной боли, но и от физической (к большему неудовольствию китайских палачей, которые постоянно жаловались на бесполезность попыток пытать буддистов). С другой стороны, это не мешает буддисту воспринимать мир явлений и радоваться жизни.
По внутренней успокоенности, безразличию к страданиям и полной невосприимчивости душевных волнений всегда можно узнать полследователя махаяны.
В отношении двух ипостасей бытия - пустоты и феноменального потока в полной мере проявляются все четыре принципа методологии естественного реализма, которые выделил А.Н.Книгин. Эти ипостаси бытия абсолютно равнообоснованы и одна не может опровергнуть другую. Они в равной степени реальны или нереальны. Невозможно говорить о ценностном преобладании одной из ипостасей бытия. И, наконец, они взаимно фантомны, что означает, что с позиции одной ипостаси бытия другая отсутствует. Вместе с тем они неразделимы в опыте. Игнорирование пустоты ведет к возникновению страданий, а игнорирование феноменальности ведет к омертвелой пассивности. Иными словами, абсолютизация одной из ипостасей бытия приводит к неполноценности человека.
Школа виджнянавады также выделяет две равноправные ипостаси бытия, которые являются лишь сторонами единой реальности. Это таковость и всеобщее сознание или татхата и алая-виджняна. Эти две стороны относятся друг другу в соответствии с вышеописанными четырьмя принципами методологии естественного реализма: они равнозначны, равнообоснованы, равноценны и взаимно фантомны, не обуславливают и не отрицают друг друга и вместе с тем составляют единство в опыте человека. Так в шастре о пробуждении веры в махаяне об этом говорится в следующих словах: "Единое сознание имеет два аспекта: первый - сознание истинной реальности, второй - феноменальное сознание. Каждый из этих двух аспектов охватывает все сущее. Почему? Потому что они неотделимы друг от друга"
31.Как можно сделать вывод из данной главы, принципы методологии естественного реализма (равнозначность, равноценность, равносильность, взаимная фантомность и нераздельность) являются основополагающими для философских школ махаяны.
На основании проделанного исследования можно сделать следующие выводы. Буддистская философия берет свои предпосылки в сознании естественного человека древневосточной культуры. Она реализует следующие принципы методологии естественного реализма:
1)принцип равной достоверности разных способов данности действительности, которые образуют единый поток жизни, неразрывно соединяющий в себе созерцание, переживание, мышление и практику;
2)принцип равной (не-)реальности разных ипостасей действительности;
3)принцип равной ценности разных ипостасей действительности;
4)принцип взаимной фантомности, взаимной дополнительности, взаимной незаменимости и взаимной причинной не обусловленности разных ипостасей бытия.
Кроме этого, философия буддизма опирается и на другие принципы, которые предполагаются методологией естественного реализма, но которые существуют и в других методологических традициях. Это - принцип объективности, который применительно к анализу сознания в буддизме обуславливает его феноменологический характер, принцип историзма, принцип использования философских методов, принцип модельного представления, принцип единства и связи форм духовной культуры.
Все эти принципы характерны для философии буддизма, однако, не все они характерны для других восточных философских учений. Так, например, философия брахманизма, в отличие от буддизма, исходит из абсолютизации вполне определенных теорий и способов познания. Специфика этой абсолютизации обусловил разный характер шести основных доктрин брахманизма - йоги, санкхьи, ньяи, вайшешики, мимансы и веданты.
Все принципы методологии естественного реализма обнаруживаются в философской позиции А.Н.Книгина. На основании этого можно сделать вывод, что принципы естественного реализма носят постоянный характер и проявляются в соответствии с одной и той же логикой в разных культурных традициях.
Однако при анализе содержательной стороны философии буддизма и позиции А.Н.Книгина становятся совершенно очевидными принципиальные различия. Это обусловлено тем, что методология естественно реализма, которая формирует философию буддизма, опирается на иные предпосылки, чем та методология естественного реализма, которая определяет философскую позицию А.Н.Книгина. На основании этого можно судить, что содержание, которое раскрывает методология естественного реализма, исторически изменчиво, и меняется оно в соответствии с изменением сознания естественного человека.
Данное исследование демонстрирует методологическое сходство при содержательном различии философии буддизма и философской позиции А.Н.Книгина, которая позволяет провести аналогию между отношением буддизма к брахманистской философии и отношением философской позиции А.Н.Книгина к западноевропейской философской традиции.
1. Абаев Н.В. Чань-буддизм и культурно-психологические традиции в средневековом Китае. Новосибирск: Наука, 1989.
2. Анагарика Говинда. Психология раннего буддизма. Основы тибетского мистицизма. СПБ.: Андреев и сыновья, 1993.
3. Ашвагхоша. Шастра о пробуждении веры в махаяне // Абаев Н.В. Чань-буддизм и культурно-психологические традиции в средневековом Китае. Новосибирск: Наука, 1989.
4. Ваджраччхедика праджняпарамита сутра // Психологические аспекты буддизма. Новосибирск: Наука, 1991.
5. Васубандху. Абхидхармакоша. М.: Наука, 1990.
6. Васубандху. Абхидхармакоша. Глава четвертая. Карма. Улан-Удэ, 1988.
7. Вопросы Милинды. М.: Наука, 1989.
8. Грязнов А.Ф. Рецензия на кн. "А.Н. Книгин. Философские проблемы сознания. Томск: Изд-во Томского университета, 1999. 336 с." // Вопросы философии. № 7, 2000.
9. Дхаммапада. М.: Наука, 1960.
10. Желязны Р. Князь света. СПб.: Северо-Запад, 1992.
11. Книгин А.Н. Философские проблемы сознания. Томск: Изд-во ТГУ. 1999.
12. Махаяна шраддхотпада шастра // Буддизм в переводах. Вып. 1. СПб.: Андреев и Сыновья, 1992.
13. Радхакришнан С. Индийская философия. Т.1. М.: Миф, 1993.
14. Розенберг О.О. Проблемы буддистской философии // Розенберг О.О. Труды по буддизму. М.: Наука, 1
991.15. Сутра запуска колеса проповеди // Вопросы Милинды. М.: Наука, 1989.
16. Ту Шунь. Созерцание мира дхарм в хуаянь // Янгутов Л.И. Философское учение школы хуаянь. Новосибирск: Наука, 1982.
17. Хридая праджняпарамита сутра // Психологические аспекты буддизма. Новосибирск: Наука, 1991.
18. Чаттерджи С., Датта Д. Индийская философия. М.: Селена, 1994.
19. Челпанов Г. Введение в философию. Москва-Петроград, 1918.
20. Щербатской Ф.И. Концепция буддийской нирваны // Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму. М.: Наука, 1988.
21. Щербатской Ф.И. Центральная концепция буддизма и значение термина "дхарма" // Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму. М.: Наука, 1988.
1 Грязнов А.Ф. Рецензия на кн. "А.Н. Книгин. Философские проблемы сознания. Томск: Изд-во Томского университета, 1999. 336 с." // Вопросы философии. № 7, 2000. С. 157.
2 Челпанов Г. Введение в философию. Москва-Петроград, 1918. С.1.
3 Челпанов Г. Введение в философию. Москва-Петроград, 1918. С.4.
4 Челпанов Г. Введение в философию. Москва-Петроград, 1918. С.2.
5 Книгин А.Н. Философские проблемы сознания. Томск: Изд-во ТГУ, 1999. С. 3.
6 Книгин А.Н. Философские проблемы сознания. Томск: Изд-во ТГУ, 1999. С. 8-9.
7 Книгин А.Н. Философские проблемы сознания. Томск: Изд-во ТГУ, 1999. С. 11.
8 Книгин А.Н. Философские проблемы сознания. Томск: Изд-во ТГУ, 1999. С. 12.
9 Книгин А.Н. Философские проблемы сознания. Томск: Изд-во ТГУ, 1999. С. 12.
10 Книгин А.Н. Философские проблемы сознания. Томск: Изд-во ТГУ, 1999. С. 12.
11 Книгин А.Н. Философские проблемы сознания. Томск: Изд-во ТГУ, 1999. С. 13.
12 Книгин А.Н. Философские проблемы сознания. Томск: Изд-во ТГУ, 1999. С. 14-15.
13 Книгин А.Н. Философские проблемы сознания. Томск: Изд-во ТГУ, 1999. С. 15.
14 Грязнов А.Ф. Рецензия на кн. А.Н. Книгин. Философские проблемы сознания. Томск: Изд-во Томского университета, 1999. 336 с. // Вопросы философии. № 7, 2000. С. 157.
15 Книгин А.Н. Философские проблемы сознания. Томск: Изд-во ТГУ, 1999. С. 17.
16 Желязны Р. Князь света. СПб.: Северо-Запад, 1992.
17 Сутра запуска колеса проповеди // Вопросы Милинды. М.: Наука, 1989. С. 445-451.
18 Анагарика Говинда. Психология раннего буддизма. Основы тибетского мистицизма. СПБ.: Андреев и сыновья, 1993. С. 47-75.
19 Книгин А.Н. Философские проблемы сознания. Томск: Изд-во ТГУ, 1999. С. 16.
20 Анагарика Говинда. Психология раннего буддизма. Основы тибетского мистицизма. СПБ.: Андреев и сыновья, 1993. С. 47.
21 Анагарика Говинда. Психология раннего буддизма. Основы тибетского мистицизма. СПБ.: Андреев и сыновья, 1993. С. 48.
22 Вопросы Милинды. М.: Наука, 1989. С.473.
23 Анагарика Говинда. Психология раннего буддизма. Основы тибетского мистицизма. СПБ.: Андреев и сыновья, 1993. С. 48.
24 Радхакришнан С. Индийская философия. Т.1. М.: Миф, 1993. С. 290-404.
25 Розенберг О.О. Проблемы буддистской философии // Розенберг О.О. Труды по буддизму. М.: Наука, 1991.
26 Щербатской Ф.И. Центральная концепция буддизма и значение термина "дхарма" // Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму. М.: Наука, 1988.
27 Васубандху. Абхидхармакоша. Глава четвертая. Карма. Улан-Удэ, 1988.
28 Книгин А.Н. Философские проблемы сознания. Томск: Изд-во ТГУ, 1999. С. 35.
29 Щербатской Ф.И. Концепция буддийской нирваны // Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму. М.: Наука, 1988. С. 2
33.30 Хридая праджняпарамита сутра // Психологические аспекты буддизма. Новосибирск: Наука, 1991. С. 98.
31 Ашвагхоша. Шастра о пробуждении веры в махаяне // Абаев Н.В. Чань-буддизм и культурно-психологические традиции в средневековом Китае. Новосибирск: Наука, 1989, С. 247.