Мы исходим из того, что сознание бытийно, т.е. что оно есть. Всё, что есть, обладает сложностью, абсолютно простое немыслимо; сознание, следовательно, хотя и не является предметно-вещным, обладает сложностью и, значит, некоторой структурой. Только наиболее радикально инаковое понимание сознания, как, например, у Мамардашвили, несовместимо с представлением о структурности сознания: “О структуре сознания мы скажем: это есть нечто, принципиально не могущее существовать... ” (116, с. 70). Мы этого радикализма не разделяем. Естественно, что структура сознания понимается в зависимости от понимания способа его бытия.

Поэтому мы поступим следующим образом. Сначала приведём несколько примеров представления структуры сознания, которые сформулированы на основе определённой онтологии. Затем представим структуру сознания в МЕР, которая в этом отношении предполагает необходимость “увидеть” сознание “изнутри”, т.е. рассматривать сознание в его формах, непосредственно открывающихся ему самому.

Наиболее развиты структурные представления сознания в субстанциалистских концепциях. Это естественно хотя бы потому, что как минимум “двухслойность” сознания вытекает из утверждения о существовании мирового сознания. Как правило, однако, картина рисуется более сложная.

Позиция В. В. Налимова является, как уже упоминалось, субстанциалистской. Им признаётся существование универсального континуума непроявленных смыслов как основы собственно человеческого сознания. При этом они едины, в некотором смысле — одно. Однако проявленность смыслов многоуровнева. Эта многоуровневость и составляет структуру сознания, по В. В. Налимову. В ней 6 уровней: 4 в сознании человека и 2 космических. Низший человеческий уровень — это не собственно сознание, не его элемент, а “сфера поддержки” сознания. Сознание понимается В.В. Налимовым столь широко, что бессознательное (как в индивидуальной психике человека, так и вне её) включа-

ется в состав сознания (заметим, что словосочетание “бессознательное сознание” неудачно). Утверждаются корреляции между уровнями человеческого и космического сознания .

Предложенная В. В. Налимовым структура не представляется достаточно проработанной и в силу этого ясной. Неясно отношение “телесности” к сознанию. Cуществует ли между ними причинная или функциональная связь? Неясно. Неясны и прочие соотношения между уровнями, а также меры проявленности смыслов.

Американский психолог и психиатр К. Уилбер назвал свою модель “спектр сознания”. Он описывает проявления мирового сознания в индивиде, которые и образуют структуру (“спектр”) индивидуального сознания. Личность представляется как многоуровневая манифестация или проявленность единого Сознания. Уилбер в своей модели опирается на индийские ведические традиции, некоторые моменты христианской мистики, современные идеи психологии и транспсихологии, обобщая всё в некую “вечную психологию”. Прежде всего, признаётся существование единого всепроникающего Сознания — Mind. Это абсолютная и предельная реальность универсума, которую называют различно: Брахман, Дао, Дхармакая, Аллах, Бог. Mind есть область космического сознания, это то, что существует, и всё, что существует. Самое глубинное, сокровенное сознание личности идентично Mind. На этом уровне человек идентифицирован с универсумом, Всеединым, или даже, скорее, он есть Всеединое (197, с. 470). Когда человек переживает это своё сознание, то это не “измененное состояние”, как считают традиционная психология и психиатрия, “а скорее ... единственно реальное состояние сознания, относительно которого все остальные уровни существенно иллюзорны” (там же). В характеристике Mind ясно видна субстанциалистская позиция с характерным для неё дуализмом и известным принижением обычного сознания.

Второй, более низкий, уровень — “трансперсональная область”. Это такое состояние сознания, когда человек хотя и не чувствует себя тождественным Всеединому (Mind), но и не ограничивает себя своим организмом. Это — сверхличностное сознание, хотя и принадлежащее личности (манифестирующееся в ней). Здесь область формирования и бытия архетипов. Это сверхличностное начало переживается индивидом как

сверхиндивидуальный наблюдатель себя со стороны. В этом наблюдении и своего тела, и своего разума как объектов приходит сознание, что они — неподлинная субъективная сущность. Третий уровень (по нисходящей) — экзистенциальный. Тут человек идентифицирует себя с психосоматическим организмом, различает Я и другое, тут проявляются процессы рационального мышления и воли. Этот уровень сознания имеет биосоциальную обоснованность, в том числе “глубоко упрятанную матрицу культурных предпосылок”, социальные установки в форме языка, других социальных форм, которые создают “модели и оттенки главного чувства организма — жизненного опыта” (197, с. 471). Другими словами, это основной массив индивидуального сознания, где человек идентифицирует себя со своей человеческой общиной.

Дальше - уровень Эго. Здесь человек отличает себя от своего организма, делит себя на тело и душу и себя осознаёт как душу, духовное единство. “Он чувствует, что существует в собственном теле, внутри него, вместо того, чтобы ощущать себя как тело” (197, с. 472), здесь преобладают “интеллектуальные и символические процессы” (там же). Индусы, замечает Кен Уилбер, определяют это как уровень отколовшегося и оказавшегося в ловушке тела Эго. Под Эго здесь разумеется не личность, а образ Я, его ментальная репрезентация. Пятый уровень сознания — самый низкий в спектре — уровень тени. Это такое состояние, когда человек отчуждает некоторые свои свойства, перестаёт узнавать себя в них, сужая тем самым сферу своей личности, сводя её к персоне — “обеднённому и искажённому самоизображению”, к тени самого себя. Каждый уровень имеет, по Уилберу, собственное бессознательное.

В дальнейшем мы будем иметь в виду под сознанием только некоторые состояния и только человеческой психики. Тем самым, во-первых, мы отказываемся от какой бы то ни было определённой онтологии. Человеческая психика целиком — её Гегель называл “конечной душой” и отличал от сознания — существует в-себе, но не-для-себя. Мы будем рассматривать в

человеческой психике то, что субъективно, существует для-себя. Гегель называет это “истиной души”, сознанием. Это и только это мы будем иметь в виду под сознанием. Другими словами, сознание — это рефлексирующая себя психика. Это такое состояние человеческого духа, когда в нём даны одновременно он сам и некоторое внешнее ему содержание (предмет), или “свет в зоне свободного выбора” (Бергсон), включающий момент колебаний, без которого возможна субъектность, но невозможна субъективность. Иначе говоря, сознание есть такое состояние психики (души), когда она активна и её активность направлена как вовне, так и внутрь, в себя. При этом мы отвлекаемся от онтологии души, т.е. оставляем без внимания, чем она является — частицей ли мировой души, локализованной самостоятельной субстанцией или свойством тела. В данном рассмотрении это неважно. Важно, что она есть, осознает, видит, чувствует, переживает одновременно мир и себя и знает сам факт этого осознания, видения, чувствования, переживания.

Функцию рефлексии выполняет мышление. Но из этого не следует, что само мышление рефлексивно всегда. Исследования вюрцбургской школы психологов показали, что осознанность не является постоянным свойством мышления. Даже столь рефлексирующие люди, как преподаватели философии, в эксперименте показали, что значительная часть мыслительных процессов проходит (у них) неосознаваемо, не рефлексируется.

Всё, что происходит в психике человека без самоотражения, самофиксации (т.е. без рефлексии) мы исключаем из состава сознания, относя это к сфере бессознательного в психике. Разумеется, вопросы соотношения сознания и бессознательного должны быть рассмотрены, ибо психику мы полагаем целой, единой, сознание должно быть понято в контексте этого целого, так как только в нём оно обнаруживает полноту своих определений.

Понятно, что сознание как сложное явление –это лишь теоретический объект, так как феноменологически оно только феномены здесь-теперь.

Суть метода, который будет применён далее, заключается в том, чтобы в утверждениях, суждениях о сознании опираться только на свидетельства самого сознания о себе и ни на что больше.

Свидетельства сознания мы будем также называть опытом сознания, поскольку они выражают основные ипостаси человеческой экзистенции; в нём (в сознании) человек переживает своё бытие, своё и внешнее бытие открывается ему. Оговоримся: в классической философии под опытом понимается сфера чувственного восприятия (например, “вижу”), и он противопоставляется “теории” (мышлению, интеллекту, разуму); мы же будем иметь в виду созерцание, переживание и мышление как опыт (свидетельства) сознания. В них сознание свидетельствует о другом и о себе.

Феноменологический подход в этом широком смысле отнюдь не является открытием Гуссерля. Он сам указывает на исходный пункт своих размышлений: это картезианское когито. Cogito Декарта — это непосредственное свидетельство сознания о своём собственном существовании. “Всматривание” в него позволяет Декарту делать “неоспоримые” выводы, обладающие такой же достоверностью, как и само сogito. Хотя изолированное “сogito” обычно переводится на русский язык как “я мыслю”, оно означает у Декарта не только мышление в смысле высказывания, суждений, вопроса и т. п. Под сogitationes имеются в виду не только мысли, размышления, но и переживания, чувства, созерцания. Они и есть первое и единственное аподиктически достоверное; исследование этих сogitationes есть единственно оправданный, ведущий к истине метод философского анализа. Гуссерль радикализирует этот картезианский подход.

Г. Фихте в работе (201) выделяет две ступени сознания. Рассуждения о них примечательны. Первая ступень, в некотором смысле низшая, фундаментальная — основные и первые определения, “которые сами производят себя, сами ведут себя вперёд, которым следует лишь отдаться и которым следует только позволить захватить нашу самость” (201, с.22). Это, по Фихте, последнее основание жизни, с него “невозможно спуститься вниз кроме как в царство небытия” (там же, с. 23).

Вторая и последующие ступени — рефлексия, “то, что осознаёт (себя) в этом основном сознании”, “что мыслит себя в этом мышлении” (там же), и так далее до бесконечности. Сверху (т.е. с “этажей” рефлексий) можно взирать вниз, “но с последней (ступени) не видно ничего, кроме неё самой” (там же). Эта ступень — реальность, факт сознания, опыт.

Проще всего было бы сказать (как это и было в нашей литературе догматических времён), что Фихте — субъективный идеалист, всё вносит в сознание и т. п. Но дело совсем не в этом. Фихте чётко указывает границу опыта. Ею являются первичные данные сознания — ощущения, восприятия, простые мысли — утверждения и т.п. — то, что свидетельствует только о себе. Фихте разделил, зафиксировал непосредственную данность и рефлексию, что вполне возможно и необходимо. При этом нужно различать теоретизирующую рефлексию (многоэтажную, по Фихте) и первичную, пронизывающую также и первую ступень. Её Фихте, очевидно, допускает, говоря, что сознание на первой ступени “видит само себя”, т.е. она не слепота, не тьма, не небытие, а свет, “светящаяся” реальность. Это те же сogitationes Декарта.

Ещё один пример подхода к феноменологическому принципу — позиция В. С. Соловьёва. В работе “Теоретическая философия” (183, т. 1) Соловьёв утверждает: “Есть безусловно достоверное, никакому спору и сомнению не подлежащее знание — именно знание того, что даётся или происходит в различных душевных состояниях, поскольку они берутся в своей простой наличности, как психические факты” (183, т. 1, с. 797-798). Если, например, я ощущаю тепло (холод, тоску и т. п.), то факт ощущения для меня несомненен и бесспорен. То же относится и к мысли. Если она есть, то факт её бытия для меня бесспорен. Именно эти бесспорные “психические факты” теоретическая философия должна взять за начало, и ничто другое. Всё другое — предмет сомнения и доказывания, которому не на что опереться, кроме как на эти первичные и несомненные достоверности. Это, конечно, картезианство. Но Соловьёв — и это имеет первостепенное значение! — идёт дальше и утверждает, что область несомненных психических фактов не исчерпывается простым опытом чувствования или мышления, существуют и другие, например, что та или иная мысль мыслится (неважно — верно или нет) как общая. Но особенно существенно следующее рассуждение: “На почве наличного сознания вырастает требование выйти за её пределы; среди колеблющейся пестроты эмпирических явлений (феноменов — А. К.) является (т.е. тоже феномен! — А.К.) искание чего-то более прочного и верного” (183, т. 1, с. 797). “Истина не дана здесь (т.е. в фактах сознания. — А. К.), а только задана ... есть сознание фак-

та и есть стремление к познанию истины” (там же). Таким образом, видим, что к составу “несомненностей”, т.е. свидетельств сознания, следует подходить очень внимательно, он не так прост, как может показаться сначала.

Рассмотрим теперь подход Гуссерля, основоположника современной феноменологии. Заметим, что ни Декарт, ни Фихте, ни Соловьёв, ни Гуссерль не имели в виду анализ сознания как конечную задачу. Речь у них шла об анализе сogitationes как методе достижения философской истины.

Обратим внимание: быть переживанием и быть осознанным - это одно и то же, переживание и есть сознание; в переживании нет ничего, кроме самого переживания (похоже на Фихте, не правда ли?), между содержанием переживания и самим переживанием нет различия. В обычном понимании переживание (восприятие, оценка, мысль и т. д.) относится к тому, что переживается, как к внешнему, эмпирическому, объективному. В феноменологическом понимании переживание (сogitationes у

Декарта) берётся в его замкнутости, имманентности, независимости от чего-либо, абсолютности. Например, восприятие. Оно является схватыванием, полаганием предмета, а не восприятием его, само же оно (восприятие) “не попадает в схватывающий взгляд восприятия” (60, с. 296).

Что это значит? То, что восприятие (и это относится ко всем феноменам-переживаниям) толкуется не как движение извне, “из мира” к сознанию, а, напротив, от сознания к внешнему (сознание полагает внешний мир). Себя же сознание не полагает, а просто оно есть как некий первичный — для себя — факт (непосредственное душевное состояние по В. Соловьёву).

Именно вот это — в себе и для себя сущее сознание, которое есть и которое полагает внешнее для себя, — и будет предметом нашего дальнейшего рассмотрения в рамках МЕР. Посмотрим, что же свидетельствует сознание о своей структуре.

Очевидные феномены сознания — созерцание, переживание и мышление, причём они только тогда приобретают характер форм или свидетельств сознания, когда являются в единстве. Вне этого единства они лишь психические функции, способности “природной, конечной души”, лишённые субъективности. Это, в свою очередь, означает, что взятые по отдельности психические функции не есть сознание, а сознание не есть отдельная, особая психическая функция. М. Мамардашвили и А. Пятигорский говорят: “Ещё в середине первого тысячелетия до н.э. буддийские мыслители предполагали, что сознание не есть один из психических процессов, но что оно есть уровень, на котором синтезируются все конкретные психические процессы, которые на этом уровне уже не являются сами собой... ” (116, с. 41). Эту идею можно выразить категориально. В своём единстве основные психические функции образуют целое, проявляющее эффект целостности, который, собственно, и реализуется как сознание. Однако необходимо ясно представлять, о чём идёт речь.

Прежде всего, нужно определить понятие “опыт”. В классической философии под опытом подразумевалось чувственное

восприятие (“ощущения — материя опыта” — Кант), и он противопоставлялся мышлению. В эмпиризме опыт рассматривался как проверочный критерий для интеллигибельных построений (понятий, теорий), т.е. опыт рассматривался как гносеологическая категория, как форма и средство познания, а не как характеристика или какой-либо аспект сознания, хотя, конечно, иногда эта связь осознавалась. Например, Вл. Соловьёв говорил, что опыт “всегда может быть сведён к фактам сознания, так или иначе первичным” (183, т. 2, с. 817). Вместе с тем к простым психическим фактам Соловьёв относит и наличие мысли, не причисляя, однако, последнюю к опыту. В философии XIX-XX в.в. понятие опыта было расширено за счёт включения в него мистического, религиозного опыта, интуиции, тем не менее, гносеологический статус самого понятия остаётся неизменным.

Мы будем использовать понятие “опыт”, “форма опыта” в существенно ином контексте и, следовательно, в ином смысле. Прежде всего — мы будем говорить не просто об опыте, а об опыте сознания, как (употребляя термин М. Мамардашвили) свидетельстве сознания, т.е. в опыте сознание свидетельствует о самом себе и ещё о чём-то (о чём именно — об этом будет специальный разговор). В этом смысле, следовательно, любые непосредственные душевные состояния есть “факты сознания”, опыт, свидетельство. Таких “душевных состояний” мы знаем три типа: всякого рода чувственные образы (“внешний опыт” в классической терминологии), далее — всякого рода переживания (“внутренний опыт” в классической терминологии) и мысли, течение мыслей (опытом не считалось). Эти три типа душевных состояний мы и будем называть “формами опыта сознания”, “свидетельствами сознания”.

Чувственный образ (феномен) может быть результатом непосредственного восприятия или же вспомненным или воображённым (психологически это представления). В гносеологическом плане эти последние — не опыт, а нечто ему противоположное, что опытом следует проверять. Феноменологически же это вполне равноправное свидетельство сознания, т.е. опыт. Аналогично дело обстоит и с переживаниями и мышлением.

Связь понятий “формы опыта сознания” и “сознание” не следует понимать как внешнюю. Суть дела в том, что сознание

как раз и обнаруживается в своих формах, свидетельствует о себе в них. Без них нет сознания, более того, дальше мы покажем, что сознание актуально есть только в единстве этих форм опыта. Вне этого единства подобные психологические феномены не есть сознание.

Таким образом, понятие “опыт” имеет в данной работе не гносеологический, а феноменологический смысл. Феномены сознания — созерцания, переживания, мысли - суть формы опыта, когда они в единстве свидетельствуют сами о себе и своём содержании. Их единство по определённому механизму “образует” “я”, так что в состоянии сознания я осознаю их (созерцания, переживания, мысли) как “мои”. Формы опыта сознания свидетельствуют этому “я”. Только в этих актах свидетельствования “я” существует. В этом смысл таких бесспорных и великих истин, как “там, где кончается моё сознание, кончается моё бытие” (Л. Фейербах), “в подлинном, последнем смысле быть — это значит сознавать ... быть значит быть для себя, быть себе раскрытым, быть самосознанием” (С. Франк). Философы, стоящие на противоположных мировоззренческих и онтологических позициях, выражают в этих афоризмах феноменологически одну и ту же мысль о том, что лишь в актах свидетельствования сознания о самом себе человек есть, существует для себя. Формы опыта сознания, таким образом, выступают одновременно и как формы человеческой экзистенции, т.е. знающего себя бытия.

Созерцание — опыт сознания, базирующийся на таких психических функциях, как ощущение, восприятие, представление, но не тождественный с ними. “Чистые” ощущения (как и восприятия и представления) не являются опытом и не могут свидетельствовать. Они есть и у животных, но опыт сознания отсутствует, поскольку они (ощущения, восприятия, представления) не рефлексивны, “не видят” себя или, как говорит Гуссерль, “не попадают в схватывающий взгляд восприятия”. Созерцание же “высвечивает” фрагмент реальности, который “схватывается” сознанием. Поясним примерами. Известно, что маленькие дети рисуют схематично, неполно. Например, нарисованы дом и солнце, а тени дома нет. Почему? Что, ребёнок не видит теней? Физиологически, разумеется, видит и поэтому чисто психически, в качестве ощущения, тоже видит. Но в качестве со-

зерцания — не видит: чтобы видеть в смысле созерцания, нужно иметь некоторый опыт, знания, переживания и т. п., которых у ребёнка ещё нет. Подобным же образом в созерцании цветовой гаммы художником больше разнообразия, чем в созерцании нетренированного глаза. То же самое и со звуковым созерцанием: в сложной полифонической музыке музыкант слышит больше, чем человек с неразвитой музыкальной культурой. В созерцании как свидетельстве сознания есть то, что есть, но что именно есть в конкретной ситуации, зависит от сознания в целом.

Переживанием мы будем называть внутренние ощущения (например, боль, томление и т. п.) и эмоции двух уровней: простые и сложные. Простые эмоции - страх, влечение и др., сложные — зависть, чувство справедливости, любовь и т. п. При этом внутренние ощущения и эмоции есть психические функции, которые приобретают значение опыта сознания при тех же условиях, при которых ощущение становится созерцанием.

Под мышлением как свидетельством сознания будем понимать эмпирические процессы размышления, суждения, постановки задач, вопросов, их решения, построение теории и т. п., в которых определенным образом присутствует видение (переживание) себя (т.е. рефлексия). Это не означает, что мышление, как простой психический процесс, заключается именно и только в этом. Но как свидетельство сознания мышление мы будем понимать именно так.

переживательное воображение (= переживание в воображении, например, воображаемый страх или любовь, когда человек как бы внушает себе, что он боится или любит); интеллектуальное воображение (построение мыслительных конструкций, абстрактных объектов и т. п., например, новое уравнение, объясняющая идея и т.д.). Таким образом, мы имеем “3-х секционную” и “3-х этажную” конструкцию опыта сознания.

В совокупности это и есть элементы сознания, единственные, в которых сознание предстает перед самим собой. По поводу этих элементов нужно сделать несколько предварительных замечаний.

Первое. Подобно тому, как первичные ипостаси (формы) сознания равносильны и равнозначны в экзистенциальном смысле, равнозначны и “этажи” (модусы). Это значит, что пока мы находимся в пределах одной секции (формы), её “этажи” (модусы) неразличимы. Например, созерцаемое “первично” может быть воспринимаемым, вспоминаемым или воображаемым — и это неразличимо в рамках созерцания. То, что мы видим во сне, можно отнести к воспоминанию или к воображению, но как отличить их в данном случае от “яви”, по какому критерию? Внутри самого опыта созерцания этого сделать нельзя. Различение сна и яви, “действительного” созерцания и воображения (или воспоминания) происходит уже в другой ипостаси: в мыш-

лении. Это для мышления они различны, но не в себе. То же самое относится и к переживанию и к мышлению. Например, в обыденной жизни часто уговаривают страдающего от любви (или от страха) человека: “Да брось, всё это воображение, настоящая любовь ещё придёт (страх пройдёт)” и т. п. Или сам человек спрашивает себя: что это за чувство меня охватило — “настоящая любовь” или “просто влечение”? Беда советчиков и сомневающихся в том, что внутри самого чувства нет критериев различия “настоящего” (первичного) переживания и “не настоящего” (воображаемого). Проблема различения - это проблема мышления, судит мысль. Но поскольку мысль и переживание взаимофантомны, суд этот не всегда праведный: и подлинное (первичное) чувство может быть насильственно подавлено (вернее — вытекающие из него действия), и игра воображения принята за “реальность”. То же и с воспоминанием чувств. В художественной литературе достаточно расхожий сюжет: двое любили друг друга, расстались на долгие годы и встретились вновь. И вот чувство, свидетельство сознания — любовь. Но любовь ли? Может быть, только воспоминание прежней любви? Но для самого чувства это безразлично.

Вполне аналогично дело обстоит и с мышлением. Внутри мышления нельзя различить предметы мышления по их реальности (т.е. по модусу сознания). Мысль о костюме, в котором я когда-то ходил, о костюме, который я ношу сейчас, и о костюме, который я думаю купить, — совершенно неразличимы, хотя в одном случае мысль-воспоминание, в другом — мысль-теперь, в третьем — мысль-воображение. И только для созерцания и переживания они различны.

Вместе с тем акты первичной данности, воспоминания и воображения сопровождаются неким “чувством” непосредственного их различения. А именно: первичная данность переживается как обусловленная внешним мне (феномены “приходят” “не из меня”; собственно, поэтому мы и называем их первичным данным: другие акты переживаются как зависящие от них); воспоминания переживаются как “идущие из меня” и обусловленные моим прошлым опытом, сохранённым в памяти; воображения переживаются как целиком мои, из-меня-и-только-из-меня идущие. Конечно, это “чувство” (чувство различия) возможно только в целостном сознании, а не в одной отдельно взятой форме.

Относительно опыта воспоминания существенно заметить, что он включает в себя такую модификацию, как узнавание. Узнавание это воспоминание, сопровождающее первичную данность. Содержание свидетельства в данном случае воспоминанием не конституируется, а лишь оценивается как “уже имевшее место”. То есть собственным содержанием узнавания является лишь чувство знакомости наличного феномена первичной данности, чувство неновизны этого данного, будь то созерцание, переживание или мысль. В отличие от узнавания собственно воспоминание можно назвать “чистым” Феноменологически оно неотличимо от воображения. В нем содержание конституируется, причем как “двухслойное”: как наличное здесь-теперь и как бывшее раньше. Э. Гуссерль, рассматривая трансцендентальную проблему, в подобных актах видел “измерение непонятности” (как в только настоящем присутствует прошлое?) [см.(58, № 5, с.10 -11)]. Однако чисто феноменологически этот вопрос не правомерен, так как “бывшее раньше” не имеет никакого иного “места бытия” кроме опыта воспоминания. Предданность прошлого конституируется только в рамках цельного сознания мышлением, а не является первичным феноменом.

реальностью. При этом онтологические позиции авторов существенно различны. Налимов — субстанциалист, Ясперс — феноменолог. Однако у них общая мысль: природа человека — творческая, а не вторичная. Это обеспечивается воображением.

В философской традиции в соответствии с этимологией слова (и не только русской) под созерцанием имелся в виду прежде всего опыт зрения, видения. Это было обусловлено существенно гносеологическим акцентом самого понятия “опыт”, рассмотрением его не в контексте проблемы сознания, а в контексте проблем познания. Ясно, например, что обоняние и вкусовые ощущения в человеческом (тем более, научном) познании играют незначительную роль. М. Хайдеггер, несмотря на то, что его философия не гносеологична, использует для характеристики бытия-вот термин “смотрение” хотя и придаёт ему расширительный смысл. Он отмечает, что “примечательное преимущество “видения” заметил, прежде всего, Августин”, и приводит длинные цитаты, смысл которых — в последней: “Чувственный опыт вообще обозначает как “похоть очей”, потому что другие чувства [имеются в виду звук, запах, вкус, осязание. — А. К.] тоже из-за известного подобия присваивают себе работу зрения, если дело касается познания, в каковой работе глаза обладают преимуществом” (216, с. 171). “Первенство” видения в концепции Хайдеггера принципиально важно. В самом деле, в работе “Пролегомены” (222), описывая модусы интендированности “вещей”, он говорит, что восприятие дает нам “живое присутствие”, причем в нерасчлененной целостности, “вещь саму по себе” (без предвзятий). Как приводимые им примеры, так и логика показывают, что речь идет именно и только о зрительных восприятиях. Это естественно. Ведь запах, например, очевидным образом не дает нам то, что имеет в виду Хайдеггер.

Примечательны (в приведенной выше цитате) как идея “подобия” чувств, так и идея “преимущество глаз”. Хайдеггер приемлет и то и другое. Между тем, если говорить о созерцании как опыте и свидетельстве сознания, все эти модальности чувственного восприятия (зрение, слух, обоняние, осязание, вкус), переживаемые психологически как различные (и феноменологически являющиеся различными), по своему онтологически-эк-

зистенциальному существу суть одно, а именно — созерцание. Их функции в формировании сознания и образа мира тождественны. Современные психологические исследования показали, что существует синэстезия — глубинный механизм, осуществляющий закономерную трансформацию содержания одной перцептивной модальности в другую, что является основой целостного образа мира (в пределах созерцания) (246, с. 154). Только благодаря их равноправности (хотя и неравности) возможно, чтобы осязание заместило и зрение и слух в формировании сознания слепоглухонемых (что является фактом). Кстати, эта их равноправность имеет и гносеологическое значение: ещё Декарт выдвинул идею подтверждения реальности воспринимаемого этим многообразием модально различных восприятий: “Все мои чувства дают мне чаще истинные, чем ложные показания... почти всегда я могу пользоваться для исследования одной и той же вещи несколькими из моих чувств” (66 , с. 406).

Представление, что созерцание “отражает” вещь, навязано, в частности, отмеченным выше “приоритетом” видения и осязания, которые представляют форму (а “форма даёт вещи быть”). Если же мы рассмотрим феномены звука, вкуса, запаха, то очевидно, что никакая вещь в них как таковых феноменально не дана.

Этот вопрос — предмет длительного философского спора, который стал особенно острым в новое время. В нём можно выделить три основные позиции. Первая — материалистическая, идущая от античности. Её суть: в ощущении даны вещи, их свойства. Мы ощущаем (созерцаем) не ощущения, а вещи, ко-

торые от самых ощущений и их наличия не зависят. Вторая позиция — субъективно-идеалистическая, с предельной ясностью сформулированная в новое время Дж. Беркли. Её суть: в ощущениях не дано ничего, кроме самих ощущений. Это первичная и единственная реальность, вещь есть комбинация ощущений, esse is percipi. Предметы как источник ощущений, якобы независимый от них, неправомерно “примысливаются” рефлексирующим сознанием к опыту. Задача философии — “очистить” опыт от этих “примысленных” сущностей. Особенно широко эксплуатировал эту идею уже в ХХ в. так называемый эмпириокритицизм (“философия критики опыта”). Третья точка зрения — гуссерлианская, феноменологическая: в созерцании не даны вещи, не даны и сами созерцания (“восприятие не входит в схватывающий взгляд восприятия”), но созерцание интенционально, следовательно, оно полагает вещь. Но вещь положена (конституирована) в созерцании идеально. Реально есть феномен, а идеально в нём — предмет, так как сознание вообще не может быть пустым.

Как же определиться в этом вопросе с точки зрения МЕР? Всматривание в себя свидетельствует: мы не созерцаем свою душу или свой мозг — это непосредственно очевидно. Мы не созерцаем и само созерцание. Оно не дано само по себе. В этом отношении берклианство — результат неверной рефлексии. Конечно, естественный человек думает, что он созерцает вещь, предмет. Но берклианский анализ показал, что это мнение не выдерживает спекулятивной проверки. Но что же тогда дано в созерцании? В созерцании дано присутствие чего-то передо мной, а тем самым и моё присутствие (но пока ещё не “я”).

Эту мысль вполне определённо высказал ещё Гегель, который писал в “Феноменологии духа" о чувственности: “О том, что она знает, она говорит только: оно есть... вещь есть и она есть только потому, что она есть — это то, что существенно для чувственного знания” (43, с. 51). В созерцании даны также и качества (красное, круглое, хриплое, тёплое и т. д. ), но это, так сказать, гносеологический аспект, это информация о том, какова вещь, которая есть. Но многократно подчёркнутое Гегелем “есть” — это главная экзистенциальная данность, т.е. некоторый факт присутствия чего-то. При этом феноменологически совершенно безразлично, представляется ли это присутствие

(присутствующее) внеположенным сознанию (созерцанию в данном случае) или интенционально положенным им самим: на уровне самого созерцания и только “его средствами” это вообще не только неразличимо, но и не является проблемой, потому что проблемы — это прерогатива мышления.

В ощущении как психическом акте мы вплетены в мир и не отличаем себя от мира, от ощущаемой вещи. У животных есть ощущение, но нет переживания присутствия себя перед вещью. Но в целостном сознании созерцание есть присутствие чего-то передо мной и моё присутствие перед чем-то. Это “что-то” вовсе не обязательно “объективная” вещь, что особенно ясно, если учесть уровень созерцания-воспоминания, созерцания-воображения, чувственные иллюзии разного типа, например галлюцинации, сон. Во всех случаях — существует ли созерцаемое помимо самого созерцания или нет — это предмет для спора, но присутствие бесспорно. Когда я в своём воображении рисую собор Парижской Богоматери, он присутствует передо мной, а я — перед ним. Это феноменологический факт созерцания. Феномен — явление. В феномене созерцания нечто является и присутствует.

Конкретная вещь действительно “примысливается”. Например, ощущая некий запах, мы думаем: “роза”. Слыша некое чириканье, думаем: “воробей”. Эти “думанья” сопровождаются слабым зрительным образом — представлением розы и воробья (в нашей концепции - созерцанием-воспоминанием). Однако в самих феноменах запаха и звука никакая предметность (в смысле явленного через форму) не явлена. А присутствие - бесспорно, ибо очевидным образом (в нормальном состоянии) этот запах и этот звук мы не относим к себе в качестве своего свойства или состояния, а примысливаем некий внешний источник для них. Однако это “примысливание” не метафизическая операция “чистого” мышления, как получается у Беркли, а результат прошедшего опыта совместного созерцания в различных модусах (например, в прошлом держал розу в руках, осязал, видел её форму и цвет, слышал запах). В этом сложном феномене возникает отнесённость одного созерцания к другому, конституируется одна вещь, одно созерцаемое. Поэтому, когда мы имеем простой феномен, он может (но не обязательно!) вызвать сложный феномен-воспоминание, включая и слово “роза”. (Важнейший

вопрос, занимавший Канта и многих других, как и почему различные созерцания мы объединяем в одно представление вещи, мы пока оставим без рассмотрения).

Разумеется, поскольку человек со способностью сознания всегда имеет уже и некоторое ментальное (мыслительное) содержание в своей памяти, то и оно участвует в акте “примысливания” предметности, причём субъективно определённой. Так, Л. Витгенштейн, утверждая, что процесс видения включает ментальную составляющую, приводит пример: нарисовано нечто, что можно принять за кролика или за утку; вам сказали: “... это утка” — и вы видите утку (34, с. 229). В психологии подобного рода примеры — тривиальность. Но как это истолковать? Только так: в абстракции (“в созерцании как таковом”) мы вообще ничего конкретного, качественно определённого не имеем — только присутствие как таковое. Но поскольку “чистое” созерцание не существует, постольку либо переживание, либо мышление осуществляют “окачествование” созерцания, тогда в нём дано присутствие с некоторой мерой определенности, например “страшное” или “круглое”. Подтверждение этому можно найти в гипотезе “первовидения” и “второвидения” (являющееся интерпретацией психологических экспериментов). Согласно этой гипотезе восприятие (не созерцание в нашем смысле!) проходит в два этапа: “первовидение”, когда объект воспринимается нерасчленённо, в целом и возникает как бы оценочное отношение к нему (хорош ли? не опасен ли?), и “второвидение”, когда он подвергается поаспектному анализированию (7, с. 31). Достаточно легко видеть, что этот механизм действует не только в отдельном акте восприятия, но и в длительном отношении сознания и опыта. Так, впервые показавшееся неприятным лицо постепенно может стать привычно-нейтральным, а затем и привлекательным. Ясно, что в психофизиологическом смысле восприятие не изменилось, но созерцание меняет свою наполненность через переживание и мысль, что впрочем, заметил ещё Декарт во втором метафизическом размышлении (66, с. 348-350).

“Присутствующее” в созерцании образует в сознании конкретной личности “горизонт присутствия”, а на этой основе “предметный горизонт жизненного мира” личности, т.е. того феноменологически единственно реального для неё мира, с ко-

торым она (личность) “имеет дело”. Предметный горизонт, однако, лишь момент или сторона жизненного мира, полнота которого обеспечивается лишь сознанием в целом. Итак, в феномене созерцания нечто является и присутствует. МЕР не требует идти дальше. Возможны и равноценны различные мировоззренческие трактовки присутствия (ясно, что здесь термин “присутствие” не в хайдеггеровском смысле! Но, может быть, близок его “наличию”)

Прежде всего, сделаем несколько терминологических замечаний, чтобы избежать в дальнейшем неясностей и путаницы.

Во-первых, переживания мы не будем понимать в узко психологическом значении, как, например, в книге Ф. Е. Василюка (32), где они понимаются как некие напряжённо-кризисные состояния психики (стресс, фрустрация и т. д.), как борьба “против невозможности жить” (32, с. 78).

Во-вторых, мы не будем понимать переживание в расширительном гуссерлевском значении как вообще любой феномен (состояние психики) сознания. Мы придаём в этой работе термину “переживание” строго ограниченный смысл, а именно: опыт переживания (чувствования) включает (1) внутренние ощущения (боль, телесное наслаждение, возбуждение и т. п. соматические чувства), (3) простые эмоции (страх, удовольствие и т. п.), (3) сложные эмоции (любовь, благодарность, зависть и т. п. — они являются духовными).

Внутренние ощущения являются соматическими, всегда “привязываются” к телу (например, “болит зуб, голова”, наслаждение как бы “разливается” по всему телу и т. п.). Простые эмоции стоят как бы на грани телесного и духовного. Например, радуется, конечно, не тело, но и тело “трепещет” от радости.

Высшие эмоции ориентированы в основном на другого субъекта (любить, ненавидеть можно другого человека и т. п.).

Тут требуется второе терминологическое пояснение. Хотя соматические чувства и эмоции — это, конечно, существенно различные психические и физиологические состояния, мы будем иметь в виду под опытом переживания не непосредственно их (по аналогии: под созерцанием мы понимаем не непосредственно ощущение), а свидетельства, в них содержащиеся, и с

этой точки зрения эти “виды” переживания совершенно равнозначны и равноценны, неразличимы по природе. На этом основании они и отнесены к одной форме опыта.

Далее следует заметить, что переживания в этом смысле практически не были проблемой в философии (кроме, может быть, одного из них — любви — в религиозной философии, но там ей придаётся онтологическое значение) и не рассматривались в составе сознания, не уяснялась их экзистенциальная функция в нём. Лишь в философии экзистенциализма то, что психологически представляется как переживания (страх, ужас, озабоченность и т. п.), начинает пониматься как экзистенциалы бытия. В философии классического плана делаются лишь намётки к их введению в философию. Например, чёткую позицию мы встречаем у С. Л. Франка, который, характеризуя внутреннюю жизнь человека (самобытие) использует, прежде всего, понятия семантически “переживательные”: радость, страдание, желание и т. п. (203). Человеческое самобытие как Я не исчерпывается познавательным отношением к миру, более того, “где жизнь человека уходит сполна в чистое созерцание и мышление, как бы растворяясь в нём, там личность стушёвывается, как бы угасает и кажется вообще не существующей” (203, с. 323). Полагаем, что это совершенно справедливое утверждение. Но оно даётся лишь как некий эмпирико-психологический факт, проблема не анализируется. Кроме того, Франк высказывает мысль, с которой трудно согласиться, что нерефлексирующий человек не осознаёт реальность мира своих переживаний. Как раз наоборот! Естественный человек ничуть не сомневается в их реальности! Это рефлексия придаёт им статус “низшей” в сравнении с предметным миром и познанием.

В отечественной литературе последних лет можно отметить книгу Г. П. Матяш (122), в которой принадлежность переживаний к сознанию утверждается недвусмысленно: переживания рассматриваются как “форма деятельности сознания” в этой связи высказывается ряд интересных идей, однако систематический анализ места переживаний в едином сознании отсутствует. Кроме того, высказывается неточная, на наш взгляд, мысль о связи переживаний и смысла (“смысловое содержание надо пережить”, сфера смыслов — это сфера переживаний). Свою трактовку вопроса мы дадим в этой работе.

Существует простой — якобы материалистический — ответ на этот вопрос: переживание есть реакция организма или души на факторы внешней среды, причём в некотором смысле эта реакция адекватна (или может быть такой). Таким образом, переживание рассматривается как свидетельство о внешнем предметном мире.

Этот ответ, однако, неудовлетворителен. Во-первых, о присутствии свидетельствует созерцание, как сказано раньше, и второе свидетельство было бы излишним. Во-вторых, такое понимание не привносит никакого метафизического смысла, оставляет эмоции на уровне лишь психологического описания (верного или неверного — неважно).

Конечно, связь переживаний с созерцанием очевидна. Переживание не бывает без некоторой интенции в сферу созерцаемого. Так, боль может быть от пореза, любить и бояться можно кого-то или что-то и т.д. Итак, связь есть, но в чём она состоит? Отметим, прежде всего, что между переживанием и созерцанием нет сколько-нибудь твёрдого соответствия. Одно и то же чувство, например удовольствие, мы можем переживать от вкусной еды, интересного фильма, глубокой лекции; в том числе, от явно “противоречащих” друг другу “источников”, например от горького и сладкого. То же относится к любому переживанию. А раз это так, неуместно говорить об отражении, о данности в переживании предмета. Говоря научным языком, в переживании не содержится информации о внешнем. Например, в чувстве любви не содержится конкретных свидетельств о качествах или свойствах предмета любви. Что же тогда дано в переживании, о чём оно свидетельствует? Можно сказать, что дано самое главное: моё бытие, переживание есть свидетельство моего бытия. В самом деле, если в созерцании человек может “забыть себя”, как бы раствориться в данном присутствии, то в переживании это невозможно. Испытывая боль, страдая, любя, восторгаясь, благоговея, ненавидя, я непосредственно живу, переживаю процесс своей жизни и не в состоянии от этого отвлечься. В этом смысле переживание существенно и непосредственно экзистенциально, это центр человеческой экзистенциальности, т.е. переживающей себя бытийности. Поэтому именно переживания придают и другим свидетельствам сознания экзистенциаль

ный характер, делают их экзистенциальными ипостасями человека. Как это происходит?

Если мы внимательно присмотримся к множеству переживаний, то легко убедимся, что они в общем случае дуальны: каждому противостоит противоположное (боль — наслаждение, любовь — ненависть и т. п.). Нетрудно увидеть, что эта противоположность не нейтральна (как, например, противоположность белого и чёрного), она аксиологична. Переживания оценивают переживаемое: одни — положительно (удовольствие. радость, благоговение), другие — отрицательно (страх, ненависть и т. п. ). Значит, в переживании содержится не только моё бытие, но и моё отношение к переживаемому в виде его оценки. В пределах самого сознания переживание оказывается отношением (оценкой) к другим свидетельствам сознания — созерцаниям, мыслям, делают их значимыми для меня и придают им экзистенциальность. Созерцание экзистирует в переживании. Происходит переход созерцания из для-себя-передо-мной-бытия в для-меня-бытие, т.е. оно проникает в моё бытие, сливается с ним, становится частью (стороной, моментом) моей экзистенции. Тем самым созерцание и переживание выступают не по отдельности, суммируясь, а в органическом единстве, как одно, имеющее разные стороны (моменты). По отдельности они были бы чем-то иным.

Эта взаимосвязь присутствия и переживания находит многообразные отражения в быту, искусстве, науке и т. д. Например, что означает нимб вокруг головы на иконах? Он придаёт лику значимость святости, это символ святости. Это — объективированное выражение переживания (отношения) художника и зрителя. Само переживание не может быть изображено. Поэтому в образах созерцания, которые создаёт человек, выделяются как бы два ряда: образы присутствия и знаки переживания. Нимб и есть знак переживания. Конечно, знаки выполняют свою роль только при погружённости в соответствующую культуру, что невозможно без третьей ипостаси сознания — мышления. Разговор на эту тему будет продолжен дальше.

Применительно к переживаниям утверждение о трех модусах каждой формы опыта не кажется столь очевидным, как применительно к созерцаниям, однако оно верно. Просматривая

свою “историю чувств”, вглядываясь во внутренний мир своих переживаний, мы можем убедиться, что память чувств, переживания-воспоминания существуют. При этом нужно отличать мысленное воспоминание о переживании от переживания-воспоминания, т.е. от переживания в модусе воспоминания. Например, я могу вспомнить о пережитой когда-то боли, при этом не буду испытывать боли сейчас. Здесь нет феномена боли, значит, это не случай переживания-воспоминания. Однако может возникнуть и сама боль, та, старая; она не будет так же остра, как тогда, когда испытывалась как действительная, но достаточно явственна. Известны случаи, когда у человека болит давно ампутированная когда-то болевшая нога или рука. Это — типичное переживание-воспоминание. Слово “болит” тут не нуждается в кавычках, ибо эта боль вполне реальна.

В случае не соматических, а душевных переживаний это ещё более очевидно. Скажем, душевная боль утраты близкого человека может мучить нас долгие годы. Если она не непрерывно длится с момента утраты, то она — боль-воспоминание.

Этот пример позволяет нам заметить одно важное обстоятельство: переживание-данность и переживание-воспоминание разделяются интервалом “переживательной пустоты”, т.е. предмет переживания должен утратить значимость, исчезнуть из нашей экзистенции. Когда переживание появляется вновь, то и предмет переживания появляется вновь, и обретает значимость, и входит в экзистенцию. И тем самым переживание-воспоминание “ничем не хуже” просто переживаний, по значимости их нельзя различить. Поэтому феноменологически нельзя считать созерцание как предмет переживания “первичным”, а само переживание — вторичным. В переживании-воспоминании предмет переживания возникает как “вторичное”.

Подобным же образом можно показать реальность чувств-воображений. Чувство-воображение заключается в том, что оно “порождает” свой предмет или содержание. Так, некоторым мнительным людям всё время кажется, что у них то одно, то другое, а то и всё сразу болит (“я вся больная”, говорят иные пышущие здоровьем дамы). Физиологически болезни нет, но переживание “боления” есть, и оно реально. Но это противопоставление, конечно, феноменологически некорректно, так как, говоря о физиологии, мы вышли за рамки феномена сознания. Если

мы возьмём в качестве примера не соматическое чувство, например любовь или зависть, то как тут отличить переживание-воображение от переживания-данности? Эти модусы различаются как бы способом явленности. Переживание дано спонтанно, неотвратимо и не может быть “отодвинуто в сторону”. Никакой анализ и самоанализ не может его “отменить”. Если человек любит или завидует, то это фатально. Переживание-воображение как бы искусственно, сконструировано. Например, человек с простыми жизненными ориентациями и вкусами (скажем, любит природу, простую одежду и пищу) “вдруг” почувствует зависть к человеку, ведущему “красивую жизнь”. Это чувство — временно, преходяще, анализ может его “прогнать”. Это зависть-воображение. Как бы “не настоящая”. Но она не настоящая лишь в смысле укоренённости в экзистенции, но не в смысле фактической явленности: в этом смысле она вполне настоящая.

Чувство-воображение лежит в основе всякого “актёрства”, “игры” (это практически одно и то же). Хороший актёр отличается от плохого как раз тем, что последний лишь изображает для созерцания некоторый ряд положений, но сам, экзистенциально, в этом ряду отсутствует, т.е. не переживает переживаний своего героя, а только “изображает”. Хороший же актёр — переживает. Его переживания как вот этого человека - это переживания-воображения. Но они наличествуют, и это видит зритель. И тогда зритель видит не играющего актёра, а живущего героя. Актёр, играющий влюблённого, конечно, не обязан любить актрису, которая играет любимую. Но если актёр не будет иметь любви-воображения, то зритель и не увидит, и не почувствует любви героя, а лишь нелепые поступки и фальшивые слова. Вот почему жизнь и деятельность актёров так эмоционально насыщенна, напряженна. Они живут многими жизнями: своей и своих героев.

Аналогичным образом мы все актёры, когда играем, не важно, во что, скажем, в шахматы или в футбол. В жизни мой “противник” может быть моим прекрасным другом, которого я люблю. В игре — он противник, враг, которого я должен одолеть, побороть, уничтожить. Но его значимость для меня как “врага” не будет иметь места, если не будет соответствующего переживания-воображения.

А чем подкупает талантливый “игрок” — мошенник, обвораживающий жертву вниманием, любезностью и т.п.? Да всё тем же чувством-воображением: только когда оно есть, жертва верит. Если же в общении мошенника с намеченной жертвой сквозят его подлинные чувства, — фальшь очевидна.

Как уже было сказано, переживания придают экзистенциальную значимость феноменам созерцания и мышления. Они переводят присутствующее в моё (для меня значимое, ко мне имеющее отношение), т.е. выводят из безразличия, превращают данность в для-меня-бытие. Отсюда вытекает важнейшее следствие: отсутствие или даже ослабленность, приглушённость переживаний создают экзистенциальную пустоту (опустошённость, которая сама есть переживание, замещающее другие возможные, но не состоявшиеся феномены переживания).

Это проявляется так, что вещи, не вызывающие заметных эмоций, как бы отсутствуют, не существуют. Прекрасный пейзаж, цветок, роман, машина и т. д. оставляют человека равнодушным. Передо мной много, но для меня — ничего. Поэтому мир и жизнь для меня пусты. Феноменологически же это значит, что сознание экзистенциально пусто, а значит, и бытия нет. Эту связь бытия и чувства в своё время ярко подчёркивал Л. Фейербах: “Только страсть есть признак бытия. Существует только то, что является объектом страсти, будь он действительный или возможный.. . Кто ничего не любит, тому всё равно, существует ли что-нибудь, или нет” (200, т.1, с.184). И чуть дальше: “существует только то, наличие чего доставляет тебе радость, отсутствие чего доставляет скорбь. Различие между субъектом и объектом, между бытием и небытием есть радостное и в той же степени скорбное различие” (там же, с. 185). И, наконец, очень важное: “Только тот представляет собою нечто, кто что-то любит. Быть ничем и ничего не любить — то же самое. Чем больше бытия в человеке, тем больше он любит, и наоборот” (там же, с. 136). Когда мир чувствований пуст, жизнь кажется бессмысленной, так как она лишена некоторой опоры — в значимых для меня данностях.

Можно усмотреть две основные причины экзистенциальной пустоты, поражающей человека. Первая — способность чувств “уставать”. Феноменологически это означает, что ни одно чувство не может длиться безгранично или повторяться неограниченно. Можно устать от любви, от удовольствий, от страха, даже от боли (боль притупляется…). Как говорил А. С. Пушкин, “никакое состояние не является лучшим, разнообразие благостно для души”.

Экзистенциальность переживаний означает их напряжённость, явленность, выставленность. Они выводят из небытия. Но чем они держатся и держат бытие? Только собственной энергией, которая, по-видимому, истощима. Подобно тому, как тело в состоянии неустойчивого равновесия стремится к равновесию, к покою, так и переживание из напряжённости и выявленности стремится в равновесие, в покой, в небытие, где ничто ничему не мешает быть или не быть. Это и есть усталость чувств. Она родственна (если провести эмпирическую аналогию) усталости бодрствования. Засыпание человека — впадание в небытие. По-видимому, человеку необходимо впадать в небытие, “зарядиться” там и вернуться в бытие. Это касается и каждого отдельного чувства. Будучи длительно явленным, переживание “устаёт” быть и склоняется к небытию. В средней норме угасание одного чувства сопровождается возбуждением, выявлением другого. Происходит как бы “кипение” чувств. И это — жизнь, полная значимостей; если же “кипение чувств” прекращается, жизнь опустошается, обеззначивается.

Итак, вместе с переживанием (при наличии переживаемого созерцания) возникает как бы “блок” в сознании: связка созерцания-переживания и эпифеномен в виде значимости. Значимость не является феноменом. Она как таковая не переживается (в гуссерлевском смысле), но она есть, наличествует в самом феномене того или другого из дуальных переживаний. Она не просто значимость, а значимость вот этого именно созерцания, т.е. она есть эпифеномен блока созерцание-переживание. В качестве эпифеномена этого блока наличествую и я как созерца-

ющий и переживающий. Именно в нём и через него возникает “чувство самого себя”. Интерпретируя Кантово понятие личностности, связанное с идеей “почитания” морального закона, М. Хайдеггер в (219) задаётся вопросом “об общей сущности чувства вообще” (поскольку “почитание” — очевидное чувство, переживание в нашей терминологии). И вот его ответ: “чувствование — это обладание чувством к..., и как таковое одновременно — себя-чувствование чувствующего. Способ, каким себя-чувствование выявляет, ... позволяет быть самости, всегда сущностным образом соопределяется характером того, в отношении чего чувствующий в себе-чувствовании имеет чувство” (219, с. 90). Это принципиальная онтологическая характеристика того, что мы рассматриваем как опыт переживания. Отметим только, что, с нашей точки зрения, себя-чувствование как самость соопределяется не характером (как у Хайдеггера), а лишь фактом чувствования к чему-либо (и даже не только к присутствию в созерцании).

Фундаментальное онтологическое значение переживаний (называя их настроениями, — тоска, радость, любовь) Хайдеггер связывает также с тем, что они “приоткрывают сущее в целом”, вызывают ощущение себя посреди сущего в целом. Это — фундаментальное событие нашего бытия (216, с. 20). Крайняя форма подобного “настроения” — ужас — ставит нас перед Ничто.

Таким образом, значение переживаний в сознании (для становления полноты и целостности сознания) заключается в том, что они наполняют сознание знa чимостями, формируют самость как ещё-не-отрефлектированное-Я. А этим определяется их экзистенциальное значение: их наличие есть действительность самочувствующего бытия в мире экзистенциально значимого присутствия. Однако в блоке созерцания-переживания ещё нет рефлексивного Я и, соответственно, противостоящего ему мира вещей и отношений. Это возможно только в цельном сознании, которое предполагает ещё и опыт мышления. Переживания образуют “значимостный горизонт” жизненного мира сформировавшейся личности.

Целью настоящего раздела является феноменологическое описание мышления с тем, чтобы понять, какое место оно за-

нимает в сознании, каким образом позволяет сознанию быть в его целостности.

В психологии, находящейся под влиянием философско-материалистической традиции, мышление представляется как процесс познавательной деятельности, характеризуемой обобщённым и опосредованным отражением действительности (имеется в виду - в понятиях). В социопсихологическом плане мышление понимается как в целом процесс познания [см. напр.(97)].

В лингвистике (при большом разнообразии конкретных идей) мышление рассматривается как внутренняя духовная активность личности, воплощаемая в языковой деятельности и сама испытывающая влияние языка. Во всяком случае, мышление и язык не отождествляются, но связываются.

В логике понятие мышления является исходным, так как оно (мышление) предмет этой науки. В целом можно сказать так, что под мышлением логика понимает процесс оперирования понятиями, который воплощается в деятельности суждения, умозаключения и доказательства. Однако как существует понятие феноменологически, остаётся открытым.

Наиболее древнюю и богатую традицию обсуждения проблем мышления имеет философия. Она, собственно, начинает-

ся с идеи логоса, обозначавшего и мысль и слово, продолжается в идее умопостигаемого мира у Платона.

Следует иметь в виду, что мышление в контексте философской рефлексии неотделимо от целого рода коррелятивных понятий (в русском это — ум, понятие, разум, рассудок, интеллект; аналогичное положение в других европейских языках).

Мышление рассматривается, прежде всего, как способность души в противоположность чувственности (созерцанию). От Платона и Аристотеля эта традиция стойко сохраняется, особенно в рационалистических тенденциях. Следовательно, мысль мыслится как особенное, не связанное с чувственностью состояние души, а мышление — как способность схватывать истину сущего “поверх” чувств. Однако при этом остаётся полностью неясным способ существования мысли, кроме факта воплощения её в языке. В то же время мышление постоянно рассматривается в контексте познания, стремления к истине, как способ или форма познания, т.е. аспект рассмотрения — сущностно гносеологический.

Определённый вариант понимания мышления представляет эмпирическая философия (Локк и последующая традиция). Главная идея здесь — отрицание мышления как процесса, обособленного от чувств, иной природы, чем они. Нет ничего в интеллекте, чего не было бы в чувствах. Мышление предстаёт как образование сложных идей на основе комбинирования простых (представленных чувственными образами). Понятно, что в этой традиции собственно мышление не столько объясняется, сколько, по существу, элиминируется. Хотя стремление связать мышление с чувственностью и объяснить первое последним само по себе плодотворно и фактически представляет единственную возможность объяснения.

Вершиной классической философии в этой теме являются взгляды Канта и Гегеля. Кант не рассматривает мышление тематически, т.е. как особый предмет исследования. Его предмет в “Критике чистого разума” — способности и границы познания. Тем не менее из совокупности экспликаций, высказанных в различных местах и в различных контекстах, можно составить представление о его концепции мышления. “Мышление есть познание через понятие” (88, т.3, с. 167). Оно заключается в применении рассудка и разума, причём рассудок есть “способность составлять суждения” (там же), а разум — “способность

умозаключать” (88, т.3, с. 360). Таким образом, с формальной стороны Кант эксплицирует мышление в традициях классической логики. Рассудок и разум определяются как способности, а мышление состоит в применении этих способностей. К чему оно ведёт? “Из рассудка возникает понятие” (88, т.3, с. 127). Это — принципиальный момент. Он означает, что мышление, по Канту, есть (в частности) возникновение понятий. Суть этого процесса в том, что “вместо непосредственного представления применяется более общее представление, содержащее и непосредственное представление и многие другие” (88, т.3, с. 167). И хотя Кант не указывает на слово, но из приводимых примеров ясно, что понятие есть слово, отнесённое к многим представлениям. Это принципиальный момент: “только созерцания направлены на предмет непосредственно, понятие относится не к предмету непосредственно, а к какому-то другому представлению о нём (всё равно, созерцание оно или само уже понятие)” и, соответственно, суждение есть “представление об имеющемся у нас представлении о предмете” (88, т.3, с. 167).

Таким образом, очевидно, что Кант теснейшим образом связывает мышление и созерцание: “Всякое мышление…должно в конце концов прямо или косвенно через те или иные признаки иметь отношение к созерцаниям, стало быть – к чувственности, потому что ни один предмет не может быть нам дан иным способом” (88, т.3, c. 127). Мышление “не имеет права” на чистое применение без присоединения к нему чувственности. Поэтому, собственно, в сущности “мышление ... есть... спонтанность связывания многообразного <содержания> лишь возможного созерцания” (88, т.3, с. 387). Правда, высшая способность для обработки материала созерцаний —- разум связан с опытом (созерцанием) лишь опосредованно: “если чистый разум и направлен на предметы, то всё же не имеет непосредственного отношения к ним и к созерцанию их, а относится только к рассудку и его суждениям, которые уже прямо обращаются к чувствам и их созерцаниям” (88, т.3, с. 345).

М. Хайдеггер в (219), анализируя эту кантовскую идею единства созерцаний и мышления (понятий), стремится ещё углубить её путём поиска “общего корня”, который он видит в схематизме, обусловленном, в свою очередь, продуктивной способностью воображения (219, с. 79-92).

В философии Гегеля, в силу совпадения онтологии и гносеологии в Логике, учение о мышлении предстаёт как учение о бытии и познании. Мышление представляется как ступень (высшая) человеческого духа или высшая ступень интеллигенции (= способности познания). Существенно, однако, то, в каком отношении она находится к предыдущим ступеням интеллигенции — созерцанию и представлению. Мышление оказывается их истиной. Это означает, что оно ни в каком смысле не есть их эмпирическое следствие или их переработка. Понятие, в функционировании которого реализуется мышление как познающая себя истина (разум), есть, собственно, основа. Именно в понятии достигается истина и преодолевается случайность и внешность созерцания и представления. Гегель чрезвычайно резко критикует Канта за необоснованную, с его, Гегеля, точки зрения, идею зависимости мышления — даже на уровне рассудка! — от чувственности (41, т. 6, с. 19-22). В этой критике особенно отчётливо выражен гегелевский рационализм (как и в целом в учении о понятии). Абсолютность понятия состоит в том, что материя чувственности “истинна не в том виде, в каком она является вне и до понятия, а исключительно в своей идеальности или в своём тождестве с понятием” (41, т. 6, с. 22).

Классик современной философии М. Хайдеггер в статье “Что значит мыслить?” (220) высказывает “неприличное” (по его собственной характеристике) утверждение, что “наука не мыслит”, что “мышление происходит главным образом в философии”, что “ мы ещё не начали мыслить”. В конце концов обнаружива-

ется тождество этого последнего положения с утверждениями Хайдеггера, что вопрос о бытии “ещё не поставлен”. Таким образом, оказывается, что под мышлением Хайдеггер понимает вопрошание о бытии в его, Хайдеггера, смысле, т.е. движение к истине бытия: “Но всё-таки мы мыслим ещё не по-настоящему, пока остаётся не помысленным то, на чём основано бытие сущего, когда оно является как присутствие” (220, с. 145).

При всех конкретных различиях в понимании мышления во всех концепциях есть общие черты, а именно:

(а) от Платона (интеллект, ум как высшая способность постигать сущность) до Хайдеггера (мышление есть вопрошание о бытии) мышление мыслителя как высший способ постижения истины (т.е. гносеологически), который, будучи актуализирован, возвышает и самого человека до истинно-сущего;

(б) мышление не рассматривается как форма опыта сознания, как свидетельство сознания о самом себе и, следовательно, как нечто образующее и разъясняющее (в рефлексии) сознание;

(в) не рассматривается механизм мышления в смысле способа образования мысли (идеи эмпирического типа о мышлении как обработке и переработке чувственности тоже не дают ответа, так как механизм этой обработки также не рассматривается; гуссерлевская идеирующая абстракция не идёт дальше того, что общее усматривается в отдельном, а не в множестве через схватывание сходства (но как это возможно?);

(г) в общем-то где прямо, где косвенно, мышление противопоставляется чувственности как высшее низшему (во всяком случае это господствующая тенденция).

Именно в отличие от всего этого в данной работе мышление рассматривается

во-первых, феноменологически, т.е. как феномен сознания, “самосхватывающийся”, самораскрывающийся и свидетельствующий о себе;

во-вторых, не гносеологически, т.е. не в связи с вопросом о познании и истине, а в непосредственности своего бытия, т. е., по сути, онтологически;

в-четвёртых, в контексте бытия сознания целостностью в совокупности всех его моментов (форм опыта, самосознания, Я).

Исходным основанием такого рассмотрения мышления, помимо МЕР, являются: положения Канта о мышлении как спонтанности связывания многообразия содержания возможного опыта, гегелевское утверждение “мы мыслим именами” и гуссерлевская идея ретенции.

Мы будем иметь в виду под мышлением для начала нечто такое, что позволило бы сказать, что “наука мыслит весьма глубоко” и человек на кухне тоже мыслит (в определенных ситуациях). Короче говоря, предметом рассмотрения будет эмпирически очевидная способность человека рассуждать (высказывать и связывать между собой суждения, высказывания), ставить вопросы и отвечать на них, решать задачи, что-либо описывать, выдвигать идеи, их объяснения и обоснования, строить теории и т. п. — в её актуализированности. Вся эта деятельность интеллекта протекает в языковой форме, как устная или письменная речь. Поскольку эти процессы не только осуществляются, но и замечаются, переживаются (в гуссерлевском смысле), постольку мышление есть опыт, свидетельство сознания или, по Вл. Соловьёву, “простая наличность душевного состояния”, т.е. феномен, и в качестве такого ничем не хуже и не лучше созерцания и переживания.

Методология естественного реализма не приемлет рационалистического преувеличения значения мышления. Классическая философская традиция с античности (Платон, Аристотель) видела человека прежде всего как мыслящего (Паскаль: человек — тростник, но тростник мыслящий). Законченное выражение рационалистической трактовки человека находим у Гегеля: “Только человек впервые поднимается от единичности ощущения к всеобщности мысли, к знанию о самом себе, постижению своей субъективности, своего “я” — одним словом, только человек есть мыслящий дух и этим — притом единственно только этим — существенно отличается от природы” (42, с. 40). Аналогичным образом Вл. Соловьёв утверждает, что человек отличается “усвоением разума, или способностью общих понятий и идей”, коренным свидетельством его разумности является слово, и суть человека в том, что он есть “существо словесное или разумное”.

С точки зрения МЕР человек не определяется ни только мышлением, ни по преимуществу мышлением. Человек определяется способностью сознания как единства форм опыта. Он отличается от животных и способностью созерцания, и способностью переживания (понятых так, как описано выше), и, разумеется, способностью мышления.

Конечно, роль мышления, как в обыденной жизни, так и в развитии всех форм цивилизации очевидна. Но что именно очевидно? Что без мышления всё это было бы невозможно? Конечно! Но разве без других форм опыта это было бы возможно? Разумеется, нет. Но это последнее феноменологически надо обосновать. Что же касается самого мышления, необходим прежде всего феноменологический ответ на вопрос: каким образом мысль есть? Только ответив на него, мы поймём, и что такое мысль, и каким образом она участвует в самоопределении человека, в его экзистенции и судьбе.

Для ответа на поставленный выше вопрос необходимы будут два известных — но в данной работе переосмысленных — понятия: “ретенция” и “имя”.

Идею ретенции мы заимствуем у Гуссерля, однако существенно изменяем её смысл, сохраняя лишь некоторые моменты гуссерлевского понимания, так что нельзя сказать, что понятие ретенции у Гуссерля и понятие ретенции в данной работе — одно и то же. Однако (и тем более!) демонстрация гуссерлевского понятия необходима.

Во-первых, она служит феноменологическому представлению времени.

Во-вторых, она обеспечивает единство потока сознания (фундаментальная проблема в теме “сознание”!): “в потоке сознания, благодаря непрерывности ретенциальных изменений и <тому> обстоятельству, что они непрерывно суть ретенции непрерывно предшествующих <ретенций>, конституируется единство самого потока” (61, с. 86).

В-третьих, поскольку ретенция удерживает прошедшее в схватывании, “я могу обратить на неё внимание в некотором новом акте, который мы называем рефлексией” (61, с. 138), т.е. только благодаря ретенции возможна рефлексия, и, в силу этого, “мы обязаны ретенции тем, что сознание может быть сделано объектом” (61, с. 138).

Из этого мы видим, что никаким образом гуссерлевское понятие ретенции не используется (заметим: и не может быть использовано) для решения той задачи, которая стоит перед нами: как существует мысль?

Что мы берём из гуссерлевской идеи ретенции? Во-первых, идею удержания феномена в изменённом виде. Ретенция есть феноменально присутствующее удержание прошедших феноменов, но не в их собственном содержании, а некоторым образом в другом. Во-вторых, ту идею, что ретенции образуют как бы особый слой сознания (“ретенциальное сознание”, по Гуссерлю). В-третьих, то, что ретенция, будучи некоторым образом памятью, сама может запоминаться. И, разумеется, идею необходимого присутствия ретенций в сознании. Какое же изменение в описании ретенции должны быть проведены, чтобы получилось новое понятие, пригодное для выполнения новой функции — для объяснения того, как существует мысль?

Во-первых, ретенция не будет мыслиться как непрерывно “привязанная” к конкретному феномену. Она имеет в такой степени автономное существование, что позволяет быть отнесённой к различным феноменам, к неопределённому множеству феноменов; она мыслится как не связанная жёстко временной связью: сначала феномен — потом ретенция (может быть и наоборот, т.е. феноменологически она, возникнув, имеет самостоятельное существование).

Во-вторых, совершенно определённо будем полагать, что существуют ретенции не только восприятий предметного типа, но и свойств, и ситуаций, и слов, и высказываний, и переживаний и что они могут соединяться (взаимодействовать) не только линейно — одна за другой, но и “в плоскости”, образуя ретенциальные “блоки”.

В-третьих, будем мыслить ретенцию как нечто дискретное, а не континуальное.

Предварительно мы будем понимать под ретенцией всякий след опыта созерцания или переживания, как бы ослабленный и схематизированный. В этом смысле можно сказать, что в сознании существует ретенциальный слой, в котором удерживаются первичные (непосредственные) феномены, но не в своей фактичности, а как бы вспоминаемые в совокупности. Так, я могу видеть те или иные часы. Это — созерцание, первичный феномен. И у меня может быть ретенция часов — некий схематичный “образ” часов. Это не представление-воспоминание, поскольку представление всегда единично и конкретно. Точно так же может быть ретенция звука, запаха, вкуса, какой-либо

сложной ситуации и т. п. Наличие ретенции позволяет нам “узнавать” наличные феномены как бывшие. Тот или иной появляющийся феномен (восприятие, переживание, слово и т. п.) вызывает либо чувство незнакомости (это значит, что ретенции нет, или феномен “не укладывается” в ретенцию), либо чувство знакомости. Это возможно только, если имеет место ретенция, которая и позволяет “узнать”.

Понятие ретенции в этом смысле близко некоторым классическим понятиям. Это, во-первых, эйдосы Платона, которые, однако, будучи первообразами вещей, являются их источником, что не присуще ретенции.

Это, во-вторых, понятие трансцендентальной схемы у Канта.

Рассматривая сложную проблему, как можно применить чистые рассудочные понятия (категории) к созерцаниям, Кант приходит к выводу, что “должно существовать нечто третье, однородное, с одной стороны, с категориями, а с другой — с явлениями... Это посредствующее представление должно быть чистым... и, тем не менее, с одной стороны, интеллектуальным, а с другой — чувственным. Именно такова трансцендентальная схема” (88, т.3, с. 221). Схемы существуют в мысли, они лежат в основе чистых чувственных понятий, однако саму схему нельзя привести к какому-либо образу. Она есть продукт воображения. Близость этих рассуждений к введённому нами понятию ретенции достаточно ясна. Но мы не можем этим понятием (трансцендентальная схема) воспользоваться, так как Кант видит схему как существующую в мысли (“схема ... не может существовать нигде, кроме как в мысли”), а нам ведь требуется мысль объяснить. Применение кантовского понятия привело бы к тавтологии или кругу в определениях.

Наконец, в-третьих, это понятие “представления” у Гегеля. Введя понятия интеллигенции как теоретического духа и деятельности интеллигенции как познавания, Гегель указывает на три ступени последней: созерцание, представление и мысль. Созерцание есть сфера определённости, мышление — сферы свободы (мышление — интеллигенция в её свободе), а представление — нечто среднее: и не созерцание, и не мышление. Это, говорит Гегель, “синтез внутреннего образа (хранящегося в памяти)” с ушедшим внутрь наличным бытием” (42, с. 257), “представление в качестве внутриусвоенного созерцания есть нечто

Именно идея связывания мышления с созерцанием через представление важна для нашей концепции ретенции и мышления.

Итак, понятие представления у Гегеля близко к тому, что мы называем ретенцией. Мы не используем его главным образом потому, что оно вызывает слишком сильные психологические ассоциации.

Из сказанного ясно, что вводимое нами понятие ретенции (не тождественное гуссерлевскому) вырастает из фундаментальной философской проблемы: как возможны общие идеи, если опыт всегда единичен? Классический эмпиризм исходит из того, что они образуются путём обобщения через сравнение и нахождение сходных (тождественных) признаков в различных вещах; при этом предполагается, что сходные (тождественные) признаки какой-либо группы вещей выражают не только общее в них, но и существенное (устойчивое, важное, главное, необходимое

Чтобы назвать розу и ромашку (и ещё совсем непохожие гладиолусы, львиный зев и т. д.) цветком, нужно уже иметь идею цветка, да ещё какой-то механизм подведения столь разных созерцаний под эту идею.

Традиция платонизма так или иначе признаёт предсуществование этих общих идей. Например, А. Ф. Лосев, задавшись вопросом, как я знаю, что эта вот вещь — карандаш, отвечает, что мы обладаем идеей “карандашности” — это смысл, эйдос карандаша, и он всегда один и тот же, и моё отличение карандаша от не-карандаша “значит, что карандашность как некий эйдос почила на моём физико-физиолого-психологическом субъекте” (104, с. 176). Аналогичным образом М. Мамардашвили говорит, что мы узнаём и понимаем только то, что уже знаем и понимаем. Например, театр, или язык, или квадрат (114, с. 47-48). Э. Гуссерль для ответа на этот вопрос вводит понятие идеации, или идеирующей абстракции, которая означает “схватывание общего” в единичном восприятии, непосредственное “усмотрение сущности”. Тут тоже просматривается платонизм: такое “схватывание” не может означать ничего иного, как узнавание уже априорно знаемого.

У этой позиции обнаруживается роковая слабость, когда мы её сопоставляем с действительностью. Возвращаясь к примеру А. Ф. Лосева, заметим: если бы мы всегда без исключений и ошибок идентифицировали карандаш, это, может быть, и свидетельствовало бы, что “карандашность почиет в нас”. В действительности мы вполне закономерно можем не узнать карандаш в карандаше и, напротив, принять за карандаш другую вещь. Когда речь идёт о чем-то более сложном и серьёзном, чем карандаш, это случается на каждом шагу. Во многих сферах познания и

В принципе в таких простых ситуациях узнавания нет нужды в понятиях. Но должны присутствовать ретенциальные схемы типа ситуации “смотрения на вещь и сообщения о времени “ (и подобные для других случаев). Конечно, и через процедуры мышления вещь можно узнать, для чего нужна либо идея, либо понятие вещи. Но это уже вторичный способ, базирующийся на ретенциальном узнавании.

Ретенция может быть не только ретенцией простых первичных феноменов, но и событий, ситуаций, слов, ситуаций употребления слов и т. п. — всё, что наличествует в опыте сознания, приобретает ретенциальную форму, т.е., грубо говоря, оставляет следы, образующие “ретенциальное сознание”. Понятно, что эти следы, как и сами феномены, уходят в память. Но чтобы

Ретенция — это свидетельство сознания, которое реализуется в виде тени, схемы. А раз это так, можно сказать, что ретенция существует не в той же плоскости, что и первичные феномены, а как бы “над” ними, составляя некий второй этаж и слой сознания. При этом существует некоторое отношение между ретенцией и первичными феноменами. Его можно назвать либо отношением образа (ретенция — образ первичных феноменов), либо отношением проекта (ретенция — проект первичных феноменов). В первом случае концепция похожа на теорию отражения материалистического плана, во втором — платонизм. Феноменологически же эти два типа отношений совершенно равноправны. Важно лишь, что между ретенцией и множеством первичных феноменов существует некое соответствие, такое, что наличие первичных феноменов неизбежно сопровождается “ретенциальной тенью”, а наличие ретенции сопровождается виртуальным присутствием неопределенного множества первичных феноменов (они как бы в тени, но они есть).

Подведём итог: что же такое ретенция в предлагаемом здесь смысле? Пережитый феномен оставляет след в виде ( за неимением лучшего слова ) смутного образа. Этот след не “сущность”, не “общее”, не “главный признак” и тому подобное, т.е. он не является ни результатом “идеирующей абстракции”, ни “отбрасыванием случайного и несущественного”, ни “сохранением сходного, общего или устойчивого”, смутность — его сущностная черта. Этот “образ”, разумеется, не сам феномен, а именно след, но в нём содержание феномена присутствует в снятой (по Гегелю) форме. Его смутность может быть эксплицирована ещё и тем, что он существует виртуально — между содержанием и памятью, он погружается в память, но виртуально обнаруживается в сознании как “воспоминание о”, т.е. не опыт воспоминания данного пережитого феномена в виде представления, вызванного усилием воли (или явившегося спонтанно). Этот след, смутный образ и есть ретенция. Подчеркнём (это принци-

пиально!), что могут быть (бывают) ретенции любых феноменов — и созерцаний и переживаний.

Поясним сказанное примерами. Пусть я ощутил боль от удара. Боль прошла, но, скажем так, “знание” о боли осталось (“знание” в кавычках, так как действительное знание существует лишь в сфере мысли и его ещё только предстоит объяснить). Теперь мы можем сказать: осталась ретенция боли, т.е. боль удержана в памяти и в “воспоминании о”.

Поскольку речь идёт о единичном феномене, он удержан в следе хотя и в изменённом виде, но тем не менее в присущей ему определённости (например, это была “тупая” боль). Разумеется, “воспоминание о” боли не есть боль. Это другое, ретенция, имеющая собственное содержание (как на это указывал и Гуссерль). Теперь пусть мы испытаем боль от пореза, боль в сердце, в желудке, головную боль. Естественно, возникают ретенции этих феноменов. Но сверх этого — и это решающий, самый главный момент! — возникает общая ретенция различной боли (конечно, не “понятие боли”, не “идея боли” — это также ещё предстоит объяснить). Это не ретенция “боли вообще”, ибо такого переживания (феномена) не существует, феномен в своём содержании всегда конкретен и определёнен. Нет, это “след”, “смутный образ” именно всех этих актов переживания боли. Это переживание “воспоминания о” всех сразу, скажем, так, случаях моей боли, но они, эти случаи, присутствуют в сознании виртуально (актуально сохраняясь — все или не все — в памяти). Приведём аналогию, которая должна прояснить сказанное. Пусть мы смотрим на формулу: А + В = С. Для человека, изучавшего математику, эта формула —обобщённый знак неопределённого множества числовых соотношений, например 1 + 2 = 3, 7 + 11 = 18 и т. д. Ясно, что все возможные случаи наполнения формулы А + В = С одновременно не могут присутствовать в моём сознании, но они присутствуют виртуально, на границе сознания (воспоминания и воображения) и памяти. Они присутствуют как бы смутно, и из этой смутности я могу высветить один случай, другой и т.д.

Ретенция относится к неопределённому множеству пережитых феноменов (в примере — случай боли) и, поскольку существует такой уровень опыта, как воображение, к возможным феноменам (т.е. к возможному опыту). Естественно, что всё ска-

занное относится к переживанию любого рода — к радости, любви, страху, отчаянию и т. д.

Аналогичным образом дело обстоит и с такими формами созерцания, как звук, вкус, запах, тактильные ощущения.

Коренной вопрос, который встаёт в связи с изложенным, следующий: на каком основании, посредством какого механизма некоторая группа феноменов образует одну ретенцию (например, дерева), а другие — не образуют (например, дерево и дом)? Может быть, на основании “общего признака”?

Но чтобы зафиксировать “общность” какого-либо признака, нужно уже иметь идею “общности”, но именно идеи, как будет показано дальше, основываются на ретенциях, а не наоборот. Решающее значение в этой ситуации имеют неопределённость множества первичных феноменов и “смутность образа”. В самом деле, то, на что указывает “смутный образ” дерева, может включить в себя и куст, и какую-нибудь искусственную конструкцию. Дом и дерево также могут быть охвачены одной ретенцией, ретенцией некоего “предмета”, охватывающей и другое, например стог сена, большой автомобиль и т. п. В рамках некоторой ретенции они — “одно и то же”. Ретенция открыта для изменения своего содержания: что-то может войти дополнительно в множество феноменов, “имеемых в виду”, а что-то быть исключено (как осознанно, так и бессознательно).

Ошибка классического эмпиризма, как и рационализма, ведущая к многочисленным трудностям, — мнение (неявное допущение), что мы (наше сознание) располагаем безошибочным способом фиксирования “объективных” сходств, различий, тождеств,

Конкретные исследования психолингвистики показали, что эмпирическое образование классов (групп) вещей, слов и т. п. происходит не по отдельным признакам, а по целостности, по “похожести вообще”: “Практически во всех экспериментах по свободной классификации мы наблюдали феномен, который можно назвать “сначала класс, потом — принцип его образования”, т.е. испытуемые сначала объединяли объекты в классы не путём выделения каких-либо общих признаков, а по степени “вообще-похожести” этих объектов. <Лишь потом> придумывают принцип, обосновывающий их решение о сходстве. Иногда этот принцип “сочиняется” как апостериорная вербализация” (213, с. 26). Если это так в эксперименте, то тем более это так в стихийном неконтролируемом жизненном процессе: ретенция образуется по целостности случайно-вероятностным способом. В нашем сознании нет никакой жёсткой детерминации, случайно-вероятностная природа процесса здесь налицо. Отсюда следует, что процесс этот — индивидуальный (не в смысле его психичности, а в смысле, что набор случайно-вероятностных констатаций не может быть одинаков в разных случаях), поэтому ретенции одних и тех же классов (понятых в качестве таковых в позднейшей рефлексии) не обязаны быть тождественными в смысле указания на одно и то же множество феноменов, о чём дальше будет сказано в связи с понятием “идея”.

Психолингвистика установила и факт образования “функциональных” классов. Так, в один класс испытуемые относили чайник, блюдце, щипцы для сахара — хотя они “не похожи” друг на друга. Зато они участвуют в одной ситуации (“питьё чая”) (213). С точки зрения идеи ретенции это естественно и даже необходимо. Феномены, “имеемые в виду” ретенцией, не только “восприятия предметов”. Если бы это было так, то не были бы возможны идеи о не предметах, а, скажем, об отношениях, чувствах, событиях и т. д. Уже сказано, что образуются

ретенции звука, вкуса, запаха (они не предметны, хотя и представляют “присутствие”), но, кроме того, удерживаемыми (т.е. схваченными ретенцией) могут быть феномены — процессы (течёт река, идёт дождь, снег и т. п.), не сложные и сложные ситуации (то же “питьё чая”), события (однократно случившееся) и т. д. Поэтому и естествен результат эксперимента, когда разнородные предметы объединяются в классы, если они совместно наличествуют в феномене ситуации, события и т. п.

Имеет принципиальное значение, что ретенция может образовываться на основе слова. Так, из описаний (рассказов, книг, стихов и т. д.) может образоваться ретенция, сопровождающая в вашем сознании слово “любовь”. Если это чувство не испытано, то, конечно, и это надо подчеркнуть, — это не ретенция переживания (поскольку вы его не пережили), она отнесена не к опыту любви, а к опытам тех слов о любви, которые вы встречали в поэзии, в рассказах и т. п., т.е. она есть “смутный образ” множества феноменов-слов (например, влечение, страдание, тоска, счастье и т. д.), которые я мог переживать. Таким образом, я как бы “знаю” любовь. Понятно, что никаких гарантий, что вы “узнаете любовь в лицо”, когда она придёт, эта ретенция — как и любая другая — не даёт.

Для уяснения вероятностного характера ретенции показательно также и “схватывание” в ней события синергии — совмещения несовместимого, что характерно для образования метафор. Метафоры возможны благодаря способности ретенции объединить “необъединимое” (с точки зрения рефлексивных идей тождества, сходства и т. п.).

Из сказанного ясно, что для понимания ретенции существен лишь сам факт её феноменального бытия, а не какой бы то ни было её “оправданности”. Она может казаться совершенно неоправданной, но тем не менее “работать”.

Итак, ретенция — это “смутный образ” неопределённого множества бывших и будущих феноменов (созерцания и переживания мы будем называть “первичными феноменами”). Ретенция существует в сознании виртуально, образуя “ретенциальный слой”. Поскольку содержание ретенции не совпадает с содержанием феноменов, ретенцией которых она является, но в то же время не следует в их хронологическом ряду, можно сказать, что ретенциальное сознание “располагается” как бы на 2-м эта-

же (точнее: образует 2-й этаж, слой феноменов сознания над уровнем первичных феноменов (ПФ). Это можно пояснить такой схемой:

Следует, однако, заметить, что (1) это ещё не полный “образ” потока сознания, так как тут ещё не представлено мышление, и (2) ретенция — как и всё в сознании! — во всей полноте своего значения и смысла раскрывается лишь в цельном сознании, которое нам только ещё предстоит представить.

“Мы мыслим именами”. Но что такое имя? И как конкретно оно относится к мысли, как с помощью имён возникает мысль?

Различие имени и слова важно для осознания ситуаций, где слово-знак выступает как имя и как объект. Э. Гуссерль описывает эти ситуации в (62). Когда слово само является объектом нашего внимания (интенция направлена на него), оно теряет

Когда же слово выступает как имя, а это происходит всегда в живой речевой (устной или письменной) деятельности, то наша интенция действительно направлена на “имеющуюся в виду в смыслодающем акте вещь”, но это не значит, что оно больше “не является предметом нашей психической деятельности”. Это не так. Оно не является предметом рефлексивного мышления, но, присутствуя в сознании как феномен созерцания, оно фиксируется как слово, иначе оно не принесло бы нам смысла.

К чему же может быть “прикреплено” слово как феномен? Ясно, что только к другому феномену сознания как указание на него, т.е. его знак. Задумаемся: когда мы произносим (или слышим) слово, скажем, “человек”, имеется ли в виду вот этот, кон-

кретный человек? Очевидно, что нет. Тогда к чему? К ретенции “человек”! То есть непосредственно слова относятся к ретенциям, а не к первичным феноменам, являются знаком ретенции.

Заметим, что именем является любое слово, которое отнесено к ретенции: и существительное, и прилагательное, и глагол, и союз, и предлог, а также словосочетания, нечто называющие, на нечто указывающие. Например, союз “и”. У любого русского слово “и” пребывает в контекстах “зима и лето”, берёзы и ели”, “Маша и Петя”, “чёт и нечет” и т. д. и т. п. И у каждого есть ретенция феноменов таких словосочетаний. Она и образует “и” как имя. Наличие этой ретенции позволяет в целом правильно (в данном случае: так, как это делает большинство русских) использовать это слово (“и”) в собственной речи. Таким образом, мы имеем ретенцию “под”, “вблизи”, “лежащий”, не говоря уже о существительных и сочетаниях типа “винный магазин”, “лунный свет” и т.п.

В этом смысле феноменологическое определение имени как слова, отнесённого к ретенции, аутентично определению (экспликации) имени, данной известным лингвистом Ю. С. Степановым (187). Сущность именования, по его мнению, ближе всего к указанию. Именование можно определить как указание со снятой наглядностью, т.е., не осуществлённое указательным жестом. Правда, следует заметить, что указать наглядно можно только на отдельный предмет, и именно на предмет, в то время как имя, называя ретенцию, указывает на неопределённое множество первичных феноменов и отнюдь не только предметно-вещного характера, но и, скажем, отношений, интеллигибельных объектов, ситуаций и т. д.

Теперь, введя понятие “имя”, мы можем выделить в сознании не просто отдельно данный феномен, но некую “объёмную” конструкцию: слово — ретенция — первичные феномены.

Если первичные феномены образуют первый (фундаментальный) этаж конструкции сознания, то ретенция — второй, а слова — третий. Этот третий слой (этаж) находится в отношении называния ко второму и указывания — к первому (см. схему ниже).

При этом, конечно, данная схема рисует минимальное и простейшее образование, поскольку и слово может присутствовать ретенциально, и в позиции В могут быть не первичные феномены, а, скажем, слова, предложения, ситуации и т. п.

Следовательно, связь слов — это связь ретенций, связь первичных феноменов —т.е. сложная мысль, а течение речи есть течение мысли, мышление как процесс. То мышление, которое имеет место “про себя”, т.е. без говорения, писания, слышания или чтения, есть не что иное, как движение имён в ретенциальном слое, т.е. когда и слова и первичные феномены присутствуют ретенциально. Из сказанного ясно, сколь глубокими были приведённые выше характеристики мышления, данные Кантом и Фейербахом. Действительно, рече-мыслительная деятельность есть спонтанное связывание (на ретенциальном уровне) опытов созерцания. Кант говорит о возможном опыте. Смысл же как раз тот, что данность присутствует ретенциально, и это есть основание возможного опыта как непосредственного присутствия.

Мышление — связанное чтение Евангелия чувств, — говорит Фейербах. Да, именно так. “Откровение” чувств через ретенциальное их представление в словах — вот что такое мысль.

В этом утверждении и заключается принципиальный феноменологический ответ (в рамках МЕР) на вопрос: “Как существует мысль?”. Представленная концепция позволяет адекватно понять многочисленные проблемы мышления.

Используемое нами понятия “идея” не имеет ничего общего, скажем, с платоновским эйдосом или идеей в смысле Канта как понятием разума (88, т.3, с. 354). У него идея есть понятие чистого разума, выходящее за пределы возможного опыта. Для того, пишет Кант, кто принял это, “невыносимо, когда представление о красном называют идеей” (88, т.3, с. 354). Кант, конечно, прав, что это представление “даже не рассудочное понятие”, однако слово “красный”, отнесённое к ретенции феноменов определённого цвета, мы будем называть идеей красного. Это слово (идея) в данной работе следует принимать только с тем смыслом, которым оно здесь наделено, а именно: идея есть связка “слово-ретенция-первичные феномены”, где и слово может быть ретенциальным. Это — чисто феноменологическое описание. Однако оно требует дальнейших пояснений и развития.

Имена могут связываться, образуя другие имена, более сложные, например связь имени “роза” с именем “красный” образует имя “красная роза” и соответствующую идею. Идея, существующая как связь “имя-ретенция-ПФ”, есть “молекула мысли”, первичная идея.

Этому понятию “идея” (первичная) есть соответствие в логике и лингвистике. В логике Г. Фреге, раскрывая структуру имени (знака = das Zeichen) различил значение (Bedeuting), смысл (Sinn) и ассоциированную идею (английский перевод немецкого Vortelungen). Мы будем говорить просто об идее. Если значение и смысл у Фреге в общем совпадают с классическими понятиями логики “объем” и “содержание” понятия, то идея — новация в логике. Это — по Фреге — индивидуальный обобщённый образ какой-либо вещи, объекта. Он образуется на базе специфического индивидуального опыта. Например, крестьянин и жокей в общем одинаково понимают, что такое лошадь, но в деталях — различно, в частности, как используется лошадь. Говоря нашим языком, у них несколько различные ретенции (и

соответственно — идеи) лошади (т.е. “имеется в виду” различное множество первичных феноменов).

Аналогично современный польский лингвист Вержбицкая использует слово “концепт”. Концепт — не понятие, а некоторое ментальное, психическое образование, идеальный объект, иной, чем понятие, природы. Р.М. Фрумкина так характеризует эту новацию Вержбицкой: “Естественно думать, что за одним и тем же именем (словом) в психике разных лиц могут стоять разные образования. Тем самым не только разные языки “концептуализируют” (т.е. преломляют) действительность по-разному, но за одним и тем же словом одного языка в умах разных людей могут стоять разные концепты” (213, с. 91).

Здесь уместно и необходимо разграничить смысл двух слов: “понятие” и “идея”. В классической философии слово “понятие” часто используется не в строго логическом смысле, а как тождественное слову “мысль” (например, у Канта, Хайдеггера). Между тем как в обыденном мышлении, так и в научном и философском, мы пользуемся и понятиями в строгом логическом смысле, и идеями (концептами, по Вержбицкой), которые не являются понятиями.

Мы владеем (и пользуемся) понятием тогда и только тогда, когда способны определить смысл имени. Неважно, будет ли возникшее в определении понятие соответствовать общераспространённому научному и т. п. употреблению. Важно, что строго указаны границы смысла и, соответственно, значения (по Фреге). Если же, употребляя имена, мы не способны его определить, мы не имеем и понятия, а лишь идею, ретенция которой указывает на неопределённое множество ПФ. Возьмём слово “стол”. Когда мы имеем понятие стола? Только тогда, когда мы определили его функционально: “стол это предмет домашнего обихода, служащий для того, чтобы... и представляющий собой... ” (указать его функции и его внешние признаки). Ясно, что применительно к обыденным вещам в обыденной жизни мы никогда (или практически никогда) таких мыслительных операций не проводим, функции и признаки вещей улавливаем из жизненных ситуаций и поэтому имеем их “идеи”, но отнюдь не понятия. Если речь идёт о физически существующих вещах, эти идеи сопровождаются “представлениями”, которые субъективны.

Исходным, первичным состоянием и элементом мысли является именно “первичная идея”, которой человек овладевает через стихийное использование языка. Это относится и к абстрактным, научным идеям, которые далеко не сразу как в процессе становления, так и в процессе усвоения становятся понятиями. Задача овладения какой-либо научной дисциплиной как раз и заключается в том, чтобы овладеть совокупностью понятий этой дисциплины, что может являться результатом лишь сознательной, рефлексивной работы мышления.

ния, т.е. прагматическое истолкование таково: “если вы будете иметь опыт с различными (по виду, форме и т. д.) цветами, вы почувствуете различные запахи”. Понятно, что у говорящего и слушающего должна быть ретенция (идея) “различного”. Итак, вторичная идея существует тем же способом, что и первичная: слово — ретенция — первичный феномен, только под словом “слово” здесь надо понимать “слова в предикативной связке”.

Высказывание не только указывает на ситуацию, но и описывает её (“эта роза — красная”). Оно — дескрипция (описание). Совокупность дескрипций, связанных между собой единством предмета описания, есть сложная дескрипция. Это тоже способ существования мысли, поскольку в сложной мысли (сколь угодно сложной, последовательной или противоречивой, систематической или хаотичной) нет ничего, кроме связи идей. Если в составе дескрипции находятся не идеи, а понятия в разъяснённом выше смысле — и только они (кроме слов-связок), тогда мы имеем дело с научным описанием как формой научного мышления.

Наконец, высказывания могут быть связаны между собой отношением выводимости. Логически мы тогда имеем дело с умозаключением и доказательством. Это иной способ существования мысли. Здесь установленные связи между множествами первичных феноменов уходят из непосредственного внимания. Связываются между собой как бы только слова-знаки, откуда и проистекает возможность формализации этих процедур. Но эти процессы лишь постольку процессы мышления, поскольку они через дескрипции опираются на первичные феномены через идеи (т.е. через ретенции).

А что же тогда творческое мышление, получение нового знания, как оно существует? Новая мысль (дескрипция),полученная как вывод умозаключения, всегда лишь относительно новая. Другое дело идея как догадка (“есть идея!” “не хватает идей” и т.п.). Феноменологически она тоже есть дескрипция. Но способ её получения (который часто и называют творческим мышлением) — это озарение, это немотивированное наличными дескрипциями, как условиями проблемы, связывание до сих пор отдалённых друг от друга идей. Этот акт феноменологически не описуем, поэтому он есть не феномен сознания, а “всплывание” в сознание из сферы бессознательного. Это — воображение, которое прерывает континуальность.

А в чём онтологический статус идеи (и, следовательно, мышления)? Слово “выхватывает” из темноты бытия тот или иной фрагмент и “высвечивает” его. Идея выступает как “самосветящееся” или “самоосвещённое” бытие. Сквозь слово “светится” присутствие, переживание придаёт значимость. Таким образом, мысль и предмет мысли выступают в едином акте сознания и неразличимы в идее. Идея и есть единство сознания и некоторого фрагмента бытия. Таким образом, в мышлении (и только в нём) раскрывается бытие. Но при этом не забудем, что мышление не что-то независимое от созерцания и переживания или что-то “более высокое”, чем они. Слово является последним (и необходимым) штрихом, благодаря которому сознание есть.

Обычно понятие абстракции толкуется из этимологии слова (абстракция — отвлечение). При этом имеется в виду (и утверждается), что абстрактная мысль отвлекается от несущественного, частного, индивидуального в созерцании и схватывает общее, существенное, необходимое. И вот это относят к абстрактной идее, к абстрактному понятию, например, говорят: “треугольник” — это понятие, отвлекшееся от тех эмпирических обстоятельств, что треугольники — фактически — бывают либо прямоугольные, либо остроугольные и т.п. Что это слово обозначает “треугольник вообще” и схватывает лишь “сущность” — саму “треугольность”.

думанности связи языка и мышления. Слово действительно есть общий знак “многих частных” феноменов — и в этом “секрет” абстрактности идей. Идея всегда абстрактна в смысле, что она — отвлечение от конкретных феноменов, сохраняющее их в форме “воспоминания о …”. Но она не есть извлечение из феноменов (одного или многих) чего-либо подобного “общему”, “сущности” и т.п. Слово “треугольник” несет идею треугольника, но оно обозначает не сущность треугольников, не общее в них, а все бывшие и возможные опыты встречи с ним — в созерцании, в мышлении. Абстрактность идеи не в том, что она отвлекается от каких-то сторон феномена, а во влечении под сень слова широкого круга феноменов, сохраняющихся в ретенции. Такое понимание достаточно близко кантовскому пониманию рассудочных понятий как “относящихся ко многому” в единстве (88, т.3, с. 354).

Третий необходимый момент в понимании абстракций важен для истолкования наиболее “высоких” научных и философских абстрактных идей.

Из предложенного понимания ретенции и идеи автоматически следует возможность абстракций различного порядка. Наиболее абстрактные идеи (понятия) теоретической физики, математики, философии (последние, например, “бытие”, “дух”, “мир” и др. — считаются предельными). Однако и они связаны с первичными феноменами, но опосредованно, в некоторой иерархии ретенций, где на промежуточных уровнях в качестве феноменов выступают слова. Допустим, вы слышите или видите слово “катеноид”. Что оно означает? Если вы изучали какие-нибудь науки, у вас обязательно есть ретенция “научных слов”, и вы относите “катеноид” в неопределенное семейство слов “похожих”: “синусоида”, “гиперболоид” и т.п. Обратившись к словарю, вы узнаете, что катеноид определяется через понятия “цепная линия” и “директриса”, а эти последние через некоторое уравнение и через понятия “кривая 2-го порядка”, “эксцентритет”, “фокус”, а они, в свою очередь, также требуют определений и экспликаций через другие слова — и так до момента, когда вы столкнетесь со словами, вполне знакомыми (т.е. отнесенными к первичным феноменам, имевшимся в вашем опыте). Так вы постигаете смысл этого абстрактного слова. Возникает же он (формируется) обратным путем: от первичных идей (слово - ретенция - ПФ) к вторичным, где место ПФ занимают связки слов (дескрипции, чаще всего — в науке — определения). Чем больше таких “этажей“ в иерархии ретенций, тем абстрактнее идея.

Из этого ясно, что такое “пустая абстракция”. Это слово, за которым, хотя бы весьма отдаленно, не стоят первичные феномены. Пустая абстракция не является мыслью в подлинном (феноменологическом) смысле. Это — псевдомысль.

Итак, наличие мышления — условие единства сознания и даже просто его актуальность, а мышление существует в модусе языковости. Но сознание столь же не мыслимо без Я. Существует Я-поляризация (по Гуссерлю) всех феноменов сознания. По Фрейду, Я есть единство всех психических функций, и т.д.

Отметим, что Я неотделимо от слова. Я есть, когда оно знает себя. Это его принципиальная природа, о чем прекрасно писал Гегель. Я, говорил он, есть знание и абсолютная достоверность моего бытия. Эта достоверность не просто свойство Я, а природа самого Я, которое “не может существовать, не имея знания о себе, не обладая достоверностью самого себя и не будучи таковой “ (42, с. 202).

Но как же Я может знать себя? Только через слово “Я“. Быть Я и произносить Я суть одно”, говорит М. Бубер (29). Но слово всегда относится к первичным феноменам — к каким же в этом случае? Это феномены Я-поляризаций: Я вижу, Я чувствую, Я мыслю. При этом как в созерцании, так и в переживании обязательно присутствует и некоторое тело (мое тело): Я его вижу, чувствую (соматические переживания), думаю о нем. Но слово всегда относится не непосредственно к первичным феноменам, а к ретенции неопределенного множества этих феноменов. Таким образом, Я оказывается ретенцией опытов (свидетельств) сознания (их неопределенного множества, открытого для будущего и хранящегося в памяти прошлого). В силу ретенциальной (и только ретенциальной!) природы Я, оно как бы всегда смутно: мы знаем себя, но смутно представляем, что есть Я. К тому же и само слово “Я” может существовать ретенциально (как ретенция слов “Я”, “мне”, “мой”, “меня” и т.п.). Именно поэтому Я кажется столь таинственным, ускользающим.

Единство сознания не завершено без рефлексии. Идея предстает как “самосветящееся” бытие, т.е. рефлексивной. Когда есть мысль и Я, сознание приобретает способность фиксировать себя, становится самосознанием — и только тогда собственно сознанием как таковым, а не суммой психических функций.

Рефлексивность сознания — его направленность на самое себя, становление самосознанием есть условие и момент его бытия как сознания. Это открылось еще Аристотелю, который говорил, что видящий воспринимает, что он видит, слышащий — что слышит, когда мыслим, “чувствуем”, что мыслим, и т.д., “воспринимать же, что мы чувствуем или мыслим, значит воспринимать, что мы существуем” [цит. по (38, с. 39)]. Аналогичная идея содержится и в работе “О душе”. По Аристотелю, это обеспечивается так называемым “общим чувством” (койне эстезис), которое синтезирует другие чувства. Однако четкой терминологии, различающей сознание, самосознание, восприятие и т.д. у Аристотеля еще нет, он достаточно синкретично пользуется термином эстезис (чувство). Формирование терминологии идет медленно (соответственно — и идей сознания и самосознания). Более разнообразна она у Плотина, затем Августина, Фомы Аквинского. Лишь после Декарта в Новое время отлились слова и — соответственно — идеи.

Логически предельно разработал вопрос о сознании как самосознании Гегель. “Истина сознания, — пишет он, — есть самосознание, и это последнее есть основание сознания, так что в существовании всякое сознание другого предмета есть самосознание. Я знаю о предмете, что он мой (он — мое представление), поэтому в знании о нем я имею знание о себе” (42, с. 214). Предметом самосознания является “я” (там же, с. 206), а “я” “не может существовать, не имея знания о себе, не обладая достоверностью самого себя, и существенным определением его является бытие, так что я и мое бытие не различимы” (там же). Все эти положения должны быть признаны как исчерпывающие идею самосознания и полностью раскрывающие его экзистенциальное значение.

Сознание не существует без обращенности на себя, т.е. без саморефлексии, поэтому сознание и самосознание в существовании не различимы. В силу этого сознание есть свидетельство

человеческого бытия (экзистенции), так что границы сознания (= самосознания) суть границы экзистенции, и наоборот. Бытие, не сознающее себя, не есть бытие для себя, не есть экзистирующее бытие. В этом смысле хайдеггеровское “присутствие” есть не что иное, как самосознающее бытие или бытийствующее самосознание (но, конечно, не в смысле субъективного идеализма!). Эмпирически это значит, что человек, не находящийся в сознании (как и любое другое мыслимое несамосознательным), не существует сам для себя (как говорил Аристотель, не знает, существует ли он, но для Я знать, что оно существует и существовать — одно и то же) и относится к бытию “неприсутствиеразмерного” типа (Хайдеггер).

Из всего сказанного ясно, что мышление в сознании выполняет две различные функции. С одной стороны, оно, благодаря слову и рефлексии, объединяет сознание в целостность, наполняет смыслами данности созерцания и переживания, связывая их в различных дескрипциях, ставя в отношения друг к другу. С другой — оно особая форма опыта, свидетельство сознания. В этом втором плане возникает тот же вопрос, что и о других формах: что в нем дано? о чем оно свидетельствует? Ответ, в общем-то, первично понятен: мышление привносит в сознание (конституирует в нем) интеллигибельные объекты (теоретичес-

носится и на ее специфические продукты — интеллигибельные объекты, которые тоже мыслятся как объективные. Таким образом, происходит разделение жизненного мира на объективное и субъективное. Через мысль и благодаря ей все сознание начинает презентовать себя как субъективное по отношению к своему собственному (феноменологически) содержанию как объективному. На этом свойстве сознания основано фундаментальное онтологическое убеждение естественного человека в существовании внешнего по отношению к нему мира (так называемая “естественная установка”, по Гуссерлю).

Но что означает предданность предметов феноменологически? Объяснить это можно, только введя понятие “ожидание”. Предданность предстает как состояние (феномен) мыслительного ожидания опыта (любого). Например, идя по знакомой дороге, я ожидаю встретить некие объекты (дома, деревья и т.п.). В этом, собственно, и состоит имманентное убеждение в их предданности, т.е. в существовании источника этого ожидаемого опыта до самого опыта. Ясно, что идея источника опыта есть мысль. Поэтому именно мысль толкует данность в созерцании как проявление предданности (“реального существования”) того, что появляется в опыте. Феноменологически, однако данность и предданность существенно различны. Данность есть данность присутствия. Предданность — интеллигибельный объект (т.е. конституируемая мышлением идея). Неотрефлексированность этого различия порождает философские споры, касающиеся существования поименованного (“мыслимых вещей”, по Гегелю). Однако и феноменологическое разъяснение эти споры не может устранить, так как оно тоже лишь интеллигибельное построение, которое никоим образом не может устранить фундаментальную взаимную фантомность форм опыта. Этим жива философия.

Слово отличается от других феноменов сознания тем, что оно легко — в общем случае — выбирается, меняется по произволу, хотению субъекта. Мы свободно, как бы по произвольному выбору, именуем и переименовываем предметы, меняем словесное выражение одной и той же мысли, сочетаем самым причудливым образом (особенно в поэзии) слова. Слово в этом

смысле свободно, а вместе с ним свободна и мысль. Благодаря этому сознание как целостность образует сферу субъективности. Субъективности как свободе противостоит определенность созерцаний и переживаний, которые мы не можем выбирать по своему хотению. Они не подчиняются воле. Они обладают имманентными свойствами и, следовательно, объективны по отношению к мысли и к сознанию как целому. Сознание, таким образом, дифференцируется, находя в себе объективное. Это объективное, как чуждое свободе, “выталкивается” из Я и противопоставляется ему как Другое, То. Такое представление — результат рефлексии, а не непосредственно данное созерцанию как переживаемый акт.

Вместе с этим возникает и еще одно важное внутреннее обстоятельство сознания как целого. Фундирование предданности ожиданием значит, что ретенциально перед Я присутствует некий задний план, фон фактически имеющегося потока феноменов. Этот фон рефлексивно может быть определен как “сущность”, детерминирующая появление новых феноменов. Входит ли этот фон в сознание? Несомненно, но только в ретенциальной форме.

Мы мыслим именами, т.е. в языке. “Язык, которым владеют, — писал Г. Гадамер, — устроен так, что в нем живут, т.е. то, что хотят сообщить, ”знают” не иначе как в языковой форме … (Речь) в своем течении самозабвенно вверяет себя пробуждающейся в медиуме языка сути дела” (36, с. 65). Это значит, что язык в своей представленности не самодостаточен, он представляет не себя, а что-то иное: “язык неизбежно отсылает за пределы самого себя … глубоко внутри речи присутствует скрытый смысл …” (там же).

Мы выше рассмотрели механизм этого “отсыла” и образование идеи. Но слово, речь отсылают не только “вещь” к смыслу, но и субъекта — к другому субъекту.

Речь (устная или письменная) может быть творимой или воспринимаемой. Я могу говорить или писать, а также слушать и читать. Речь, которую я воспринимаю, я отношу к другому, к говорящему (написавшему). Текст (устный, письменный) всегда осознается не как самостийно бытующий, а как созданный,

сотворенный (кем-то, субъектом). Потому, что у меня есть собственный опыт творения текста (говорения, писания), я ожидаю, что всякий текст имеет творца (источник в виде субъекта). С другой стороны, речь, которую я творю (говорю, пишу), я всегда (хотя бы и не сознавая этого) адресую субъекту, тому, кто воспримет и поймет. Поскольку творение речи делается по выбору (могу говорить, а могу и молчать), для выбора должен быть мотив, и он всегда есть: признание (ожидание) субъекта, для которого созданная мною речь будет текстом, несущим смысл. Это ожидание связано с моим личным опытом слушания или чтения текстов. Текст — это то, что воспринимается. Вне восприятия такой вещи, как текст, не существует. Поэтому, творя текст “в пустоту”, “ни для кого”, я творю бессмыслицу. Но поскольку я творю смыслы, я полагаю тех, кто их воспримет.

На это принципиальное свойство речи, непременное наличие “собеседника” как условие ее, обратил внимание еще Цицерон, который писал Кассию: “Когда я что-либо пишу тебе, мне является некий образ, так что ты кажешься лично присутствующим передо мной” (121, с. 83). Следует только заметить, что в общем случае этот “образ” нужно понимать не как чувственно “видимый”, т.е. как созерцание в форме воспоминания (хотя возможно и это). Это, скорее, “тень”, ретенция собеседника вообще или данного конкретного.

Таким образом, говорение (писание) есть ожидание встречи с другим (ты, он), диалог с этим другим —признание его существования как независимого от меня. Тем самым признается мир его ожиданий. Это — признающее сознание, сказал бы Гегель. Признание другого и его мира — это признание моего бытия-в-мире. В психике как потоке феноменов без речи мир — во мне. Цельное сознание, не существующее без языка и мышления, создает принципиально иное положение. Оно становится признающим сознанием, признающим другого и его мир. В противном случае оно просто клубок бессмыслия, что невозможно, так как оно само творит смыслы и знает эти смыслы. Таким образом, признание моего бытия-в-мире вытекает из фундаментальных свойств сознания.

Факт языка, поэтому, есть решающее феноменологическое основание бытия-в-мире. Теоретическая рефлектирующая мысль может понимать мир как угодно, это не может изменить того

фундаментального факта, что феноменологически Я “всегда-в-мире”. Гуссерль назвал этот факт “самым удивительным”, но не объяснил его. Мы объясняем это наличием языка и так понимаем хайдеггеровский тезис “язык — дом бытия”.

Феномен ожидания требует отдельного разъяснения, так как он имеет фундаментальное значение в формообразовании сознания. Ожидание — не особый опыт сознания, а переживание, но переживание особого рода. Во-первых, в ожидании в общем случае есть ожидаемое, и оно выражено мыслью (идеей первого или второго порядка). Таким образом, это переживание, включающее в себя мысль. Во-вторых, оно аксиологически нейтрально, неоценочно и, следовательно, ничему не придает никакой значимости. Ожидание (как феномен) — фундаментально. Ожидать можно чего угодно — созерцаний, переживаний, мыслей. Человек — существо ожидающее. Можно, пожалуй, сказать, что ожидание — пространство экзистенции. В ожидании экзистенция экзистирует независимо от чего бы то ни было. Ведь ожидать можно не обязательно чего-то конкретного, а просто “ждать чего-то”. Это — чистое состояние ожидания, когда, кроме самого ожидания, ничего и нет, но экзистенция экзистирует, т.е. есть.

В общем случае ожидание предметно, т.е. ожидание чего-то определенного. В этом случае имеется горизонт ожиданий. Горизонт ожиданий сопровождает любой созерцаемый, или переживаемый, или мыслимый феномен. Если мы видим шар, то ожидаем, что он может покатиться. Если испытываем любовь, то ожидаем радости, счастья. Если мыслим четное число, то ожидаем, что оно делимо на 2, и т.д.

Ожидание активно воздействует на формальную структуру сознания. Оно формирует внутреннее сознание времени. Время выступает как ожидание, как возможность будущего, а будущее оказывается ожиданием горизонтов ожиданий.

Сознание пространства оказывается глубиной или богатством феноменологических ожиданий новых форм и новых мест. С этой точки зрения можно сказать, что время и пространство — не априорные формы чувственности, как полагает Кант, а “всегда наличие” в силу ожидающей природы человека. Аналогичным образом категории выступают как “всегда наличие”, т.е. налич-

ны всегда в отличие от изменчивого потока феноменов.

Из этого следуют два важнейших вывода. Первый: с ожиданием теснейшим образом связано знание. Что мы знаем о предмете? То, чего от него ожидаем, т.е. конкретно-ожидающее сознание есть знающее сознание. Если ожидание оправдывается в последующем опыте, такое знание мы называем верным, правдой, истиной. Если ожидание не оправдывается, такое знание мы называем ошибочным, заблуждением.

Второй вывод: с ожиданием столь же тесно связан “смысл” вещи (теории, слова, и т.д. — чего угодно), оно первично фундирует идею смысла.

Горизонт ожиданий, сопровождающий вещь в сознании, есть смысл этой вещи для этого сознания. Смысл оказывается потенциальным развертыванием вещи, не тем, что она есть, а тем, чем она может быть, т.е. в ее возможностях. Ясно, что мысль, относя феномен слова к ретенции, формирует горизонт ожиданий, или смысл. Понимание смысла как перспективы, горизонта можно проиллюстрировать отрывком из Хайдеггера:

“У: В прошлый раз мы рассматривали мышление как трансцендентально-горизонтное представление.

Г: Это представление помещает перед нами то, что есть, например деревьево в дереве, кувшиново в кувшине, чашково в чашке, каменное в камне, растительное в растении, звериное в звере, как ту перспективу, в которую мы заглядываем, когда что-то одно противостоит нам в виде дерева, что-то другое в виде кувшина, что-то в виде чашки, многое в виде камня, многое в виде растения и многое в виде зверя.

Уч: Он, горизонт, превосходит внешний вид предмета” (220, с. 116).

Объективный смысл совпадает (в категориальном плане) с объективной целью вещи. Субъективный же смысл замкнут в горизонте моих ожиданий. Это относится к чему угодно, вплоть до

смысла жизни, смысла бытия и т.п. Субъективный смысл — формируется, он — мое творчество. Объективный смысл должен быть постигнут, понят.

Идея объективного — помимо сказанного прежде — фундирована ожиданием препятствия, затруднения. Я сам не формирую для себя препятствий и затруднений, поэтому то, что их вызывает, определяется как вне-меня-лежащее (бытийствующее). При этом изначально, в естественном (дофилософски рефлексивном) мышлении объективность не мыслится, например, как вещность, физичность, природность в отличие от психичности и т.п. Ведь затруднением для меня, препятствием для чего-либо моего могут быть и мысль, и чувство (например, совесть). Они тогда переживаются и мыслятся как объективные, т.е. естественное мышление на основе ожидания “стихийно” приходит к идее объективности, сформулированной Гегелем рефлексивно в учении о двух типах объективности (41, т. 6, с. 161-162).

К этому примыкает и идея реальности. Реальность — слово естественного языка, эквивалентное “объективности” как философскому слову. Хайдеггер (216) критикует “волюнтативную теорию” реальности, сформулированную Дильтеем и принятую Шелером. Согласно этой теории реальность есть сопротивление, так что бытие предметов (реальных) дано лишь в отнесении к порыву и воле. Хайдеггер совершенно справедливо указывает на некоторую вторичность, нефундаментальность такой экспликации, ибо в помехе воле к преодолению “уже разомкнуто нечто, на что порыв и воля уже замахнулись” (216, с. 210). Собственно, это “на что” “нельзя упускать или принимать за ничто” —т.е. это и есть реальность, которую надо объяснить. Сам Хайдеггер реальность в ее модусах подручности и наличности связывает со своей фундаментальной идеей заботы, и указывает, что она “онтологически основана в бытии присутствия” (216, с. 212), т.е. человеческой экзистенции. “Сознание реальности” само есть некий способ бытия-в-мире” (216, с. 211).

Может показаться, что предложенная в данной работе трактовка реальности повторяет дильтеевскую, однако, это не так. Мы эксплицируем не реальность, а идею реальности, т.е. объясняем “сознание реальности”, не выходя за рамки феноменологического описания условий формирования и применения этой идеи. Нам близка хайдеггеровская мысль о связи реальности и

экзистенции с тем только уточнением, что через переживание ожидания реальность входит в экзистенцию, составляя ее существенный момент. Человек постоянно знает себя как живущего в реальном мире.

Горизонт ожиданий составляет в целом пространство жизненного мира как пространство возможного (частный случай: необходимого) опыта. Это означает, что мир (жизненный мир личности) конституируется не просто свидетельствами (формами опыта сознания на всех уровнях), а ими вместе с ожиданием. Мир, в котором живет человек (феноменологически), это не просто наличный мир, но мир ожидаемый, т.е. мир возможного опыта. Феноменологически не существенно, оправдались ли ожидания. Оправдавшиеся ожидания входят в наличный мир (и затем в память) в виде очередных феноменов. Еще-не-оправдавшиеся или уже-не-оправдавшиеся ожидания столь же наличны, как и иные феномены. Поэтому мир ожиданий тоже наличен, он фундирует поведение человека, т.е. его бытие как жизненный процесс, и входит в его экзистирующую экзистенцию.

Горизонт ожиданий, связанный с отдельным феноменом, скажем созерцанием, может быть ясным и размытым. Ясный горизонт образует идею “хорошо известной вещи”. Размытый горизонт определяет сознание как “плохо знающее”. В обыденной

жизни (в повседневности) мы имеем в подавляющем большинстве случаев именно размытые горизонты. Пространство жизненного мира имеет оба эти горизонта: ближайший ясный и более отдаленный размытый. Это означает, что человек одновременно живет как в определенном (детерминированном), так и неопределенном (недетерминированном) мире.

Ожидание, будучи моментом сознания, в общем случае — нерефлексируемо, т.е. не является предметом внимания сознания как целого. Ситуация рефлексируемого ожидания — когда оно сопровождается хотением, нехотением или интересом. Эти последние — тоже переживания. Я могу хотеть, чтобы ожидаемое случилось, и даже сделать его предметом своей воли. Я могу не хотеть ожидаемого и также сделать предметом воли — чтобы его не допустить. Ученый с интересом ждет результата эксперимента. Во всех этих случаях ожидание рефлексируется, составляет момент самосознания: определяет (конституирует) интенциональные направления сознания: моя самость в этих ситуациях не просто абстрактно ожидающая, но актуально и активно ожидающая, наполнена ожиданием “до краев”.

Таким образом, человек как существо созерцающее, переживающее, мыслящее (т.е. сознающее) без ожиданий немыслим и не существует. Ожидание — его экзистенциально-феноменальная сущность, ибо в ожидании творятся и постигаются смыслы. Где нет ожидания вообще, там нет бытия, там ничто. Внутренний мир человека наполнен ожиданиями. Чем выше плотность ожиданий, тем насыщеннее и напряженнее сознани