Глава 5

Сознание и другие моменты

цельной душевно-духовной жизни

5.1. Введение

В современной философии и науке широко признана мысль, что психика человека, т.е. его душевная и духовная жизнь, не сводится к сознанию и тем более к его части - рациональному мышлению. Ее содержание определяется также и бессознательным началом, которое проявляется как в практически-деятельной стороне жизни человека, так и в чисто духовных процессах, например в познании, и отношениях, основанных на чувствах (любовь, дружба, страх и т.п.). Поскольку понятия “сознательное” и “бессознательное” являются семантически противоположными, они исчерпывают возможные способы бытия психического: всякий психический акт (движение души) либо осознан, либо не осознан, т.е. относится к сознанию, либо к бессознательному.

Возникает вопрос, как мы можем знать о бессознательном и что мы можем о нем знать. По определению бессознательное не дано в опыте сознания, т.е. как непосредственное психическое переживание (в гуссерлевском смысле этого слова). Следовательно, оно перед сознанием встает как конституированный мышлением интеллигибельный предмет, ибо очевидно, что оно не созерцается и не переживается.

Откуда может взяться мысль о бессознательном (идея бессознательного)? Ясно, что только из осмысления опыта сознания. Несколько источников наиболее очевидны. Во-первых, так называемые озарения (инсайты), когда внезапно появляется неожиданный образ, мысль как решение некоторой задачи, не решаемой в процессе целенаправленных сознательных усилий. Возникшие феномены сознания способом своего появления провоцируют мысль о том, что они сложились, созрели где-то там “внутри меня”, хотя я не знаю и не понимаю, как. Этот предположенный мыслью процесс их “внутренней подготовки” мною никак не фиксируется. Во-вторых, изменения в запомненном. То, что мы запомнили, вспоминается с изменениями,

180

например, обобщенно (помним схему, общее, забыли детали, конкретику), сокращенно, с добавлением воображенных деталей. Неадекватность опыта воспоминания (по содержанию) прошлому опыту, если она обнаруживается, ведет к идее, что содержание имевшего место опыта где-то хранится и там может изменяться - и эти процессы в момент их осуществления также нами не фиксируются, т.е. существуют вне сознания. Третьим источником идеи бессознательного могут служить факты волевых усилий, которые мы несомненно наблюдаем в себе. Но волевое усилие очевидно не сознание, так как оно не предметно, ни о чем не свидетельствует. И хотя само оно знаемо, сознается сознанием, но не в сознании, а его причины (источник, база и т.п.) совершенно никак себя не обнаруживают. Напрашивается мысль, что существует нечто, имеющее отношение к сознанию, воздействующее на него, но явно не принадлежащее ему. Эти и другие факты подобного рода побуждают предположить существование содержаний сознания (образов, идей, чувств) вне самого сознания и процессов преобразования этих содержаний также вне сознания. Это, собственно, и означает признание существования бессознательного. В рассмотренном смысле бессознательное можно уподобить черному ящику в кибернетическом смысле: что-то (фиксируется) на входе и выходе, есть какая-то связь (нам не известная) между сигналами на входе и выходе, из чего и делается вывод о существовании скрытого, но реального механизма преобразования одних сигналов в другие. По такой же логике мы делаем предположение о существовании бессознательного. В науке это гипотеза ad hoc. Заметим, что чисто феноменологически допущение бессознательного ничем не оправдано. Если в феноменах сознания мы замечаем какие-то корреляции, то это (феноменологически) не означает наличия причинной связи между ними. Напротив, идея причины может быть истолкована в терминах корреляции феноменов. Однако ничто нам не мешает воспользоваться научной методологией, поскольку МЕР это позволяет.

Исторически проблема (и категория) бессознательного привлекала внимание не в связи с исследованиями сознания, а либо при рассмотрении проблем познания (в гносеологии) или человеческой деятельности и поведения (в психологии, психиатрии и др.) Пафос заключался в преодолении абсолютизации роли

181

сознания и рационального начала в жизни человека. Так, по З. Фрейду бессознательное - большая невидимая часть айсберга психики, сознание и Я берут из него свою энергию и фактически обслуживают природное бессознательное (Оно). По К. Юнгу, бессознательное хранилище архетипов, памяти о филогенезе человека и всей эволюции, поэтому существует, помимо индивидуального, коллективное бессознательное, проявляющееся в психике индивидов. И по Фрейду и по Юнгу, бессознательное не просто участвует в формировании поведения человека, но определяет его в существенных чертах. Сознание лишь корректирует его в соответствии с “принципом реальности” (Фрейд).

Известный отечественный психолог П.В. Симонов [см. (176)] различает в бессознательном три составляющие: инстинкты, подсознание и сверхсознание. Инстинкты - природные начала, выполняющие свои детерминирующие функции в витальных движениях организма. Подсознание - ушедший из сознания или прошедший мимо сознания (т.е. нерефлексированный) опыт. Под сверхсознанием Симонов имеет в виду творческую интуицию, схватывание истины (в познании и творчестве) без опоры на опыт. Все эти составляющие бессознательного участвуют в формировании деятельности и в актах познания.

Не трудно видеть, что в названных (как, впрочем, и в большинстве других) концепциях сознание и бессознательное разводятся как две не просто различные, но в некотором смысле даже “враждебные” действительности. Их связь опосредуется поведением или познанием. Вопрос об их непосредственной внутренней связи не тематизирован. Нас же интересует именно это, что, конечно, не означает, что мы отрицаем научную и философскую значимость как указанных, так и иных, имеющихся в науке и философии, представлений о бессознательном.

5.2. Онтология бессознательного

С философской точки зрения категория бессознательного безотносительно к категории сознания бессмысленна. Бессознательное есть оппозиция сознанию, но в пределах некоторой общей природы. Отсюда следует, что онтология бессознательного параллельна онтологии сознания, т.е. бытие бессознательного может мыслиться в тех же онтологических рамках, что и бытие сознания.

182

Так, в субстанциалистской позиции бессознательное - это космическое сознание, источник и цель индивидуального сознания. Это, например, Mind Уилбера, континуум непроявленных смыслов Налимова. По Шри Ауробиндо, бессознательное - это “сон сверхсознательного”: “Видимая бессознательность материальной вселенной прикровенно содержит в себе все, что самораскрывается в светящемся сверхсознании” (173, с. 244). В некотором смысле бессознательное выступает как нечто более высокое, чем сознание.

В атрибутивистских концепциях бессознательное предстает как дорефлексивная и арефлексивная психика, как этап становления сознания (например, психика животных). В этом плане бессознательное в психике человека выступает как низшее в сравнении с сознанием.

В модусных концепциях бессознательное - состояние того же самого носителя, другим состоянием которого является сознание, т.е. мозга или души. Оно имеет такое же локальное (местное и временное) бытие, как и сознание.

Правда, роль бессознательного однозначно определяется лишь в субстанциалистских концепциях, где бессознательное выступает как сверхсознание, в других же концепциях она определяется каждый раз из специальных соображений. Так, позиция Фрейда безусловно модусная, но он придает бессознательному определяющее значение. Вообще, возвеличивание бессознательного характерно для иррационалистически настроенных философов. Например, Карл Ясперс писал: “Наше сознание опирается на бессознательное, вырастает из него и возвращается к нему в каждом сознательном действии ... особенно в творческом акте нашего духа, нам помогает бессознательное, присутствующее в нас. Чистое сознание ни на что не способно”. При этом, однако, Ясперс справедливо замечает, что “узнать что-либо о бессознательном мы можем только посредством сознания. Характеристика хорошая, но внутренне противоречивая. Как будет показано дальше, “чистого” сознания, подразумеваемого Ясперсом (т.е. свободного от связей с бессознательным), вообще не может быть, так что и предметом критики или оценки делать его бессмысленно, из чего отнюдь не следует какая бы то ни было “ведущая” роль бессознательного, так как оно, в свою очередь, вне связи с сознанием есть не более чем ничто.

183

Как уже было сказано, феноменологически бессознательное не дано ни в созерцании, ни в переживании и, таким образом, выступает как интеллигибельный объект, как рассудочная интерпретация опыта сознания. Но какого именно? Ведь опыт сознания многообразен? Это, прежде всего, опыт воспоминания, включая архетипические образы и идеи. Это, во-вторых, опыт переживания актов интуиции (инсайта, озарения). Они могут быть как образными, так и интеллектуальными по итоговой характеристике, но их общая черта в том, что они непосредственно не идентифицируются самосознанием ни в качестве первичной данности, ни в качестве воспоминания, ни в качестве воображения. Их “источник” поэтому как бы не обнаруживается в сознании и относится куда-то в иное. Это иное и именуют бессознательным. Наконец, опыт переживания как усилия-желания (волевое усилие). Хотя оно само по себе есть очевидным образом опыт сознания (переживания), однако переживается как не определяемое ноэматическим содержанием других феноменов сознания и, следовательно, опять-таки определяемое иным. Все это трактуется мышлением как предданность некоей сущности или механизма, бытийствующих вне и до моего-здесь-и-теперь сознания. Т.е. мышление полагает, что вне моего сознания и до него существуют либо образы и идеи (вообще любые содержания), либо механизмы порождения свидетельств сознания. Леви-Стросс указывал на это возможное различие в бессознательном: неосознаваемое содержание и неосознаваемые механизмы переработки этих содержаний. Это различение вполне конструктивно. Понятно, что такой путь к бессознательному существенно отличен как от психоаналитического, который отталкивается от поведенческих и психических аномалий, так и от логико-гносеологического, который исходит лишь из фактов интуиции. Естественно, что и сам “образ” бессознательного становится другим. Здесь не может иметь место как предмет анализа, скажем, фрейдовские Оно или вытесненное или Юнговы архетипы как особая тема. Бессознательное тематизируется прежде всего (а может быть, и единственно) как память и воля, т.е. в классическом философском контексте исследований душевно-духовной жизни личности.

184

5. 3. Память как бессознательное

Фундаментальность значения памяти показал еще Августин. Исходя из идеи Троицы, он ищет (рассматривая различные варианты) триадичность оснований бытия и останавливается в конце концов на триаде “память – пониманиеволя”, которая конституирует подобие души - “пусть и несовершенное”предвечному архетипу [см. (38, с. 83)]. Как видим, здесь отмечается и вторая из выделенных нами форм бессознательного – воля.

. Рассмотрим сначала память. В связи с сознанием она исследовалась многими философами, начиная с Платона. Сквозная идея заключалась в том, что память обеспечивает единство сознания и, значит, единство человека, личности. Однако обычно память связывается с той или иной онтологией, и поэтому формируется частная, а не общая точка зрения. Наиболее общий подход возможен при феноменологическом анализе сознания и дескрипций памяти в этом контексте. При этом подчеркнем, что прежде всего следует различить память и опыт воспоминания. Опыт воспоминания - свидетельство сознания, память же не сознание, она в сфере бессознательного. Ее существование - логический вывод из опыта сознания. Из какого именно? Разумеется, из опыта воспоминания. Эмпирически мы привыкли считать (и вполне справедливо), что можем что-то вспоминать и вспоминаем (имеем опыт воспоминания), потому что у нас есть память. Но логически и феноменологически опыт воспоминания является исходным, первичным, а идея памяти - вторична: мы потому и на том основании считаем, что у нас есть память, что мы имеем опыт воспоминания. Непосредственно феноменологически воспоминание переживается не как “пришедшее откуда-то” (из памяти), а как явившееся вновь уже бывшее, а уж на этом основании мы конституируем идею памяти как хранилища, куда первично данные феномены уходят, где хранятся и откуда “всплывают” в виде воспоминаний. Мы полагаем, что “в нас”, но не в нашем сознании, есть некое хранилище, куда “уходят” свидетельства сознания (феномены-содержания), где хранятся и откуда приходят вновь в виде свидетельств сознания. Логика требует, чтобы существовал какой-то механизм, который все это обеспечивает и который тоже не явлен в созерцании и переживании. Собственно под памятью имеется в виду либо это “хранилище”, либо способность сохра-

185

нения. Следует отметить, что в современной культуре понятие “память” стало общенаучным [см.(94)]. Говорят о генетической памяти, о социальной памяти, о памяти металлов, памяти компьютера и т.п. Поскольку память в этих контекстах рассматривается не как психологическое понятие, есть необходимость дать некоторую общелогическую экспликацию, которая охватывала бы все возможные проявления памяти в эмпирическом мире. Такая экспликация возможна с использованием гегелевской идеи снятия. В этом случае память предстает как способность сохранения чего бы то ни было в несобственной форме, с возможностью возвращения в собственную форму. Рассмотрим в качестве примера книгу как элемент социальной памяти. В ней хранятся идеи, но хранятся в виде не идей, а типографских значков на бумаге. Если, однако, книгу читают, идеи обретают в сознании субъекта собственную форму. Аналогичным образом ген хранит “устройство” и прочие характеристики организма в несобственной форме этого организма, но при рождении и росте организма содержащееся в гене информационное содержание превращается в собственную форму организма.

Данная экспликация вполне адекватно описывает и эмпирически наблюдаемое действие памяти как психического явления. В самом деле, феномены всех видов уходят в память и там хранятся неизвестным нам способом, но очевидно не в форме феноменов (то есть не в собственной форме) и затем обретают собственную форму в опыте воспоминания.

Во всех случаях память и содержание памяти (т.е. то, что в ней хранится) следует различать. Во всех случаях под памятью имеется в виду именно хранилище-механизм, обеспечивающий способность схватывать, хранить и выдавать информацию.

По определению память хранит опыт хотя и в иной форме, но без изменения его интенциональной наполненности. Логическая суть памяти в том, чтобы хранить, а не изменять. Однако фактически в эмпирии мы наблюдаем такие ситуации сознания, которые ведут к мысли, что в период пребывания содержания опыта в памяти в нем происходят самые разнообразные изменения. Это нами феноменологически, т.е. в сознании, отчетливо переживается. Проанализируем пример. Мне нужно позвонить по телефону знакомому. Воспоминание его имени К влечет за собой воспоминание его номера телефона N, при этом

186

данному воспоминанию предшествуют воспоминание, что я этот номер знаю (помню), и ожидание, что я вот сейчас его вспомню фактически, что и происходит (или не происходит). Звонок может подтвердить, что опыт воспоминания адекватен, память сохранила набор и порядок чисел, не исказив. Но может быть и другое. Звонок не подтвердил, что память выдала в форме воспоминания именно то содержание, которое имелось в опыте запоминания. Где-то в памяти произошло преобразование содержания опыта, но этот процесс был нам неизвестен, не открыт, т.е. он прошел на уровне бессознательного.

Существенно отметить, какие именно типы изменений наблюдаются. Это: частичное выпадение отдельных элементов содержания при точном сохранении других; исчезновение конкретных деталей и моментов с сохранением некоторых общих контуров, схемы прошлого опыта; прибавление к прошлому опыту того, чего в нем фактически не было; полное забывание. Понятно, что чисто феноменологически отличить “адекватное” воспоминание от “неадекватного” невозможно. Это требует определенных проверок, сопоставления одного опыта с другим в разных отношениях, т.е. многообразной работы сознания, хотя и спонтанные акты “исправления” ошибочного воспоминания возможны, причем, однако, убедиться в том, что это именно исправление, а не другая ошибка, можно снова только сложным сочетанием опытов воспоминания. Психология памяти, процессов запоминания и вспоминания чрезвычайно многоаспектна, но не она является нашим предметом. Нам важно, что нашей душе присуща способность бессознательно погружать в сферу своего бессознательного содержания сознания, хранить их там, преобразовывать их там. Важно, что в процессе преобразования могут происходить как бы обобщения этих содержаний, упорядочения их в некоторые комплексы, их дезорганизация, причем нам никогда заранее не известно в каком виде мы их получим в опыте воспоминания. Кроме того, происходит и полное забывание, причем, опять-таки, нам не известно, является ли оно абсолютным. И сверх всего феноменологически для нас неразличимы забытое и никогда не поступавшее в память.

Теперь нам надо понять, какую роль играет память в актуализации сознания и в чем заключается ее экзистенциальная роль (т.е. как она определяет человека).

187

Самое главное заключается в том, что без памяти сознание невозможно. Мы уже показали, что сознание невозможно без мысли, а мысль невозможна без слова. Язык и сознание нераздельны в их совместной актуальности. Но где и как существует язык потенциально, когда он “не применяется”? Очевидно, что в памяти, как память о словесных формах, образцах их применения и т.п. (так называемая “лингвистическая компетентность”). Именно в памяти “хранится”, к какой ретенции, к какому множеству ПФ относится данное слово, только благодаря памяти слово может стать именем. Но это значит, что каждое “применение” языка в речи есть поток воспоминаний (слов, грамматических “фигур” и т.п.), и только вместе с этим потоком актуализируется, т.е. “есть” сознание. Отсюда первая фундаментальная роль памяти: без нее нет языка, нет сознания. Само сознание в принципе может быть интерпретировано (но не обязательно) как обнаруживающаяся, обнажающаяся, овнешняющаяся, словом - являющаяся память.

С другой стороны, поскольку память обнаруживается в опыте воспоминания, т.е. в феноменах, имеющихся сейчас, но отнесенных целым сознанием к прошлому опыту, в памяти может быть только то, что было уже в сознании, так как воспоминание всегда сопровождается переживанием чувства “повтора”, “знакомости”. В этом смысле, скажем, юнговское коллективное бессознательное, архетипы не являются воспоминаниями, так как они не являются “личным приобретением”, не обязаны своим существованием “личному опыту” (243, с.71). Но именно поэтому их “всплывание” в сознании феноменологически не есть воспоминание, а опыт воображения, продуцирования (хотя, конечно, в материалистически-модусной или субстанциалистской концепции сознания они могут выступать и как воспоминания).

Говоря “память существует”, мы не можем вложить в это большего феноменологического смысла, чем: “возможны феномены, которые переживаются как воспоминания, т.е. с сознанием бывшести”. Но отсюда очевидна темпоральная природа памяти в хайдеггеровском смысле темпоральности. Воспоминание налично, актуально. Сопровождающее переживание бывшести также актуально. И всегда воспоминание есть “выступание вперед” – от прошлого к теперь и от него к будущему. Вос-

188

поминание “призвано будущим”, оно только для него имеет цену. Как красиво сказал Ф. Степун, “светлая память чтит в прошлом не то, что было и умерло, а его завещание грядущим дням”. Именно через память и воспоминания в сознание вступает временность. Единство бывшести, актуальности и будущего присуще воспоминаниям. Этим определяется временение экзистенции.

Из всего сказанного вытекает важнейший вывод, что сознание и бессознательное (в данном случае память) не суть самостоятельные, хотя бы и взаимодействующие сущности, а суть два момента одного экзистенциального потока, невозможные друг без друга. При этом каждый акт сознания поддерживается памятью (у Гуссерля - ретенцией, первичной памятью). Простейший пример: если вы слышите длинную фразу, и в конце ее звучание первых слов уже кончилось, схватывание целой фразы и ее смысла возможно, только если все слова, прозвучавшие как феномены опыта созерцания, сохранились в памяти.

Помимо того, что память необходимое условие сознания, она еще, в связи с сознанием, конечно, имеет фундаментальное экзистенциальное значение. Во-первых, благодаря памяти сохраняется единство сознания и единство Я. То, что вспоминается, вспоминается именно как мой опыт, мое прошлое. Память органически связана с идеей времени, бытия во времени. Содержание вспомненного - это мое сознание сейчас, но отнесенное в прошлое. Оно переживается как наличное, но уже бывшее, т.е. прошлое признается бывшим, время впускается в сознание как фундаментальная составляющая. Фактическая последовательность опыта запоминается, вспоминается и рефлексируется мышлением как время.

Другой стороной этого же качества является переживание (“ощущение”) единства и единственности мира. Опыт воспоминания всегда переживается как опыт с тем же самым миром, с которым был опыт первичной данности (“реального” восприятия). Итак, опыт воспоминания цементирует все сознание в единое сознание и тем самым обеспечивает переживание единства мира. С другой стороны, сопоставление актуального сознания с опытом воспоминания раскрывает нечто новое в мире. Таким образом, благодаря памяти наш мир (содержание нашего сознания) расширяется, ибо память дает критерий различения

189

старого (бывшего в опыте) и нового (еще не бывшего в опыте прежде). Особое значение для переживания единства мира и его расширения имеет опыт воспоминания в форме узнавания. Не трудно видеть, что привычность и знакомость в предметном и смысловом горизонте повседневного сознания обусловлены именно привычностью и повторяемостью узнаваний. Именно отсюда вытекает формирующееся в повседневном опыте чувство устойчивости и статичности мира. И, напротив, сущностное сознание устремляется в сферу неузнаваемого (т.е. нового). При этом, конечно, неузнанное в эмпирическом мире может быть не новым, а забытым (об этом поговорка: “всякое новое это хорошо забытое старое”). Остроумное наблюдение сделал Ф. Ницше: “Преимущество плохой памяти состоит в том, что одними и теми же хорошими вещами можно несколько раз наслаждаться впервые”. (141, т. 1, с.468).

Бесспорно также, что память обеспечивает возможность рефлексии, о чем писал Гуссерль, имея в виду первичную память (ретенцию). Рефлексия оказывается переживанием прошлого как настоящего. Когда мысль обращается к себе, она обращается не к себе как сиюминутной в точке “теперь”, а к себе как уже состоявшейся, т.е. не в момент ее первородного становления, а как встающей из памяти в опыте воспоминания.

Разумеется, оставаясь в пределах чисто феноменологического рассмотрения сознания, мы не имеем дела ни с чем, кроме сознания, следовательно, не имеем дела и с памятью как присутствием. Она выступает как гипотеза ad hoc, как эпифеномен, формируемый мышлением. Ясно, что в этой ситуации нет различия между воображенным и вспомненным и просто налично данным. Если наличный феномен сопровождается переживанием бывшести – он воспоминание, если сопровождается целевым переживанием-желанием (хочу, чтобы было так – не обязательно в отчетливой форме) - он воображение. Естественно, что вопрос о реальности бывшего (“почему я знаю, что вспомненное мною было действительно?” (103, с.192)) лишается смысла. Бывшее не имеет никакого бытия, кроме того, которое имеет в опыте воспоминания. Означает ли это, однако, что подобные вопросы в принципе феноменологически бессмысленны? Нет, конечно. Мышление со своей способностью образовывать предданности столь же реально в сознании, как и прочие ипостаси, и потому нет

191

оснований им пренебрегать. Человек не может жить иначе, чем признав наличие памяти, прошлое бытие - как реально бывшее и т.п. Рефлексия может что угодно ставить под сомнение, что, однако, никак не изменяет способ экзистирования экзистирующего бытия. А в нем наличны временение и память.

5. 4. Воля как бессознательное

Другим способом бытия бессознательного является воля. Она весьма таинственна – как бы голос глубинного, внутреннего Я, отличного от Я рефлексивного, внешнего. Воля – не сознание, так как она ни о чем не свидетельствует, ни о каком содержании, она неинтенциональна. Как же ее определить в терминах феноменологии сознания? По-видимому, только одним способом – указать, что она делает с сознанием (если, конечно, что-нибудь делает), как влияет на него и какие испытывает влияния с его стороны.

Воля может быть определена как особая способность души придавать устойчивость опыту сознания на уровне воспоминания и воображения, прерывать опыт мышления путем принятия решения, а также придавать устойчивость деятельности, что, однако является чисто эмпирическим выражением воли. Воля не дана феноменологически, но всем хорошо знакомо так называемое “усилие воли”. Что это такое? Конечно, это переживание (чувствование) в нашем смысле. Оно связано (и в некотором смысле родственно) с таким переживанием, как хотение (желание) - нехотение (нежелание). Оно аксиологично в том смысле, что факт усилия воли, направленный на что-либо, выражает позитивную эмоцию (стремление достичь чего-либо) или негативную эмоцию (стремление предотвратить что-либо). Поэтому усилие воли всегда сопровождается и некоторой предметностью (созерцаемой или интеллигибельной) и некоторыми сопутствующими переживаниями. Так что, несомненно, усилие воли есть момент сознания, и он рефлексивен: волевое усилие, в момент, когда оно есть, нам всегда известно. Однако волевое усилие не есть воля. Воля – бессознательный источник и основа волевого усилия, то, благодаря чему оно вообще возможно. Конечно, допуская существование такого источника, мы покидаем почву чисто феноменологического рассмотрения и переходим в позицию допущения бытия, отличного от сознания.

191

Усилием воли мы заставляем себя что-то вспомнить и задерживать вспомненное в фокусе сознания, или не думать о том, что “само собой” думается. Но воля не может заставить не видеть то, что налично перед глазами, значит, воля не всесильна по отношению к сознанию, хотя и выступает систематически его “регулятором”. Но вот вопрос: что или кто определяет, в каком случае и в каком направлении надо сосредоточить волю? В обыденности мы говорим: “я”. Но ведь Я, как мы знаем, бидоминантно и даже многомерно. Оно может одновременно желать и противится желанию. Кто отдает последний “приказ” напрячь волю на исполнение желания или на отказ от него? Этого мы не можем знать по определению, так как это происходит на уровне бессознательного. Являемся ли мы хозяевами своей воли (ведь мы говорим: собрал волю в кулак и т.п.) или она наш незримый хозяин? Такая постановка вопроса некорректна, так как я и моя воля – одно, так же как я и мое сознание, я и моя память. Воля есть, существует, это несомненно, так как каждый знает, что есть различие ситуаций: когда человек “плывет по течению”, действует “безвольно” и когда он “берет себя в руки”, обретает самость, действует как подлинный субъект, т.е. свободно выбирая свои поступки. Однако как это происходит, каков механизм перехода из одного состояния в другое (в обоих направлениях) – этого мы не знаем и не можем знать, в этом пункте человек есть тайна. Мы можем лишь усмотреть функции воли в духовном и практическом бытии человека. Воля взывает и поддерживает опыт воспоминания и воображения, концентрирует и стабилизирует работу мышления, преодолевает созерцательные, переживательные и интеллектуальные препятствия к деятельности. Последнее отражено в народной мудрости: “глаза страшатся, а руки делают”. Как говорится, сердцу не прикажешь, но делу приказать можно.

Конкретные исследования показывают, что воля формируется постепенно. Когда воля сформировалась, она становится фактором приобщения человека к бесконечности: “Воля, будучи не направленной, остается свободной и растрачивает себя на бесконечное” (141).

Особенно важен вопрос о том, как связаны воля и мысль.

Акт воли бывает связан с мыслью в том отношении, что он как бы оформляется в приказ: “делай то-то”, “напрягись” и т.п.

192

Возникает вопрос – действительно ли воля выполняет приказ мысли? На первый взгляд кажется, что именно так и происходит. Например, после обдумывания какого-нибудь вопроса я прихожу к мысли, что нужно поступить так-то и так-то. Это еще просто акт мышления, некая дескрипция ситуации, где воля вовсе еще не включена. Воля включается, когда я принимаю решение. Принятие решения есть нечто отличное от выработки решения. Последнее есть просто интеллектуальная процедура. Часто ее окончание смешивается с принятием решения, когда, например, после обсуждения говорят нечто вроде: все, принято! В обыденном смысле это означает, что решение принято. Феноменологически же это акт сознания, дескрипция намерения. В нем еще нет воли. Что же свидетельствует о действительном решении? Только дальнейшее сосредоточение сознания на этом намерении, например разработка плана действий, назначение исполнителей, сроков и т.п., а обсуждавшиеся перед этим вопросы, варианты и т.д. ушли на задний план, в память. Это и означает, что решение принято. И принято оно волей, которая теперь из сферы бессознательного направляет сознание, концентрирует его вокруг дескрипции намерения. Принятие решения может быть сложным не только с точки зрения логики, расчета (что экономичнее? что проще? и т.п.), но и с точки зрения собственно волевой. Например, такая ситуация: к достижению цели ведут два пути - один более быстрый, но рискованный, другой безопасный, зато более долгий, а все прочие обстоятельства равны (в частности - вероятность недостижения цели). В этой ситуации взвешивание “за” и “против” может быть бесконечным. Здесь нужна решимость. Воля останавливает процесс обсуждения и принимает решение. В этом все дело: не мысль принимает действительное решение, а воля, и происходит это в тайниках души. В реальной жизни бывают моменты, когда для принятия решения нужно большое мужество, что, собственно, означает сильную волю или острый волевой акт. Трудно принимаемое решение обычно требует еще дополнительного, часто еще более трудного волевого усилия для выполнения решения на практике. Здесь о том, что решение принято, свидетельствуют реальные действия.

Итак, в реальной жизни воля включается дважды: для принятия трудного решения и для его исполнения. Тем не менее,

193

нельзя сказать, что мысль управляет волей. Мысль показывает “кому-то“, какую волю нужно проявить, на что направить. Но состоится ли акт воли? Это неизвестно. Таким образом, между волей и мыслью идет как бы диалог: мысль требует воли, воля “давит” на мысль. Отсутствие воли принять решение или следовать принятому решению часто провоцирует мысль на поиски оправдания именно такого поведения. Следует заметить, что часто в эмпирической жизни смешивают волю, хотение, желание, влекущую страсть. Феноменологически это несостоятельно, так как влечение, страсть и т.п.это переживания, следовательно, свидетельства сознания , в то время как воля бессознательна. Откуда происходит смешение? Из того часто наблюдаемого факта, что когда человек чего-то сильно (тем более страстно) хочет, он делает все, и часто очень решительно, чтобы добиться желаемого. В этой связи Эрих Фромм предлагает различать волю рациональную и волю иррациональную. Первая – это энергичные усилия для достижения рациональной цели, для чего нужны реализм, дисциплина, внимательность, умение не отвлекаться под влиянием минутных порывов и т.п. Вторая - побуждение под действием иррациональной страсти. Человек не хозяин этой воли, он ее раб. Пример иррациональной воли (по Фромму) - воля Гитлера.

Конечно, подобные различия в психологии поведения существуют, однако в рассуждении Фромма смешаны воля и сознание. Воля не может быть рациональной, так как она – не мысль. Она бессознательна и поэтому всегда иррациональна. Совершенно другое, что воля может служить рациональной мысли или иррациональной страсти. Но ее собственная природа в обоих этих случаях одна и та же. Человек никогда не является ни рабом своей воли, ни ее хозяином. Такая терминология в данном случае некорректна, ибо воля человека и он сам - одно. Когда человек стремится к вполне рациональной по ее содержанию цели и делает это настойчиво (не отвлекаясь), иногда фанатично, его ведет не только (и чаще всего не столько) сама мысль, сколько сопровождающее ее переживание (в принципе это общий случай, как следует из анализа переживаний и их экзистенциального значения – дело только в интенсивности переживания). Это дополнительно подтверждается такими эмпирическими ситуациями, когда человек чего-то рацио-

194

нально хочет (например, избавиться от дурной привычки), но не может. Привычная обыденная терминология вводит нас тут в заблуждение. Ведь “хочет” это феноменологически – переживание. В том то и дело, что в подобных ситуациях хотения как реальности переживания нет, тут есть только мысль по поводу. Но, как мы уже говорили, мысль может оценить переживание, но не приказать ему. Переживание и воля оказываются связанными гораздо более тесно, чем мысль и воля. Мысль, чтобы воля стала ее обслуживать, должна быть дополнена активным переживанием, т.е. стать экзистенциально значимой. Рационально обоснованная цель должна быть еще и желанна, без этого она не является реальной субъективной целью. Но и одного желания (хотения) недостаточно для действия, хотя, как справедливо заметил Ф. Ницше, хотящий верит, что достаточно. Но это не так. Для действия, особенно сосредоточенного действия, необходима воля как нечто отличное и от рационального решения, и от желания.

Разумеется, сильное желание, страсть каким-то образом способствуют направленности воли. Ярко определил значение страсти в деятельности Гегель: “Страсть ...ограничена особенностью определения воли, в которую погружается вся субъективность индивидуума...”. Страсть - это форма, “которая выражает лишь то, что субъект весь жизненный интерес своего духа, таланта, характера, наслаждения вложил в единое содержание. Без страсти никогда не было и не может быть совершено ничего великого” (42, с. 287).Однако следует сказать, что страсть есть условие, необходимое для великих дел, но отнюдь не достаточное. Во-первых, сильная страсть может быть нацелена на мелкое дело. Во-вторых, – и это для нас главное – страсть не с необходимостью сопровождается волей, ибо страсть есть переживание как феномен сознания, а воля - бессознательна. Именно этим фундаментальным различием объясняются эмпирически часто встречающиеся ситуации, когда человек, обуреваемый страстью, не может решиться на действия.

Связь и иногда смешение желаний (хотений) с волей послужили возникновению идеи воли как первоосновы. Шеллинг, например, писал: “В последнем и высшем счете нет иного бытия, кроме хотения. Хотение есть первобытие, и только к хотению приложимы все атрибуты бытия: безосновность, вечность,

195

независимость от времени, самоутверждение”. Если говорить о человеческой экзистенции, то это в значительной мере справедливо. Превращение же воли в основу и суть мира представляет волю независимой творящей силой, т.е. богом. Обсуждение подобной возможности выходит за рамки нашего подхода. В процессе же феноменологического рассмотрения сознание, мы видим неизбежность выхода к идее воли как индивидуального бессознательного, многообразно связанного как с созерцанием, так и особенно с переживанием и мышлением. Естественно встает вопрос: связано ли бессознательное с Я?

5.5. Бессознательное и Я

Есть представления, что “я” может быть бессознательным. Такова, например, точка зрения З. Фрейда [см. (207, С.428, 433 и др.)]. Относительно эмпирического ”я” это бесспорно и не составляет проблемы.

Проблема возникает тогда, когда мы имеем в виду метафизическое Я как внутреннее чувство самоприсутствия и самодостоверности самого себя. Ясно, что оно не бессознательно, так как само составляет “сердцевину” сознания, и никакая его часть не бессознательна, так как у него нет частей, оно абсолютно просто в своей бесконечности. Но поскольку мы признаем существование бессознательного в формах памяти и воли, вопрос о том, как они связаны с сознающим себя Я, неизбежно встает. Выше была показана фундаментальная связь сознания с памятью и волей. Столь же фундаментальной, стало быть, должна быть их связь с Я.

Поскольку мы феноменально “чувствуем” разницу между первичной данностью и опытом воспоминания, мы неизбежно приходим к идее памяти как резервуаре, хранилище “прошлого опыта” (кавычки здесь для того, чтобы напомнить, что в рамках феноменологического рассмотрения сознания опыт всегда только настоящий, “прошлый опыт” – это интеллектуальная фикция для обозначения содержания вполне настоящего опыта воспоминания). В нем неизвестным способом “находятся” некие содержания (образы, чувства, идеи, теории, имена, даты, пр.), которые могут “всплывать” в сознании как опыт воспоминания, феноменов, переживаемых Я именно сейчас. В сложной и исключительно глубокой системе отношений между понятия-

196

ми “созерцание”, “представление”, “воспоминание”, “воображение”, “память”, “мышление” Гегель вводит, в частности, понятие “образ”, который сохраняется бессознательно, “не существуя уже как образ”, “в тайнике моего внутреннего существа” (42, с.256, 257). В таком случае интеллигенция (познающий дух) есть “темный тайник, в котором сохраняется мир бесконечно многих образов и представлений без наличия их в сознании” (42, с.256). “Никто не знает, какое бесконечное множество образов прошлого дремлет в нем; случайно они просыпаются время от времени...” (42, с.257). Отвлекаясь от собственно гегелевской онтологии и от эмпирии, можно сказать, что тут описано, как образы прошлого, но не в виде образов, а в виде неосознаваемых содержаний, хранятся в тайниках памяти и как они, просыпаясь, оказываются воспоминаниями Я, которое само же их и пробуждает. Таким образом, память оказывается неопределенным множеством возможных переживаний Я. В этом смысле память оказывается для Я возможностью быть. Можно сказать и наоборот (феноменологически корректнее): одна из возможностей Я быть, актуализирующаяся в опыте воспоминания, свидетельствует о памяти (предъявляет память сознанию, которое в опыте мышления сознает ее как предданное опыту воспоминания). В любом варианте Я и память оказываются неразрывно связанными не только общностью актуализировавшегося содержания, но и бытийно: необходимостью взаимной наличности. Понятно, конечно, что ту совокупность возможных актуализаций, которая заложена в памяти, метафизически можно назвать “подпольным”, “ бессознательным”, “тайным” Я, однако при этом нужно помнить, что это – интеллигибельный объект, а не феноменологически фиксируемое чувство самоприсутствия, которое есть метафизическое Я и всегда сознательно. Хотя, конечно, понятие “подпольного” Я, характеризующее человека как тайну для самого себя, описывает эмпирическое бытие человека вполне адекватно.

Поскольку волю мы описываем как “механизм” (неизвестным образом существующий) фокусировки внимания, выделения зоны ясности, поддержания в состоянии устойчивости зоны внимания и воображения, понятно, что воля есть условие бытия ясного Я. Без воли (некоторого, чаще всего неосознаваемого, усилия) Я не могло бы быть центром поляризации актов.

197

Эмпирически это выглядит так, что если я ни на чем не могу сосредоточиться, это значит, что единства сознания нет, оно рассыпается на бессмысленное, бессвязное множество феноменов, как бы “ничьих”, и тем самым “я” “испаряется”. Кроме того, воля есть проводник интереса, а интерес есть обобщенно – экзистенциальное переживание. Поэтому она, хотя и опосредованно, поддерживает экзистенцию, которая всегда есть экзистирование Я. Можно сказать и так, что в экзистировании Я всегда есть волевой момент (но, конечно, не в самом Я как чувстве самоприсутствия). Поэтому не неверно сказать, что помимо Я как саморефлексии существует волевое (практическое) Я. Но поскольку воля бессознательна, эта идея применима лишь к эмпирическому Я, которое внутри себя множественно, в том числе – сознательно и бессознательно.

5.6. О промежуточном состоянии психики между

сознанием и бессознательным

Правомерность такого вопроса вытекает из очевидного наличия переходов от сознания к бессознательному и обратно. Эмпирически такие состояния наблюдаемы, например дремота, просыпание, когда человек “ не совсем проснулся” и т.п. В этих состояниях ясного сознания нет, но и о полном отсутствии сознания тоже не скажешь. Возникает важная задача: рассмотреть эту область психического тематически, понять границы и формы подобных состояний, описать их феноменологически и прояснить их экзистенциальное значение.

Экзистенциальная истина “там, где кончается мое сознание, кончается мое бытие” – не может быть опровергнута, если под бытием понимать экзистенцию как переживание жизни. Вопрос, однако в том, где и как кончается сознание?

Сверх того, кроме экзистенциально-феноменологического аспекта проблемы, есть ведь еще вопрос о бытии эмпирического человека как существа телесного и социального. Достаточно ли оно описывается указанием на наличие в нем сознания и бессознательного? Отметим, что сознание как целое, как континуум феноменов есть лишь теоретический объект; эмпирически феномены сознания разорваны, спорадичны, мы полагаем, что их объективная континуальность опосредована памятью, т.е. бессозна-

198

тельным. На спорадичность сознания, его разорванность, на не непрерывность здесь-теперь точек как точек осознанности, указывали философы различных ориентаций и направлений.

Уже Плотин говорил о существовании нашего Я в “зоне рефлексии” (самоосознанности) и в “зоне духа” (не рефлексированного бытия), когда оно живет бессознательной жизнью, и “мы остаемся собой лишь потенциально” [цит. по (3, с.28).] Даже во вполне обычных состояниях бодрствования мы можем не иметь сознания своей фактической деятельности, например “читающий не всегда сознает самый факт чтения” (3, с. 29). Причем именно эти состояния Плотин рассматривает как высшие как в принципиальном, так и в эмпирическом плане, поскольку “сознание как бы ослабляет сопровождаемые им действия” (3, с. 29).

З. Фрейд, исходя из тезиса, что сознание не сущность психики, а лишь качество, которое может присоединяться или не присоединяться к ней, говорит – как пример – о представлении, что оно “обыкновенно не бывает длительно сознательным. Наоборот, характерным для него является то, что состояние осознанности быстро проходит” (207 , с. 426).

Известный в начале века в России создатель философской концепции типа индийской Гурджиев утверждал, что “моменты сознания очень кратки и разделены длительными интервалами бессознательной работы машины (мозга. - А.К.) ... вы ... можете думать, чувствовать, действовать, говорить, работать, не сознавая этого…у нас есть только возможность сознания и редкие его вспышки” [цит. по (198, с. 138, 139)].

Наконец, Г.-Г. Гадамер считал, что “ идеал тотальной осознанности лишен смысла”, так как “язык самозабвенен”, в речевой, а значит, и мыслительной деятельности лишь некоторое критическое напряжение (затруднение) “способно обеспечит осознанность” (37, с. 36).

Помимо того, что сознание не постоянно актуально, оно еще требует – теперь уже по мнению К. Юнга – усилия для своей актуализации: “ Сознание требует для своего поддержания значительного усилия. Человек устает от пребывания в сознательном состоянии. Оно истощается усилием ...” [цит. по ( 71, с.32)].

Если все это так, то кажется очевидным вывод, сделанный еще Плотином, что в бессознательном состоянии жизнь более

199

интенсивна (3, с.29). Однако эта “очевидность” – иллюзия. Она коренится в неучете такого фундаментального факта, что существуют промежуточные состояния между ясным сознанием и бессознательным. Эти состояния – суть сознание, но в особом модусе. Мы будем называть его сумеречным сознанием. Оно имеет колоссальное экзистенциальное значение и совершенно необходимо для полноты феноменологического описания сознания и его отношений с бессознательным.

Заметим, что идея сумеречного сознания в философии систематически не исследовалась и не излагалась, хотя как бы мимоходом в трудах философов и психологов (несколько чаще) встречалась. Она коррелирует с идеей спектра, степеней сознания (осознанности). Отдадим должное прежде всего И. Канту, который выдвинул идею смутных представлений, которыми мы обладаем без ясного света сознания и которые Кант сравнивает с восприятием в сумерках (88, т. 6, с.366—368).

В “Критике чистого разума” Кант рассматривает мендельсоновский тезис, что душа не может исчезнуть, ибо она проста. В связи с этим Кант говорит, что душа может исчезнуть не за счет отпадения частей, а за счет ослабления, и высказывает следующую принципиально важную мысль: “…сознание всегда имеет степень, которая может быть уменьшена”, и этим свойством обладают также самосознание и прочие способности души. Таким образом, рассуждает Кант, определенная степень сознания должна быть в неясных представлениях (например, в понятиях права, справедливости и т.п.). Представление ясно тогда, когда есть различия и осознание этих различий. Если сознания достаточно для различения представлений, но не для осознания различий, то представление неясно (88, т.3, с.378). “Следовательно, - заключает Кант,существует бесконечно много степеней сознания вплоть до исчезновения его” (там же). Таким образом, Кант поставил очень важную проблему в предельной общности: о существовании степеней сознания (их спектра) от полной ясности до его полного отсутствия.

Известный русский философ конца ХIХ - нач. ХХ века Л.М. Лопатин также полагал, что существуют степени сознания (103, с. 198).

З. Фрейд затрагивает этот вопрос в более специальном аспекте и не столь общо, тем не менее вполне определенно. Он

200 (подчеркиванием отмечена восстановленная строка, пропущенная в книге)

вводит понятие латентного бессознательного, которое может стать сознательным. Называя его также предсознательным, он фиксирует его промежуточное положение и замечает: “Предсознательное предполагается нами стоящим гораздо ближе к сознательному, чем бессознательное ...” (207, с. 427). Далее Фрейд высказывает поистине замечательную мысль о различии бессознательного и предсознательного: “…первое осуществляется при помощи материала, остающегося неизвестным (непознанным), в то время как второе связывается с представлениями слов” (там же, с.429). Таким образом, промежуточное между ясным сознанием и бессознательным состоянием психики, во-первых, определенно признается и, во-вторых, связывается с представлением слов. Запомним это.

Идею “сумеречных состояний души”, степеней сознания отчетливо формулирует также С. Франк. По его мнению, в психологии все “очевиднее становится глубокая мысль Лейбница о степенях или ступенях сознания, о непрерывности перехода в нем от минимума к максимуму ясности и интенсивности” (205, с.68). (Как видно, у Канта был предшественник. Возможно и не один.). По Франку, одна из ступеней этого спектра – сумеречное состояние душевной жизни, “например бессмысленно-неподвижное ее пребывание в себе, или дремота, как переход от сознания к чистому самозабвению” (203, с. 331). Из современных авторов отметим А.В. Ахутина, который подобные состояния называл замкнутым, или скрытым, сознанием, подчеркивая их обычность в мире повседневности (9, с.6).

Таким образом, мы видим, что, по мнению ряда выдающихся философов (и не только названных), состояния нашей души не исчерпываются альтернативой “ясное сознание (что обычно и имеют в виду, когда говорят о сознании) – бессознательное”. Между ними наличествует сознание неясное, сумеречное, но тем не менее – сознание. Как увидим дальше, наличие такого факта определенно фиксировалось психологами. Но исследовался этот факт недостаточно. Важнейший тезис, который мы выдвигаем в связи с этим, состоит в утверждении, что многое из того, что ставится “в заслугу” бессознательному, на самом деле принадлежит сознанию – только сумеречному. В дальнейшем мы постараемся этот тезис доказать. Разумеется, проблема сумеречного сознания имеет не только конкретно-психологическое, но и философское содержание.

201

5.6.1. Феноменология сумеречного сознания

Термин “сумеречное сознание” используется в психиатрии для обозначения болезненно измененного сознания. Но мы будем иметь в виду под этим названием совершенно нормальное, естественное до обыденности и, более того, – фундаментальное состояние психики. Сумеречное сознание существует в тех же ипостасях, что и ясное, т.е. как сумеречное созерцание, сумеречное переживание и сумеречная мысль. Характерная черта сумеречного сознания – нечеткость, размытость предмета феномена. Проще всего наличие сумеречности в эмпирическом плане обнаруживается в созерцании. Так, в сумерках (в прямом смысле) мы что-то видим, что-то, но что именно? Мы можем не различить человека и деревцо, дом и скалу и т.п. Однако и ясным днем сумеречное созерцание имеет место. Например, сфокусировав зрение на определенном предмете, мы ясно видим его и в это же время “боковым зрением” мы видим часть окружающего. Эта часть феноменов неясна, нечетка в своих границах. Аналогичным образом, внимательно слушая собеседника, мы что-то улавливаем из окружающих звуков, так сказать “боковым слухом”. Подобные состояния бывают хотя и не всегда, но достаточно обычны.

Подобные состояния и ситуации имеют место и в других ипостасях (формах опыта) сознания. Так, говорят о “предчувствии любви”. Действительно, такое бывает. Это не любовь, но в то же время и не ее полное отсутствие. Это переживание любви в ее сумеречном измерении, как бы ее начало, рассветные сумерки. Могут быть и закатные сумерки любви, ее угасание перед полным исчезновением. То же можно сказать и о любом другом постепенно возникающем и постепенно исчезающем переживании. Они обязательно проходят “сумеречную зону”.

В ипостаси мысли сумеречность проявляется, например, в ситуации “мелькнула мысль”: мысль мелькнула, может быть, мне даже известна ее тема, но в чем ее конкретное содержание? Это неясно: мысль в сумеречном измерении.

Сказанное – это не систематическое описание проявлений сумеречного сознания, а лишь иллюстрации к его характеристике как сознания неясного в области всех трех форм опыта сознания.

202

Вторая особенность сумеречного сознания - определенная смешанность, синкретизм ипостасей сознания, когда одно переливается в другое, образы, мысли, чувства в некотором подвижном хаосе, как клубящийся туман, где нет ничего неподвижного и определенного. Созерцая, например, картину Левитана “Над вечным покоем”, мы можем оказаться в таком состоянии: образы природы и дел рук человеческих, мысли о вечном и суетном, чувства грусти, надежды и страха – все это и многое другое одновременно кипит в душе. И все смутно, неопределенно. Как в грустных вечерних сумерках где-нибудь в тихом пустынном месте: и покойно и тревожно Сумерки бывают вечерние и утренние. Точно так же и сумеречное сознание бывает как бы закатное и рассветное: мы находимся в сумеречном “закатном” состоянии, засыпая, но еще не заснув, в “рассветном” – просыпаясь, но еще не проснувшись полностью. Разумеется, это лишь примеры. Вообще переходы от сознания к бессознательному состоянию и наоборот, если они длительны, напоминают, соответственно закат и рассвет. В фундаментальном сумеречном состоянии находится человек при тяжелой болезни (если боль не убивает всякие чувства и мысли) и вблизи смерти. Это – пограничные состояния, с их особым экзистенциальным значением. Но и становящийся человек, ребенок, находится в фундаментальном сумеречном состоянии.

Особенно интересно и даже парадоксально дело обстоит с сумеречным мышлением. Скажем, я читаю лекцию. Кажется, что это несомненно ясно осознанный и осознаваемый процесс. Но это не так. Мое сознание в полную силу и ясно работало, когда я лекцию готовил, продумывал, решал, как ее построить, какой материал взять, а какой опустить, и т.п. Теперь же, читая лекцию, я делаю это как бы непроизвольно, речь течет как бы сама собой, я не знаю даже за долю секунды наперед, какое слово скажу (помните: “язык самозабвенен” – Гадамер, вспомним и Бергсона: “сознание - свет в зоне свободного выбора”). В то же время, понятно, я ведь не нахожусь в бессознательном состоянии. Я нахожусь в этой (и подобных ей) ситуации в сумеречном сознании. Моя мысль сумеречна, и лишь, будучи уже произнесена, для слушателя предстает как ясная. Это так называемое “привычное мышление”, по Гегелю. Собственно ясное сознание тут наступает лишь в моменты затруднения, например

203

что-то забыл сказать, потом по ходу лекции вспомнил, и сознательная мысль начинает искать, как исправить оплошность. При этом сумеречная мысль продолжает работать, лекция не прерывается. Этот пример поясняет, что может значить мысль Гурджиева, что мы можем мыслить, не осознавая этого, и мысль Гадамера, что в речевой деятельности лишь некоторое критическое напряжение (затруднение) обеспечивает включение сознания. Но важно подчеркнуть то, что и названные авторы, и многие другие не отчетливо фиксируют: эти состояния не бессознательны.

Естественно, что сумеречное сознание, раз оно сознание, интенционально. Э. Гуссерль хотя и не рассматривает сумеречное сознание, однако, имеет в виду его возможность. Поскольку для него очевидность как “самопроявление, самоприсутствие, суть” есть конечная цель-основание всякого феноменологического анализа, то “всякое прояснение есть приведение к очевидности”. И тогда “каждое смутное, пустое, неясное сознание есть с самого начала все же сознание о том-то и о том-то, поскольку оно отсылает к некоторому пути прояснения, в котором полагаемое было бы дано как действительность или возможность. Каждое смутное сознание я могу допросить в отношении того, как должен был бы выглядеть его предмет” (57, с. 18). Здесь утверждается интенциональность сумеречного (смутного, по Гуссерлю) сознания, но также и то важное обстоятельство, что оно как акт и его предмет могут быть прояснены, т.е. оно может переходить в ясное сознание.

Оценка значения сумеречного сознания делалась немногими философами. Тем не менее, делалась – Кантом и Франком. Их оценки различны, но и та и другая – односторонни. Кант, утверждая, что сфера смутных представлений наиболее обширна, оценивает это как некий “недостаток”, ибо наш рассудок “не может избавиться от тех неясностей, к которым его приводит влияние этих представлений” (88, т.3, с. 367). Ясно, что речь идет здесь лишь о значении неясных представлений в рассудочном познании. Идеалом Канта были ясность и отчетливость мысли – отсюда и эта негативная оценка, никак не касающаяся экзистенциальной стороны дела. Франк, напротив, полагал, что именно в сумеречном состоянии раскрывается “сама сущность душевной жизни, изолированная ... от высших своих проявлений” (т.е. от рефлексивного ясного сознания. - А.К.; 205, с. 71). Сумеречное

204

сознание рассматривается с совсем другой позиции, чем у Канта, и оценка его другая. Франк вообще отказывает в бытии бессознательному (подсознательному), рассматривая его лишь как минимум сознания. “Сумеречное состояние души” – “бессмысленно-неподвижное пребывание в себе” или “дремота как переход от сознания к чистому самозабвению во сне”, как и состояния экстаза (счастья, испуга и т.п.), Франк рассматривает как совпадение непосредственного самобытия с “недифференцированным всеединством” (т.е. с непостижимым), с бытием в его всеобщности. Таким образом, особое психическое состояние выступает как аргумент в пользу некоторой онтологической идеи (непостижимого как основания всего сущего). Конечно, эти характеристики гораздо более интересны и содержательны, нежели кантовское “смутность - это не хорошо”, тем не менее, они тоже неприемлемы прежде всего потому, что Франк фактически сводит сумеречное сознание к мистическому опыту. Однако дело обстоит так, что всякий мистический опыт действительно сумеречен (во всяком случае, первичный или чистый), но не всякое сумеречное сознание мистично. Те состояния, о которых говорит Франк, могут иметь мистическое содержание, а могут и не иметь его. Так, в состоянии дремоты могут “осмысляться” (решаться) вполне конкретные, предметные задачи. Сумеречное сознание, взятое в своих основных определениях, невозможно рассматривать как свидетельство о бытии как таковом.

Сумеречное сознание в разъясненном выше смысле, во-первых, эмпирически многообразно: оно и в переходных состояниях (например, от бодрствования к сну, и наоборот), и в боковом зрении, и в смутности фона какой-либо деятельности в экстатических состояниях, и т.д. Во-вторых, уровни сумеречности составляют континуум от “почти полной ясности” до “почти полного отсутствия” сознания. В этом смысле сумеречное сознание не какое-то определенное в мере своей ясности сознание, а обширная зона феноменологически наблюдаемых состояний сознания, которые определяются чертами неясности, смутности, синкретизма, хотя и в разной степени.

Основные формы опыта сознания, как уже сказано, бывают сумеречными. А как обстоит дело с содержательными (предметными) формами?

205

По определению ясно, что сущностное сознание стремится уйти из зоны сумеречности (смутных представлений). В этом, собственно, его функция. Ценностный и мистический опыт непременно сумеречны, что очевидно из данных выше характеристик. Повседневное же сознание в этом отношении многомерно. С одной стороны, по точной характеристике А.В. Ахутина (9), ему свойственны замкнутость и смутность Устойчивой и хорошо воспроизводящейся повседневности свойственна своеобразная “духовная дрема”, и личность как бы еще не личность. А.В. Ахутин рассматривает такое состояние как историческую фазу, предшествующую становлению сознания, и ограничивается именно этой характеристикой. Однако это адекватно лишь в описании мифологического, мифопоэтического сознания, а не применительно к сознанию вообще. Рассматриваемый феноменологически опыт повседневности представляет собой баланс ясного сознания, сумеречного сознания и бессознательного.

Из сказанного ясно, что сумеречность сознания нельзя рассматривать ни как некий недостаток, ни как целиком исходное. Сумеречное сознание не только момент в становлении или угасании ясного – оно и постоянно тлеющий огонь, из которого спорадически вспыхивает пламя ясного сознания. А в целом то и другое равнозначно определяют человека.

Естественен вопрос: как связаны сумеречное сознание и ретенция – ведь последняя тоже характеризуется неопределенностью и размытостьюименно неопределенностью и размытостью границ множества ПФ. Конечно, они не тождественны. Сумеречное сознание – поток ПФ. Ретенция – “второй этаж”, который надстраивается как над ясным, так и над сумеречным потоком феноменов. При этом сумеречность благоприятна для образования ретенций, для свободного, “творческого” схватывания в ретенциальное единство различных феноменов. Именно поэтому существуют инсайты, озарения. Именно поэтому сумеречное сознание - любимое место воображения.

Сумеречность существенно присуща мифопоэтическому сознанию доцивилизованных обществ. Идея Леви-Брюля (101) о партиципации (сопричастности) как объяснении мистичности сознания “первобытных” в том ведь и заключается, что границы между феноменами сознания неопределенны, не жестки. Идея Ю. Бородая (25) с первичном аутизме также может быть связана

206

с сумеречностью: аутистическое сознание неизбежно сумеречно. Таким образом, сумеречное сознание как исторически исходное в высшей степени вероятно. В развитом же сознании оно фундаментально, в частности, в форме привычки.

5. 6. 2. Привычка

Понятие привычки достойно особого анализа, оно фундаментально определяет человека. Это великолепно доказал Гегель, хотя понятия и даже идеи сумеречного сознания у него не было. Но именно в анализе привычки в его работе “Философия духа” им рассмотрена одна из фундаментальных форм сумеречного сознания. О привычке, пишет Гегель, обыкновенно говорят пренебрежительно, в науках о духе ее обходят как недостойную внимания. Между тем, по мнению Гегеля, форма привычки “охватывает все виды и степени деятельности духа” (42, с. 189) и играет фундаментальную роль: привычка “для существования всякой духовности в индивидуальном субъекте... самое существенное условие для того, чтобы субъект мог существовать как конкретная непосредственность... чтобы содержание, религиозное моральное и т.д., принадлежало субъекту как вот этой самости, как вот этой душе, а не было бы в нем только в себе (в качестве задатка)... чтобы оно входило в его бытие” (42, с. 190).

Таким образом, выражаясь современным языком, привычка приобретает экзистенциальный статус. В феноменологическом смысле привычка есть бытие в сумеречном сознании. А это означает, что привычка отнюдь не есть просто выработанный в опыте автоматизм какой-нибудь деятельности или отношений, это как раз сфера активности воображения. Возникает кажущийся парадокс: с одной стороны, сумеречное сознание “руководит” нами в ситуациях привычного действования (иду привычной дорогой, делаю привычную рутинную работу и т.п.), а с другой – сумеречное сознание, освобожденное от определенности ясного созерцания, переживания, мышления, дает простор воображению. Наличие этого обстоятельства эмпирически достаточно очевидно. Каждый знает, как “играет” мысль, будучи не сосредоточенной, не ангажированной, а это бывает в сумеречном состоянии (любого рода). Сумеречное сознание не знает сдержек и запретов, вытекающих из определенности созерцания, требований всевозможных (в том числе социальных

207

и логических) норм и т.п. Именно поэтому оно – любимое место воображения. Именно поэтому у детей такая буйная фантазия. Именно поэтому мифосознание, будучи по природе сумеречным, синкретично и нечувствительно к противоречиям. Но как раз примеры с ребенком и мифосознанием показывают тождество привычки с сумеречным сознанием и разрешают парадокс. В самом деле, ведь ребенок мыслит и чувствует привычно, т.е. без затруднений, без колебаний и выбора, без рефлексии. Следовательно, привычка вовсе не обязательно дело упражнения (это возможный частный случай), а именно определенное состояние сознания. В принципе, совершенное новое может быть для меня привычным – если только встает передо мной в сумеречном сознании, а не в ясном. Так относился и относится к миру человек мифосознания – как привычному. Разнообразие мира и игра воображения для него неразличимы.

Обыкновенно, в повседневности, мы не различаем привычку как состояние или механизм сознания и содержание привычного сознания. Часто говорят о дурных привычках, о необходимости выработки навыков, чтобы сделать что-то легким в смысле привычности и т.п. Все это заслоняет экзистенциально-феноменологическую суть и значимость привычки (привычного сознания). Однако эту значимость давно зафиксировала народная мудрость в выражении “привычка – вторая натура”. Правда, это выражение чаще всего толкуют поверхностно, в смысле: хорошие привычки – хороший человек, дурные – дурной. На самом деле идея, содержащаяся в этом выражении, более глубока (может быть истолкована более глубоко). Именно эту глубину значимости привычки раскрыл Гегель.

Отметим ту мысль, что душа в привычке существует “как неощущающая” (42, с.187). Дело, конечно, не в том, что душа в привычке становится “слепой” – она становится свободной: в этом центральный пункт экзистенциального значения привычки. В простом ощущении, говорит Гегель, меня аффицирует то одно, то другое, душа теряется в этих меняющихся содержаниях и – внимание! - “не ощущает своей конкретной самости” (42, с.191). В привычке же человек получает отношение к самому себе как положившему и освоившему некий всеобщий способ действия (не обязательно только физического) – и тем самым свободен. В частности, привычное мышление – по Гегелю – делает меня

208

“мыслящим существом для себя”, так как оно свободно в своей чистой стихии, не отвлекается внешними обстоятельствами.

Следует согласиться с этим рассуждением Гегеля, ибо оно рассматривает привычку не как некий эмпирический навык, а как фундаментальную составляющую духа. В нашей интерпретации это означает, что самость личностного бытия не случайным образом проявляется в привычке – это одно из онтологически фундированных состояний сознания (именно: форма сумеречного сознания), тем самым фундаментальная экзистенциальная значимость привычки раскрыта.

5.6.3. Сознание, внимание и интерес.

С сознанием, как ясным, так и сумеречным, многообразно связано внимание. Как описать эту связь феноменологически?

Американский исследователь психологии внимания Чиксентмихайя утверждает: “внимание определяет, что именно появится или не появится в сознании” [цит. по (71, с. 253)]. В какой степени эта мысль верна или неверна, нам предстоит обсудить.

В эмпирико-психологическом плане внимание предстает достаточно разнообразным: как краткое и длительное, произвольное и непроизвольное, как концентрация и абсорбция и т.д. Однако природа и механизмы внимания психологически пока недостаточно поняты [см. (71)]. Тем не менее, известного о нем достаточно для уяснения его связей с сознанием в феноменологическом аспекте. Этим обусловлена и возможность понять его экзистенциальное значение.

Очевидно, что внимание не принадлежит ни к одной форме опыта сознания, ни о чем не свидетельствует (не имеет собственного предметного содержания), следовательно не является феноменом сознания, принадлежит к сфере бессознательного, представляя собой некий механизм, “регулирующий” сознание. Что же это за механизм?

Внимание как таковое не рефлексивно и не саморефлексивно. Состояние “внимательности” означает сосредоточенность “взгляда” на чем-то (на присутствии, на переживании, на интеллигибельном объекте), и как только этот “взгляд” переносится на само внимание, так – из самой сути ситуации – та “внимательность”, которую мы хотели “рассмотреть”, исчезает как реальность, оставаясь лишь как идея в памяти. Итак, реаль-

209

но наличный акт “внимательности” не может быть сопряжен с одновременным актом рефлексии этой “внимательности”. Конечно, внимание некоторым образом открыто для внешнего наблюдения, например, оно фиксируется по некоторым состояниям тела (лица, глаз). Всякому оратору (лектору, учителю и т.п.) отлично “видно”, кто внимателен из слушателей, а кто нет, как и в простой беседе двух лиц это бывает заметно (да ты меня совсем не слушаешь – реплика, указывающая на невнимательность собеседника). Внимание поддается также и экспериментально-психологическому исследованию. Но такие внешние наблюдения способны установить факт внимания, его силу и продолжительность, влияние на другие психические состояния и функции, но собственную природу внимания они не вскрывают.

Чиксентмихайя утверждает, что внимание есть некоторая энергия, без затраты которой не может быть сделана никакая работа: “Посредством определенных вкладов этой энергии мы создаем самих себя. Воспоминания, мысли и чувства – все это формируется в зависимости от того, как мы ее используем...” [цит. по (71, с. 254)]. Однако такое представление не более чем гипотеза ad hoc, которая не подтверждается ни феноменологически, ни экспериментально. Либо это просто метафора. Мы фиксируем иногда необходимость некоторого усилия, чтобы “держать” внимание или переключить его с одного на другое. Это усилие – действие воли. Если бы внимание было растрачиваемой энергией, то должен был бы быть процесс ее восполнения. Никаких признаков этого нет. Логически это было бы возможно в рамках лишь субстанциалистской концепции психики. Мы же стремимся к феноменологическому рассмотрению, независимому от какой бы то ни было онтологии. Кроме того, формы непроизвольного внимания не переживаются как требующие усилия и затрат энергии.

Более спекулятивно, онтологично и метафорично внимание оценивается богословом Феофаном Затворником. Используя понятие сердца как экзистенциально-энергийного центра человека, он рассматривает внимание как сведение ума в сердце. Человеку и его уму свойственны рассеянность, рассредоточенность, так что “ум скитается во Вселенной”, “мысли толкутся, как комары”. Эта несобранность ума препятствует соединению человека с Богом. Сведение ума к сердцу – внимание – преодоле-

210

вает это препятствие. Поэтому внимание - корень всей внутренней духовной жизни (224). Независимо от специфики контекста и терминологии очевидно сходство его понимания значимости внимания с пониманием его в современной литературе. Эта значимость эмпирически очевидна. Наша задача, однако, - понять внимание в контексте феноменологического рассмотрения сознания.

У. Джемс полагал, на наш взгляд совершенно справедливо, что сутью внимания является фокусировка сознания - такая, что нечто остается на периферии, в спутанном, сумеречном состоянии. Именно рефлексия над фактом разделенности зоны сознания на ясную (фокальную) и сумеречную (периферийную) ведет к идее и понятию внимания. Таким образом, ясное сознание и состояние внимательности феноменологически одно и то же. Именно это зафиксировано вполне обыденными словами “внимание”, “внимательность” и противоположными им “рассеянность”, “невнимательность”. Характерно, что прямого антонима слову “внимание” в русском языке нет (слова, которое бы обозначало объект “невнимание”), а есть слова, характеризующие состояние субъекта (“рассеянность”, “невнимательность”). Это косвенно свидетельствует, что и внимание, собственно, не особая ипостась психики, а состояние сознания (о чем также говорит фразеологизм “я весь – внимание”). Точку зрения У. Джемса поддерживает и развивает В.П. Зинченко: “Субъективное состояние внимания характеризуется разделением текущего опыта (курсив мой, — А.К.) на две части” [цит. по (71, с. 12)]. А именно – на фокальную и периферийную, причем такая “структура сознания” возможна и для созерцания и для мышления (мы добавим: и для переживания). Итак, переходя на нашу терминологию, разделение сознания на ясное и сумеречное фундирует внимание. Рассеянность, невнимательность есть не что иное, как пребывание в сумеречном сознании. Ясно, что можно быть рассеянным и внимательным в одно и то же время – но в разных феноменальных зонах. Или же быть целиком рассеянным (по всей зоне сознания) или целиком внимательным (что не в зоне внимания, того нет в зоне сознания вообще ни в каком виде или форме). Однако это последнее состояние требует особого анализа, который будет дан дальше.

211

Говоря словами Гегеля, внимание - это “сосредоточение духа”. Но акт сосредоточения, как было показано ранее, это акт воли, и для понимания внимания, поэтому, не требуется никакой третьей сущности, кроме двух уже имеющихся – сознания и воли. Как только волевая поддержка прекращается, внимание рассеивается, феномены переходят в область сумеречности или вообще исчезают.

Как, однако, в этом случае быть с непроизвольным вниманием и непроизвольными переключениями внимания? Это целиком обусловлено спонтанностью сознания, которая исходна, но может ограничиваться или сдерживаться волей. Но и воля тоже спонтанна. Выражения: “я напряг волю”, “собрал волю в кулак” и т.п. – метафоричны. Ибо я не вне воли и не над волей. Мое сознание и моя воля это и есть я. Их спонтанная игра – жизнь моего сознания в неразрывной, континуальной связи с бессознательным.

Непроизвольное внимание (“абсорбция”, “аутотелический опыт”) психология оценивает как формы максимального внимания. Однако феноменологически в этих состояниях вообще не усматривается внимание. Рассмотрим это.

Абсорбция характеризуется как “недифференцированное состояние тотального внимания, слияния с объектом”(71, с. 16).Например, поглощенность музыкой, захваченность интересным спектаклем и т.п.: не требуется усилия, чтобы находиться в этом состоянии. В то же время сознание как будто бы предельно ясно: слышится каждый звук в музыке, каждое слово и каждый жест героев спектакля отчетливы. Однако именно отсутствие волевого момента означает иную ситуацию, нежели ситуация внимания. Истинное состояние внимания как сфокусированности сознания с сохранением периферийной (сумеречной) зоны как поля возможных переключений сопровождается сознанием этих возможностей и. Следовательно, некоторой свободой, субъективностью в выборе меняющихся фокусов. Есть игра и есть возможность продолжения этой игры , спонтанность сознания реальна. Внимание оказывается как бы средством цельного сознания в достижении некоторых целей, смыслов, выхода за горизонты и их расширения. Внимание “прощупывает” горизонты ожиданий, актуализируя их в феноменах воспоминания и воображения, выступая, таким образом, как условие сознатель-

212

ного творчества, конституирования новых фрагментов жизненного мира. В этом и заключается экзистенциальное значение внимания.

Ничего этого нет в абсорбции. Тут личность и ее воля поглощены, захвачены, причем факт захваченности не рефлексируется, т.е. сознание как субъективность фактически не налично. Выйти из такого состояния произвольно, переместить фокус сознания произвольно – невозможно. Это сродни мистическому опыту, что принципиально отлично от описанной выше ситуации внимания. Дело, конечно не в названиях, а в необходимости иметь в виду различия этих состояний сознания, а значит, и их экзистенциального значения.

И вновь иным образом обстоит дело в случае аутотелического опыта. Он описывается в психологии как поглощенность деятельностью, которая без внешних стимулов и мотивов продолжается, поддерживаемая чувством наслаждения (художник увлеченно пишет картину, шахматист играет ответственную партию, альпинист шаг за шагом поднимается по отвесной скале и т.п.). Здесь речь идет о многогранном процессе (и многогранном опыте созерцаний, переживаний, мыслей в “потоке”), поэтому сознание в полной мере “работает”. Аутотелический опыт предстает как синтез захваченности, привычки и внимания. Внимание, причем постоянно переключающееся под воздействием рефлексии и воли, наличествует внутри захваченности и привычного действия. Привычное действие автоматично, оно проходит в зоне сумеречного сознания, не требует усилий, и сознание также привычно переключается с одного момента на другой. Но – бессознательно. Представление аутотелического опыта как синтеза захваченности, привычки и внимания кажется более адекватным, чем представление его просто как формы внимания. Захваченность и привычка суть формы сумеречного сознания, а внимание – фокально выделенное ясное сознание. Но все вместе – действительно поток, который несет человека как бы вопреки воле, которая в целое потока включена, а в моментах бывает и включена и выключена.

Таким образом, следует различать состояния внимания и состояния захваченности. Первое – это волевая фокализация сознания. Во втором функция фокализации не реализуется. Например, влюбленность, хотя, как кажется, и “сосредоточивает

213

внимание” на одном объекте, но на самом деле объект, по сути, расплывчат, его конкретные реальные черты (например, недостатки) не видятся, не в фокусе. Человек прикован к объекту своей влюбленности. Ортега-и-Гассет называет это “параличом внимания”, и это вполне справедливо, так как тут налицо паралич воли как невозможность переключить внимание.

Высший уровень захваченности можно назвать одержимостью. Значение одержимости (“божественного исступления”) обсуждал еще Платон в диалоге “Федр”, выделяя четыре ее вида: вдохновенное прорицание, посвящение в таинства, творческое исступление и любовное исступление. (149, с.235). Уже прилагательное “божественная” говорит о высочайшей оценке подобных состояний Платоном: в них возможны величайшие достижения. С этим трудно не согласиться. Правда, одержимость может быть не только божественной, но и – по аналогии - “дьявольской”. Однако ее формальный признак (высокая практическая действенность) и в этом случае приходится признать.

Конечно, одержимость есть переживание и как всякое переживание придает значимость – в данном случае особую значимость созерцанию и мысли. Внимание же, не являясь формой опыта сознания, фокализирует, высвечивает некоторые фрагменты сознания, способствуя тому, чтобы высвеченное стало предметом переживания, приобрело значимость и уже в силу этого стало предметом еще более пристального внимания. Таким образом, интерес (захваченность) и внимание взаимно “помогают” друг другу. Однако, как известно, система с положительной обратной связью, будучи нерегулируемой, неизбежно разрушается. В данном случае это как раз и проявляется в “параличе внимания” на высшем уровне захваченности – в одержимости. Поэтому трудно согласиться со следующим пассажем в целом блестящего описания Ортегой-и-Гассетом чувства влюбленности: “То, что привлекло наше внимание, наделено для нас ... бытием более полноценным, чем то, что не привлекло” (143, с.377). Это было бы верно, если бы речь шла не о внимании, а о заинтересованности. Надо было бы сказать так: то, что заинтересовало нас, обладает для нас бытием более полноценным, и потому мы сосредоточиваем на нем наше внимание (произвольно или непроизвольно). Дальнейший “ход событий” в нашем сознании может быть различным (ибо сознание спонтанно): либо

214

мы окажемся в состоянии концентрации, абсорбции (захваченности средней силы), либо в экстатическом состоянии одержимости, где парализованы и воля и сознание, либо в аутотелическом потоке, где все “способности души” сосредоточиваются на достижении одной цели, где и разум, и память, и воля, и внимание, и интерес – все налично, и, следовательно, налицо полнота экзистенции.

5.6.4. Сумеречное сознание и Я

Будучи сознанием, сумеречное сознание немыслимо без Я как центра поляризации сумеречных феноменов. Но является ли оно (Я) таким же, как и Я ясного сознания? Конечно, нет. Если сознание и Я не имеют – каждое в отдельности – обособленного существования, сумеречность сознания означает сумеречность Я, и наоборот. Если феномен обладает каким-нибудь признаком сумеречности, например размытостью границ, но этот признак осознается ясно, то тут нет никакой сумеречности (например, созерцаем плавный переход одного цвета в другой). Сумеречность создается именно состоянием Я, а это значит, что самому Я (рассматриваемому абстрактно, а не фактично) присущи признаки сумеречности. А поскольку они могут касаться лишь “свойств” Я, то ясно, что сумеречность Я может заключаться как бы в “ослаблении” основополагающего в нем: самодостоверности, знания о самом себе. Применительно к повседневности (в аспекте ее сумеречности) А.В. Ахутин так писал о Я: “ Я еще не вполне подлинно, оно хорошо мной освоенное, обжитое, сросшееся со мной. ...Парадокс подлинного (не скрытого) сознания в том, что Я отказывается от самого себя, от этого “обжитого” Я”. “Быть в сознании (в ясном. - А.К.) собственно и значит быть, не сливаясь со своим бытием, не совпадая с собственным Я” (9, с. 34), т.е. рефлексивное ясное Я само себя опредмечивает и в этой опредмеченности само себя от себя отчуждает, о чем писал еще Гегель (42, с. 201-202). Этого саморазделения нет в сумеречном Я. Сумеречное Я как бы в зоне перехода от бытия к небытию и в этом смысле – виртуально. Слово “Я” в этой ситуации ретенциально, а не фактично. Именно поэтому в мистическом опыте, который всегда сумеречен, как бы теряется Я. На самом деле оно не исчезает, но становится сумеречным.

215

5.7. Единство модусов психики

Итак, мы усматриваем на данном этапе три модуса психики, различающиеся по ясности отношения между Я и миром. Первый модус – бессознательное, когда Я само себя и – соответственно – мир не знает. Второй – сумеречное сознание, когда Я высвечивается в составе сумеречных актов созерцания-переживания-мышления, но отчетливо не противостоит им. И третий - когда я противостоит содержанию феноменов сознания, резко высвечивая и их и себя - ясное, выбирающее, рефлексирующее сознание. Таким образом, ясное сознание - это особое состояние (модус) души., которое отнюдь не заполняет всю человеческую личность, все человеческое Я. Особенность ясного сознания и его экзистенциальное значение в том, что благодаря ему человек существует для самого себя и тем самым мир существует для него. Сумеречное сознание и бессознательное, при всей их эмпирически-психологической значимости в практической жизни, феноменально и экзистенциально существуют лишь в связи с ясным сознанием и в оппозиции к нему. Вне отношения к ясному сознанию они не могут быть осмыслены. В то же время ясное сознание не может быть понято в своей истине вне отношения к этим своим оппозициям. Ибо оно приобретает свои определения как отрицание определения сумеречного сознания и бессознательного. Следовательно, ясное сознание, сумеречное сознание и бессознательное логически взаимно-атрибутивны, и ни то, ни другое, ни третье не должны рассматриваться как субстанция.

216

Глава 6

Основные свойства индивидуального сознания

6.1. Вводные замечания

В этом разделе будут рассмотрены свойства индивидуального (личностного) сознания и вытекающие из них следствия, проявляющиеся в духовной культуре. При этом, хотя мы берем сознание в его данности самому себе, неизбежно возникают проблемы, выводящие тему из сферы самодостаточности отдельного сознания в сферу интерсубъективности.

Если вспомнить афоризм М.М. Бахтина “сознание бытийно, рефлексивно и надмирно”, то собственные имманентные свойства сознания выражают как раз его надмирность. Причем здесь она понимается не онтологически, как неприсутствие сознания внутри мира или как возвышение его над миром в качестве формообразующей силы (мировой разум и т.п.). Она толкуется феноменологически как самодостаточность сознания в самопонимании, как возможность рассмотрения его вне детерминации его чем-то иным, что сознанием не является (например, мозгом, душой, природой, богом и др.). Основными “надмирными” свойствами сознания являются: интенциональность, субъективность, идеальность, спонтанность и бытие Я с его свойствами вневременности, внепространственности, континуальности, центроположенности, бидоминантности (диалогичности) и смыслонаполненности. Их мы и рассмотрим.

6.2. Интенциональность сознания

Понятие интенциональности связывают обычно с феноменологией Гуссерля, и это справедливо в том смысле, что здесь оно играет ключевую роль, ему придан категориальный смысл, который получил широкое распространение под влиянием именно этой философии. Однако некая общая идея, содержащаяся в понятии интенциональности, которую можно использовать не обязательно строго по-гуссерлевски, присутствует и в других более ранних учениях, например, в учении о сознании Гегеля.

217

Интенциональность сознания состоит в том, что сознание направлено (интенция = направленность) на внешнее себе, на предмет (в абстрактном смысле),т.е. оно всегда есть “сознание чего-то”. Причем не обязательно признавать бытие этого “чего-то” вне и до сознания или в сознании. Речь о другом: феноменологически в сознании всегда присутствует нечто, сознаваемое им не в качестве самого себя. Что это значит онтологически – это другой вопрос, от которого при рассмотрении интенциональности можно отвлечься.

Мы исходим из того, что сознание (в качестве теоретического объекта, конечно) как и все, что угодно, можно представить как единство материи и формы. “Эти понятия, - писал о материи и форме Кант, - лежат в основе всякой другой рефлексии, до такой степени они связаны со всяким применением рассудка” (88, т.3, с. 318). И далее: “Во всякой сущности составные части ее образуют материю, а способ, каким они соединены в вещи, – сущностную форму” (там же). Сознание, конечно, не сущность и тем более не вещь. Но представленное в качестве теоретического объекта, оно не может не подчиняться категориальной логике. В этом смысле “то, на что” направлено сознание, есть его материя, ибо феноменологически акт сознания и его содержание неразличимы. “То, как” бытийствует материя сознания, есть его форма. Она (в нашей концепции) выражается во внутренней структуре: три ипостаси с иерархией “этажей” плюс значимость через оценку в переживаниях, плюс смыслы через ожидания и соозначенность в мысли, плюс Я. Эти “плюс” надо понимать, конечно, не как суммирование, а как взаимосвязи, обеспечивающие единство сознания и тем самым его бытие как такового.

В интенциональности сознания выражается его материя. В совокупности с формой материя сознания образует содержание жизненного мира. Понятие содержания берется здесь в гегелевском смысле как единство материи и формы, как истина того и другого. Тем самым жизненный мирэто истина сознания, рассматриваемого аналитически либо в его предметном наполнении (интенциональности), либо в его функциях. Поэтому интенциональность, взятая в отвлечении от прочих моментов сознания, есть абстракция, в которой разрушена подлинность сознания. Благодаря этому возникает возможность различных

218

рефлексивных толкований интенциональности, ведущих к онто-мировоззренческим позициям различного типа.

Если интенциональность толковать как направленность сознания на вне, до, и после себя сущее, возникает материалистически-модусная концепция сознания. Источник присущих ей проблем теперь ясен: мы сначала разорвали материю и форму сознания и теперь ищем пути, как их соединить.

Если интенциональность истолковать как творение сознанием вне и после себя сущего, возникает субстанциалистская концепция сознания объективно-идеалистического толка (“вне” и “после” здесь не пространственная и не временная характеристика, а логическая), с ее трудностями и проблемами, источник которых тот же самый.

Понимание интенциональности как усмотрение сознанием в себе своих собственных моментов ведет к субстанциалистской концепции субъективно-идеалистического типа (понимая под субъектом не обязательно человека).

Следующее возможное истолкование интенциональности – феноменологическое. Ж.-П. Сартр назвал одну из своих статей так: “Основная идея феноменологии Гуссерля: интенциональность”. Действительно, феноменология Гуссерля базируется на идее интенциональности (воспринятой им у Брентано), толкуемой специфически в сравнении с приведенными выше возможными другими толкованиями. Интенциональность как направленность на предмет состоит в том, что они всегда даны неразрывно вместе и не так, чтобы одно в каком бы то ни было смысле предшествовало другому (при этом вопрос об “объективном мире” “заключен в скобки”, т.е. и не рассматривается, и не принимается во внимание как не относящийся к делу. В нашем истолковании это означает, что интенциональность означает усмотрение сознанием как формой своей собственной материи, тем самым они не разрываются ни онтологически, ни логически, благодаря чему, собственно, сознание есть.

Мы рассматриваем интенциональность только в этом смысле. Но тогда интенциональность как полагание в различных ипостасях сознания обнаруживает различную материю.

Полагающая интенциональность созерцания образует предметное присутствие – вещи и свойства, которыми и наполняется жизненный мир. При этом в самом созерцании как таковом

219

неразличимы вещь и образ вещи в ощущении, восприятии, представлении (чувственном). Направленность на вещь высвечивает присутствие – и это все.

Предмет переживания – “сам”. Полагающая интенциональность переживания образует бытие “самости”, чувство самого себя, “я” как переживаемое переживающее. Это значит, что в горизонте мира посредством переживания появляется “я” как предмет, который теперь может стать предметом рефлексии подобно присутствующему. В некотором смысле “я” тоже присутствует (само перед собой). Здесь, однако, есть тонкость, которую следует отметить. “Сам” – это материя переживания. Конкретное же содержание переживания (радость, горе, страх и др.) - это единство материи и формы. Формальной стороной переживания всегда является оценка. Например, переживание радости означает, что в горизонте мира есть я сам, радующийся, есть некое присутствие (например, встреча с другом) и есть оценка этого присутствия – моя радость, означающая, что эта встреча для меня хороша и экзистенциально значима.

Полагающая интенциональность мышления заключается в том, что полагается предданость сознанию предметов созерцания и переживания, которые к тому же становятся “мыслимыми предметами”. Именно мысль различает вещь и образ вещи, переживание и переживающего. Именно в мышлении благодаря его собственной интенциональности возникает идея объективного (внешнего сознанию) мира, в котором есть созерцающий, переживающий и мыслящий субъект как часть этого мира.

Но это только часть дела. Другая состоит в том, что мысль интенционально полагает и собственные предметы (теоретические и идеальные конструкты, отношения, а также и все построенное из них. Все это входит в горизонт мира как материя сознания. К формальной стороне мысли относятся смыслы как взаимная соозначимость предметов в горизонте мира, порождающая ожидания. Единство предметов и смыслов (горизонтов ожиданий) – содержание жизненного мира в ипостаси мышления.

Описанная аналитически, интенциональность, однако, реально свойственна лишь цельному сознанию как таковому, и заключается она в том, что предмет в акте сознания дан в его

220

полной чтойности, т.е. дан именно сам как таковой. Например, если мы видим нарисованный квадрат, то мы, конечно, видим его размер, цвет и неровности его линий, но одновременно и даже раньше мы видим квадрат как таковой, его самость, заключающуюся в его квадратности. То есть мы схватываем его как некий смысл. Связано это с тем, что в акте сознания созерцание, переживание и мысль нераздельны.

6.2.1. Интенциональность и рефлексия

Интенциональность конституирует рефлексивность сознания, так как интенция на предмет автоматически дифференцирует сознание на Я и не-Я. Единство Я и не-Я отмечалось многими философами (Фихте, Гегель и др.). Д.И. Дубровский (72) называет Я и не-Я модальностями субъективной реальности, а не-Я определяет как содержательное поле Я. Это справедливо. Полагая в себе предмет, сознание полагает в себе Я, для которого предмет – предмет. Приведем замечательное рассуждение Гегеля на этот счет: “…только поскольку я оказываюсь способным постигать себя как “я”, другое для меня становится предметным, противопоставляется мне и в то же время идеально полагается мною, снова приводится, следовательно, к единству со мной ... Как свет есть обнаружение самого себя и своего другого, темного, и может самого себя обнаружить лишь посредством обнаружения этого другого, так и я лишь в той мере открывается самому себе, в какой его другое открывается ему в форме чего-то от него независимого” (42, с. 203). Но именно в обнаружении Я самого себя, в фиксированности сознания на нем и заключается рефлексивность сознания. Сознание знает и изучает себя как Я. Мысль знает себя и изучает себя как мысль. Это обращение сознания к Я, мысли к мысли и есть самоотражение, саморефлексия. Когда сознание берет себя как некий предмет, а не Я, как внешнее самому себе, оно гипостазирует себя и утрачивает собственную природу. Например, психолог, точными методами в эксперименте изучающий отдельные функции сознания, на самом деле изучает не его само, но его “труп” или его продукт в их вынужденной объективности, а не в естественной для них субъективности; тут нет рефлексии.

221

6.2.2. Интенциональность сумеречного сознания

Естествен вопрос: интенционально ли сумеречное сознание? Безусловно, да по определению: всякое сознание интенционально. Но в его интенциональности есть особенности. Предметность сумеречного сознания выступает как синкретичная: границы между предметами скорее угадываются, чем усматриваются, предметы как бы сливаются. Горизонт мира оказывается неопределенным, размытым. Так же размыты значимости и смыслы. Тем не менее, раз есть интенциональность, есть и рефлексивность, и Я. Но это Я – сумеречное, полурастворяющееся в содержании, колеблющееся, виртуальное. Рефлексивность оказывается как бы полурефлексивностью, сумеречной. Жизненный мир, следовательно, туманен, как облако. Его контуры изменчивы. Оно есть, это несомненно, но где его границы, что есть его форма? Все меняется непрерывно, все загадочно. Разумеется, это рассуждение корректно лишь при незабывании того, что существует “спектр” сумеречности – от почти полной ясности до почти полного отсутствия сознания.

6.2.3. Интенционально ли бессознательное?

Понятие интенциональности не применимо к бессознательному по определению. Интенциональность – специфическое свойство сознания и только его. Впрочем, слово “свойство” не вполне даже уместно. В интенциональности выражается скорее сущность сознания, его природа, способ его бытия.

Конечно, бессознательное обнаруживает свою отнесенность к предметам, но это обнаружение происходит уже “на поверхности”, в сознании. Можно говорить о бессознательном уровне бытия Я в онто-психологическом плане. Например, если я делаю что-то бессознательно, то, все-таки, это делаю я. Так мы говорим, так язык описывает эту ситуацию. Но какое “я” имеется в виду? “Я” в смысле некоторого телесно-физиологически-психического единства. Феноменологически же бессознательное и его предполагаемый носитель не даны сознанию, они “вне” его. Поэтому бессознательное не интенционально.

6.3. Субъективность сознания

Анализ категорий объективного и субъективного привел к целесообразности различения субъектности и собственно субъек-

222

тивности [см.(33)]. Субъектность сознания заключается в том, что оно принадлежит субъекту как его состояние. Субъективность как сфера свободы (41) определяет субъективность сознания как его способность к выбору и спонтанности. Мы будем иметь в виду под субъективностью сознания и то и другое.

Сознание субъективно, прежде всего, в том смысле, что оно не отделимо от субъекта (как бы его ни понимать), не выносимо из него, т.е. необъективируемо как субстанция или субстрат – это мой и только мой опыт. Мое сознание как сознание невозможно в опыте другого. Как это понимать? Рассмотрим это на примерах основных форм опыта сознания.

Боль, которую я чувствую, - это моя боль. Другой не может ее чувствовать. Даже если бы он, сочувствуя мне, наблюдая мое страдание, тоже почувствовал такую же боль, даже в том же месте (что эмпирически случается), – это будет его боль, но уже не моя, хотя, может быть, и спровоцированная моей (наблюдением за мной). Так дело обстоит и с любым другим переживанием.

Рассмотрим созерцание. Я вижу розу. Другой человек тоже смотрит на нее, и я предполагаю, что он видит ее и так же, как я. Он может подтвердить это словами. Но: мой образ розы принадлежит мне, это мой опыт созерцания. А его образ принадлежит ему. Мы можем обменяться словами по поводу наших феноменов созерцания, но не можем обменяться самими феноменами. И у нас нет (и принципиально не может быть) никаких феноменологических доказательств, что наши феномены тождественны, что тот цвет, который я, видя его, называю розовым, “выглядит” у него феноменологически так же, как в моем сознании, хотя он и называет его тем же словом. Конечно, можно построить онтологическую модель, в которой тождество феноменов будет вероятным. Например, научно-материалистическая модель: роза существует объективно, у нее объективно устойчивые свойства; физиологические системы восприятия цветов у всех людей устроены одинаково, поэтому и результат – образ розы – будет одинаков. Вывод в указанной парадигме весьма вероятный, но все равно непосредственно восприятием его нельзя проверить. В этом суть субъектности в данном случае. Так же дело обстоит и с любыми другими созерцаниями.

Наконец, мысль. Кажется, что здесь дело обстоит иначе: ведь мы легко передаем мысль. Кажется, что сейчас читающий эти

223

строки получает через текст мои мысли и они становятся его мыслями, при чем теми же самыми, что у автора. Но это иллюзия. На самом деле ситуация здесь такая же, как в случае с созерцаниями и переживаниями. Воспринятая сказанная вслух или написанная мысль, например 5+5=10, - это только созерцание, и оно субъективно, как было сказано выше. Но как связь слов, как речь этот феномен выступает знаком ретенции и первичных феноменов. Вызванные им ретенции и отношение их к феноменам – это все мое личное, не содержащееся непосредственно в знаке, в феномене созерцания. В каждом жизненном мире знак рождает мысль, определенную именно этим жизненным миром и ничем больше, имеющую бытие только в этом жизненном мире и нигде больше. Поэтому мысль как единство слова, ретенции и первичных феноменов безусловно субъективна в смысле субъектности. Выразительно подчеркнул субъективность сознания Г. Гадамер: “Как человек переживает мир в своем опыте, как он его видит, слышит, наконец, ощущает на вкус – это навеки остается его тайной – “как показать на запах?” Чувственная апперцепция – личное неотторжимое достояние каждого из нас; и наши впечатления и наши интересы сугубо индивидуальны” (36, с. 86).

Может показаться, что древняя идея метемпсихоза или современные идеи парапсихологии опровергают утверждения о субъектности сознания.

Метемпсихоз утверждает переселение душ и вместе с ними сознания со всем его содержанием в другие существа. Такая трактовка возможна в субстанциалистских концепциях сознания. Однако это не опровергает субъективности индивидуального эмпирического сознания. Это блестяще показал Л. Фейербах (200, т. 1). В самом деле, феноменологически мы не переживаем переселение души в другое тело. Но дело даже не в этом. Ведь у нас альтернатива: либо переселившееся сознание полностью утрачивает прежний опыт – тогда это другое сознание, феноменологически не мое (не прежнее); либо опыт остался, тогда это именно мое сознание, я сам, оно не перешло в другое сознание и переход его в другое тело или даже в другую душу не существен, так как сознание и носитель сознания в любых вариантах не одно и то же.

224

Все сказанное применимо и к идеям парапсихологии. Если парапсихические явления существуют, то это значит только, что существуют механизмы передачи ощущений и мыслей, отличные от языковых, т.е. некоторая другая система знаков. Так это или не так – вопрос конкретно-научный. Во всех случаях ясно, что мысль, “читаемая” телепатом, существует у субъекта, который ее мыслит, и у телепата, который ее читает. Ее “считывание” ни в коем случае не извлекает ее из субъекта как таковую, а в лучшем (для этой точки зрения) случае – ее копию. Принадлежность мысли субъекту, неотделимость от него не нарушается. То, что между субъектами в момент “считывания”, даже если это и мысль (в субстанциалистской концепции)другая мысль, и не та, что у субъекта-источника и не та, что у субъекта-телепата. И невозможно доказать их тождество. В других же концепциях между субъектами может быть, что угодно, только не мысль (от “между” нельзя избавиться, так как мы ведем речь о сознании эмпирических субъектов, т.е. людей. А они всегда пространственно разделены. Таким образом, субъектность сознания в том, что в любой онтологической модели сознание индивидуальное не может мыслиться иначе как в неотделимости от обладающего им субъекта (в том числе и мирового, если угодно его признать; в этом случае ясно, что божественное “сознание мира” и сам мир не могут быть одним и тем же – потому мир и “тварен”).

В силу сказанного сознание индивида образует границу его внутреннего мира. Рассуждая об этом, М. Мамардашвили говорит: “Мы отгорожены от того, что физически обусловливает наше сознание ... экраном самого сознания”. Этот экран – “собственная жизнь сознания ...и внешние посылки не помогут в ее анализе”(114). Смысл этого суждения верен и в случае несциентистского понимания предпосылок сознания, например, души и ее активности. Экран сознания отгораживает нас и от этого предположенного носителя: мы знаем себя как мысль, чувство, созерцание, но не как душу.

Точно так же ничего не объясняет в сознании его соотнесение с “внешним миром”, так как оно само образует горизонт этого мира. Эти идеи, однако, не равносильны утверждению субъективно-идеалистической солипсистской онтологии. Речь идет только о феноменологическом описании сознания (описа-

225

нии его как феномена), и только в этих рамках высказанные суждения имеют силу.

6.3.1. Субъективность сознания и проблема бессмертия души

Бессмертие души – проблема онтологическая, предельная и не решается опытом, что вытекает из субъектности сознания. Ситуация бессмертия души ничего не меняет в опыте индивида по сравнению с ситуацией ее смертности. Сознание есть, либо его нет. Если бы мое сознание могло феноменологически зафиксировать свое собственное отсутствие (не в рефлексии, а в опыте), тогда можно было бы ставить вопрос о природе этого отсутствия (смерть или не смерть души). Но это невозможно по определению сознания. Это столь же нелепо, как, например, неквадратный квадрат. Сознание, когда оно есть, всегда есть для себя, но это не означает, что оно будет всегда. Призванная же к бессмертию душа без моего сознания – не моя душа, даже если она и существует и связана или была связана с моим телом. Соответственно и тело только тогда мое тело, когда оно связано с моим сознанием. Прекрасно сказал Л. Фейербах: “Что представляет собой человек без всего того, что он любит и делает? То, что он любит и делает, всегда ведь целиком определяет его внутреннюю сущность” (200, т.1, с.286).

Конечно, богослов может сказать, что сущность человека в его божественной природе, бихевиорист – что она в естественных реакциях, а марксистчто она в его социальном содержании. Ясно, что во всех этих случаях речь идет не об имманентной сущности человека, а о внешних детерминантах его сущности, которая в этом случае и не сущность вовсе, а лишь внешняя определенность. Фейербах же говорит именно о внутренней феноменологически представленной сущности без всяких внешних детерминант. “Элементы моего духовного, социального, исторического существования,пишет Фейербах,— представляют собой мое существенное духовное содержание: ибо что я есть в названных отношениях, если я отделяю себя от этих проклятых мыслей? Эти мысли – моя душа, мой дух... ...там, где кончается мое чувство самого себя, мое сознание – там также кончается мое бытие” (200, т. 1., с.319). И если душа как сущность, отличная от тела и от содержания духа, существовала до меня и будет существовать после, это ее существование для

226

меня здесь и теперь “безразлично... ибо оно находится по ту сторону опыта, по ту сторону (моего) сознания” (200, т.1, с. 319). Существование моей души после моей смерти для меня “абсолютно безразлично; оно ничем не отличается от небытия” (там же). Почему? Да потому, что это – не мое существование. Душа не как мое сознание, а лишь его носитель, мне безразлична, так как мне дорого именно мое содержание, т.е. мои чувства, идеи, привязанности и т.д. В нашей терминологии это мой жизненный мир, неотделимый от меня, образующий границу меня самого. Отсюда ясно, что субъективность сознания делает проблему бессмертия души феноменологически пустой.

Другое дело, если под душой понимается сознание в его феноменологической данности, как у Фейербаха. Тогда приходится считаться с тем фактом, что небытие сознания (смерть души) самому сознанию не дано. Этот вопрос мы рассмотрим позже.

6.3.2. Реальность субъективного мира

В силу субъективности сознания мой внутренний мир индивидуален, специфичен и единственен. Люди, конечно, считают мир существующим вне, до и после себя (фундаментальное онтологическое убеждение). Но каждый человек имеет этот мир как содержание своего сознания. Опыт сознания всегда конечен, но не закончен, так как включает в себя ожидания продолжения. Феноменологически это означает открытость мира. Жизнь продолжается, опыт продолжается, новое входит в него. Неадекватность прошлого опыта совокупности наличного инициирует идею об ограниченности также и данного здесь и теперь. Поэтому сознание субъективно также и в том смысле, что это ограниченный опыт и его ограниченность осознается (знание этой ограниченности также феномен сознания). И только в этой ограниченности субъективный мир реален. Его реальность – в непосредственной данности самому себе (или мне, что в данном контексте одно и то же).

6.3.3. Жизненный мир и понятие субъективной рациональности

Мое сознание образует мой жизненный мир, т.е. тот реальный мир, в котором (или с которым как Другим) я живу. Жизненный мир - это феноменологическое (но здесь не гуссерлевское), понятие свободное от констатации какого бы то ни было

227

отношения к объективному миру (от его признания или отрицания). В нем реализуется идея целостного сознания применительно к реальной жизни индивида. В жизненный мир входит прежде всего горизонт мира, образуемый совокупностью присутствия, данной созерцанием, и оцененной мышлением как совокупность предданного, т.е. это совокупность предметностей, переживаемых рефлексивно и арефлексивно как объективные. Запомненные переживания образуют мир значимостей, мир экзистенциально значимого для меня и тем самым существующего для меня, имеющего ко мне отношение. То есть это уже не просто горизонт, а примыкающий-ко-мне-мир, мир вблизи, дыхание которого я слышу на своем лице, который я люблю, которого боюсь и т.д. Переживаемый мир полон ожидаемого. Горизонт ожиданий не только расширяет горизонт мира, но вносит в жизненный мир новую черту – наполняет вещи (и переживания и идеи) смыслами. В мышлении мы имеем дело с вещами как смыслами, т.е. проникаем как бы еще внутрь мира и живем не рядом с ним, как если бы он был перед нами, а внутри него, переживая себя как его часть.

Все это, вместе взятое, в совокупности с опытом сумеречного сознания, ретенциями, схватыванием и идеями пространства, времени, ничто (разрыв в горизонте ожиданий), будущего (ожидание горизонтов ожиданий) образует жизненный мир личности. В нем и прочерчивается мировая линия личности – ее неповторимая единственная судьба – не судьба-рок, судьба-факт. Прочерчивает ее сам человек, так как жизненный мир личности и сама личность актуально наличны “друг в друге”. Однако эта неповторимость не является субстанциальной и, следовательно, абсолютной. Она едина, единична и единственна в ее полноте и завершенности. Но не в ее несоединимости с другим. Опыт общения и понимания (эмпирический) свидетельствует, что в жизненных мирах людей есть общие (сходные) черты горизонта, значимостей, смыслов, ожиданий. Поэтому человек онтологически не одинок, как утверждают некоторые. Но отдельный человек (этот вот) может быть одинок и не одинок. Жизненный мир личности – единственная реальность для самой личности. В ней человек живет, по ней ориентируется в своей эмпирической жизнедеятельности. Даже если мы стоим на научно-материалистической позиции, это остается непрелож-

228

ной истиной. Психология формулирует в этой связи следующий принцип опосредования: “Любой поведенческий акт... не детерминируется непосредственно структурами объективной реальности, а решающим образом зависит от субъективного структурирования ситуации” (136, с. 119). В этом субъективность выступает не как субъектность, а как свобода. Субъект структурирует ситуации своего жизненного мира сам, спонтанно, и на продукт своей спонтанности ориентируется в своих выборах и решениях. Отсюда вытекают важные следствия.

Первое из них – постулат субъективной рациональности [см.(136)]. Сформулированный А.П. Назаретяном в качестве психологического, он, однако, имеет фундаментальное онтолого-экзистенциальное значение. Суть его в следующем. Человеческое действие, которое может внешнему наблюдателю показаться алогичным, иррациональны или даже безумным (и таковым является в жизненном мире наблюдающего), в жизненном мире самого действующего субъекта может быть обусловлено логикой его собственного жизненного мира. Эту логику (рациональность) образует совокупность значимостей и смыслов в горизонте сознания, которая всегда так или иначе, более или менее организована. Человек подчиняется этой логике, сознавая это или сознавая. Факт, что логика жизненного мира может сознаваться или не сознаваться, примечателен. Он означает, что жизненный мир как содержание сознания непосредственно не совпадает с теперь-сознанием. Непосредственно наличное (актуальное) сознание реализуется как свет, освещающий внешний мир, причем в актах самосознания. Поэтому и жизненный мир существует объективно по отношению к Я и может быть неосознаваем и незнаем (как целое), а может быть осознан (в результате работы самосознания). Эта работа есть не что иное, как рефлексивное распознавание своего миропонимания, своих подлинных ориентаций и т.п. Деятельность в соответствии с этими ориентациями и есть субъективная рациональность поведения. Конечно, в поведении человека могут быть и закономерно бывают иррациональные поступки – иррациональные по отношению к его собственному жизненному миру (которые внешнему наблюдателю могут показаться как раз рациональными). Их источник – бессознательное, которое также детерминирует поведение. У нас, однако, речь идет о сознании

229

и его свойствах. Нам важно преодолеть объективистское представление, что сознание дает объективную картину мира, которая позволяет нам ориентироваться в нем объективно рационально. Однако подлинная собственная рациональность всегда субъективна. “Объективная рациональность” всегда оказывается насилием над личностью. Руководствоваться “объективной рациональностью”значит посредством воли подчинить себя чужой логике (логике Другого). Это возможно лишь в отчужденных формах знания, но не в интимных формах экзистенции.

Второе важное следствие субъективности сознания – иллюзия наивного эгоцентризма, свойственная человеку (136). Поскольку человеку непосредственно дано только его сознание, признание чужого сознания требует определенного рефлексивного усилия, некоторого “абстрагирования от себя”. В эмпирической норме это достигается по мере социокультурного созревания личности. При этом, однако, надо иметь в виду несколько важных моментов. Во-первых, в повседневности признание чужого сознания простирается лишь до признания его существования, но не до признания его права быть иным, отличным от моего, моя рациональность кажется единственно возможной (в этом, собственно, и заключается наивный эгоцентризм, или нерефлексивное признание только своего сознания как подлинного). То есть имеет место, как пишет А.П. Назаретян, “регрессия к инфантильному игнорированию” субъективного мира других людей. Почему это инфантильность? Потому что наивный эгоцентризм типичен для детей. Это, в частности, проявляется в детской “жестокости”: малыш может ударить по щеке мать, взять котенка за хвост и т.п. Он не знает, что другому больно. Взрослые учат его этому знанию, но реальная способность сопереживания, со-понимания созревает долго. А когда чужое сознание не стало для меня предметом переживания, оно для меня экзистенциально незначимо и, следовательно, для меня не существует, хотя бы я и признавал его на словах. Это ситуация, когда проявляется нравственная и эстетическая глухота. Это всегда присутствует в любом преступлении против личности. Но не только. Такую же глухоту обнаруживает, например, учитель или воспитатель, как будто бы знающий, что у воспитуемых есть сознание, но практически не признающий правомерности их своеобразия, их субъективного мира.

230

Феноменологически следует признать, прежде всего, равноправность субъективных миров, на чем покоится основная идея гуманизма: признание жизни и достоинства каждого человека одинаково ценными.

Жизненный мир не ограничен ясным сознанием. Он вообще не имеет четких границ. Не в том смысле, что он неисчерпаем (этого мы не знаем), а в том, что переход от мира-сознания к небытию постепенен. Отметим также, что субъективный жизненный мир формируется в сложном переплетении первичной данности форм опыта, опыта воспоминаний и воображения. Именно последнее составляет сердцевину интимного для-себя-мира, поскольку первичная данность переживается как опыт внешнего и, следовательно, доступного другому непосредственно (не через меня). Воображения и переживания переживаются исключительно как мои, интимные, содержание которых лишь по моей воле и через меня (через мою речь) может стать доступно (известно) другому. Вот как описал это Ортега-и-Гассет, правда, имея в виду лишь опыт воображения: “То, что мы именуем областью интимного, есть не что иное, как воображаемый мир, мир наших идей”. Тут мы “отворачиваемся от реальности”, “уходим в себя”. Выйдя из этого состояния, человек смотрит на реальность “словно с помощью оптического прибора, смотрит из глубин своего внутреннего мира, из своих идей, часть которых отлилась в верования... человек ведет двойное существование, пребывая и в загадочном мире реальности, и в ясном мире идей ...однако, обратите внимание, воображаемое состояние входит в абсолютную реальность человека” (143, с. 183). Мысль, конечно, не новая и не одним Ортегой разделяемая, глубокие соображения аналогичного плана мы находим, например, у Гегеля (42, с.258 –266), у Фейербаха (200, т.1, с.290 – 291) и др.

В эмпирико-психологическом аспекте субъективность сознания отчетливо проявляется в так называемом аутизме, о котором Ю. Бородай пишет так: “...люди все в глубине своей аутисты. Аутизм... есть утверждение и проецирование во вне собственной внутренней субъективной логики вопреки наличным фактам” (25, с. 61). В чисто феноменологическом описании душевной жизни, в котором мы не можем противопоставлять субъективную логику наличным фактам, аутизм может быть истолкован как детерминация воли к действию не предметным

231

содержанием жизненного мира и не смыслами как отношениями в предметном горизонте (что можно было бы назвать “объективной логикой вещей”), а потребностной составляющей, вырастающей из значимостей, т.е. собственно из экзистенции.

6.4. Идеальность сознания

Понятия идеальности и идеального широко использовались и используются философами и преимущественно не в анализе сознания. Лишь в марксистской литературе 30 – 60-х годов текущего столетия они стали связываться в основном с сознанием , причем сфера сознания и сфера идеального были фактически отождествлены. Это произошло из-за односторонней трактовки известного высказывания К. Маркса: “Идеальное есть материальное, пересаженное в человеческую голову и преобразованное в ней”. В дискуссии между Э. Ильенковым и Д. Дубровским (продолженной многими авторами) была предпринята попытка (Ильенковым) истолковать идеальное не просто как сознание, а ближе к классической традиции [см.(79)]. После этой дискуссии в 70-х годах вышла обширная литература с многообразными трактовками идеального. Поэтому целесообразно рассмотреть историю философской рефлексии идеи идеального.

6.4.1. Понятие идеального у Платона

У Платона мы впервые находим понятие идеального как противоположности материального. Материальное мыслится им как телесное – плотное, протяженное, имеющее форму, временное и временное. Материальное воспринимается чувствами. Идеальное, напротив, бестелесно, неплотно, непротяженно, невременно. Идеальное выступает в качестве умопостигаемой сущности, недоступной чувствам, созерцанию. Идеальное существует объективно, это не только не чувственный образ, но и не мысль и, разумеется, не вещь в смысле телесности. Это – сверхчувственный прообраз вещи, идея, эйдос. Это сущность вещи, которая открывается уму и которая преддана тому мысленному знанию сущности, которое формирует человек. Таким образом, вещи существуют как бы в трех мирах: в мире телесном, воспринимаемом чувствами, в мире психическом (в сознании, в мысли) и в мире идеальном (в мире прообразов). Некоторые

232

вещи не имеют телесного существования, тогда они существую лишь в мире прообразов и в мысли. Очевидно, что идеальное у Платона не совпадает с сознанием или психическим. Идеальное бытие – это не бытие в душе человека, оно реально, но схватывается только мыслью. Материальное тоже вне человека, но схватывается чувством. При этом бытие идеального подлинно, глубинно; материальные вещи – лишь отражение этого подлинного глубинного бытия. Эйдос есть способ бытия идеального. Будучи “видом”, “образцом”, он воплощается не в единичной материальной вещи и не в тираже какой-то вещи, а в качественном многообразии вещей. Так, рассуждает Платон, может быть много различных кроватей, которые сделал мастер или нарисовал художник, но бог сделал только одну кровать (т.е. эйдос кровати). Эта единственная кровать, созданная богом, и есть идеальный прообраз всех кроватей как в телесно-вещественном воплощении, так и в чувственно-мыслительном мире (т.е. всех кроватей, которые можем вообразить).

Для нас важно вытекающее отсюда следствие: такое отношение между идеальным и материальным возможно лишь в том случае, если способы их бытия принципиально различны. Материальная вещь не сводится к идеальной за счет, скажем, редукции деталей. В человеческой деятельности то, что делается по образцу, повторяет образец, удваивает его. Если есть отклонения, то это уже не по образцу. Поэтому производство вещей по образцу увеличивает число подобных друг другу, но не их типов, которые могут возникнуть лишь при отклонении от образца. Иное дело идеальный образец в платоновском смысле. Многообразие типов данной вещи возникает без отклонения от образца, ибо все реально возможные свойства содержатся в нем – идеально. Здесь существенна идея возможности. Идеальное существует как возможность реального? В этой связке идей содержится, как мы увидим позже, большая доля истины.

6.4.2. Понятие идеального у Гегеля

“Для понимания души и еще более духа самым важным является определение идеального”, – утверждает Гегель (42, с. 130). Этим выражается его оценка значения понятия идеального в философии. В “Философии духа” Гегель определяет идеальность как “отрицание реального, но при том такое, что последнее в то

233

же время сохраняется, виртуально содержится в ней , хотя оно уже не существует” (42, с. 130). В качестве примера Гегель приводит память. В памяти некоторое содержание есть, и его нет. Оно отринуто, но сохранено. Именно этот смысл Гегель вкладывает в понятие виртуальности (приобретшее важное значение в физике ХХ века). В идеальном виртуально присутствует реальное. Можно сказать и так: виртуально существующее реальное есть идеальное. Обратим внимание, что Гегель противопоставляет идеальному не материальное, а реальное и уже этим отличается от Платона.

Однако это лишь один аспект гегелевского анализа идеальности и идеального. Много страниц посвящено этим понятиям в “Науке логики”. Правда, здесь Гегель чаще пользуется словом идеализованное (das ideele), а не идеальное (das ideale). “Идеализованное” в “Науке логики” рассматривается как логическое понятие, имеющее ключевое значение. Оно раскрывается в нескольких аспектах.

Первый. Идеализованное – это конечное, не истинно сущее, а положенное. В этом смысле философский идеализм и религия утверждают, что конечные вещи идеализованны, не являются неположенными, несотворенными, вечными (41, т. 5, с.159). Они (конечные вещи, данные в созерцании) “суть не самостоятельные, не обоснованные внутри себя, а положены проистекающими из другого ...т.е. суть идеализованные” (там же). “Идеализованное суть конечное ... не есть нечто самостоятельно сущее, а имеет бытие как момент (там же, с.152). Примерно такое же понимание Гегель находит у Мальбранша, у которого существование вещей – существование в Боге, “идеализованное, а не действительное” (41, т. 5, с.167). Заметьте, что идеализованное противопоставляется здесь действительному, т.е. реальному. Однако связи идеализованного с сознанием еще не видно.

Второй аспект рассмотрения еще более абстрактен: идеализованное понимается как снятое. Поскольку понятие снятия у Гегеля фундаментально, значение идеализованного этим определяется: “Снятие и снятое (идеализованное) есть одно из важнейших понятий философии” (41, т. 5, с.98). То, что снимает себя, не превращается в ничто, а утрачивает непосредственность, оно опосредуется и продолжает иметь в себе “ту определенность, из которой оно произошло” (41, т. 5, с.99). В этом смысле иде-

234

ализованное существует виртуально. Это хорошо видно на трактовке Гегелем понятия границы: “…граница, как рефлектированное в себя отрицание данного нечто, содержит в себе идеализованно моменты нечто и другого” (41, т. 5, с.122), “нечто и есть и не есть в своей границе” (там же, с.123). Понимание идеализованного как снятого ведет к чрезвычайно важному сопоставлению идеального и реального. Они противоположны, но в каком смысле? Не в том ли, что реальное действительно, а идеальное – фантом сознания, существует лишь в субъекте? Нет, по Гегелю, это не так. “Идеальность присуща ... снятым определениям как отличным от того, в чем они сняты, каковое, напротив, можно брать как реальное ... идеализованное оказывается одним из моментов, а реальное – другим” (41, т. 5, с.165). Поясним это. Снятие есть отрицание с сохранением, сбережением, снятое – результат снятия, а не то, что снимается (отрицается). Например, растение есть отрицание семени. Определения (свойства) семени сняты в растении. Растение как таковое, как наличное бытие есть реальное. Свойства семени присутствуют в нем как снятое, т.е. идеально. Они потеряли непосредственность, но не уничтожены в ничто. Таким образом, реальное и идеальное выступают как моменты одного и того же. В самом деле, ведь в растении сохранено главное определение семени – жизнь (хотя это уже не жизнь семени). Можно сказать, что идеальное выступает как некая сущность реального. Гегель выражает эту мысль следующим образом: “…реальная идеальность есть душа ... объективной тотальности, в - себе - и - для - себя - определенное тождество системы” (41, т.6, с. 180).

Но и это еще не все. Идеализованное рассматривается Гегелем в непосредственной связи с духовным. Идеализованное предстает как принадлежащее мне духовное. Это понимание Гегель называет обыкновенным, т.е. обычным: “Под идеализованным понимают обыкновенно форму представления и идеализованным называют то, что есть в моем представлении или в понятии, в идее, в воображении и т.д.” (41, т. 5, с.160). Гегель не возражает против этого обычного понимания. Напротив, он совершенно определенно утверждает, что “дух – идеалист”, что идеальность – главное определение духа. В духе как ощущающем, представляющем и мыслящем, постигающем в понятиях “содержание имеет бытие не как так называемое реальное су-

235

ществование”, а “в простоте Я, ...внешнее бытие есть лишь снятое”, “оно есть для меня, оно идеализованно во мне” (41, т. 5, с. 160). Подчеркнутые слова особенно важны: внешнее бытие, идеализованное во мне, – это означает что содержание моего сознания идеально, и, значит, есть идеализованное, снятое, по отношению к которому внешнее есть реальность. Когда форма внешнего существования, объективности, исключается, возникает субъективный идеализм (41, т .5, с. 160). Идеализованность, таким образом, связывается с представлением: “идеальность, представление вообще”, у монад Лейбница “идеализованность имманентна им, их природа состоит в представливании” (там же, с.169). Представливание – не сознание и даже не его элемент, но это нечто такое, что может быть “интенсифицировано до сознания” (там же, с.168).

Итак, по Гегелю, идеализованное – это (а) конечное, не истинно сущее, (б) снятое, (в) представливание. В этой конструкции просматривается противоречие между пунктами (а) и (в). В качестве представливания оказываются мысли, всеобщее, дух – тогда и дух-бог? Но ведь идеализованное конечно? Идеализованность (как идеальность) духа Гегель признает, мы это отмечали. И вот еще подтверждения: “идеальность может быть названа качеством бесконечности”(41, т 5, с.153), принципы, всеобщее идеализованны, с еще большим правом идеализованны понятия, идея, дух, говорит Гегель (41, т.5, с.159 – 166). Но делает оговорку: “назвать мысли, дух, бога лишь идеализованными, - значит <признать, что> конечное наличное бытие представляется реальным, а идеализованное или бытие-для-одного имеет только односторонний смысл” (41, т. 5, с. 166), с чем Гегель, естественно, не согласен. Следовательно, мысль, дух, бог идеализованны, но не только. Они также и реальны в смысле неположенности, истинности, непосредственности. Как же Гегель преодолевает противоречие? Конечно, давая ему диалектическую, а не формально-логическую трактовку: “то идеализованным оказывается конкретное, истинно-сущее, то идеализованными оказываются его моменты, в том смысле, что они сняты в нем (в бесконечном. - А.К.); на самом же деле имеется только единое конкретное целое, от которого моменты не отделимы” (41, т. 5, с. 166). Следовательно, идеализованное как представливание, как духовное есть истинно-сущее, неположенное; на-

236

личное бытие идеализованно в том смысле, что оно есть снятое и положенное. Но эти моменты не различимы в подлинности бытия. Поэтому именно “соответствующая понятию реальность есть идеализованная реальность” (41, т.6, с.180). Присущее бесконечности качество идеальности передается и конечному в процессе снятия: “…конечное есть (лишь) в своем единстве с бесконечным, или, иначе говоря, имеет бытие как идеализованное” (41, т 5, .154), “единичные чувственные вещи ... имеют бытие как идеализованные в принципе, в понятии, а еще больше в духе, как снятые в них” (там же, с. 166). Итак, чувственные вещи идеально существуют в духовном.

Отметим еще два момента в концепции Гегеля. Первый относится к объяснению идеальности духовного: “...самосознание, дух, бог, - пишет Гегель, - есть идеализованное как соотношение чисто с собою - “Я” есть для “Я”, оба суть одно и то же… дух есть для духа, бог есть лишь для бога” (41, т. V, с.165). Это связано с введенным Гегелем понятием “бытие-для-одного”, чрезвычайно важным для анализа сознания. Именно “бытие-для-одного” представляет собой самосознание как таковое, дух, бог. В отличие от них самосознание как сознание вступает в различие между собой и другим, между своей идеальностью, в которой оно есть представляющее, и своей реальностью как его содержанием, знаемым как наличное бытие, внешнее. Таким образом, в качестве идеального выступает сознание как самосознание, но не его содержание, которое реально. Но и последнее тоже идеально в смысле снятости в нем бесконечного.

Второй момент также связан с понятием “бытие-для-одного”. “Идеализованное необходимо есть для-одного, - говорит Гегель, - но оно не есть для некоторого другого; то одно, для которого оно есть, есть лишь само же оно” (41, т.5, с.164). Это – важнейшее положение, в котором раскрывается связь идеальности и субъективности. Сознание существует (есть, налично) только для одного и это одно – оно само. То есть сознание всегда есть самосознание. Я, дух вообще (бог) идеализованы потому, что они бесконечны. И в своей идеальности они не отличаются от того, что есть для одного: “бог есть для-себя, поскольку сам он есть то, что есть для него” (там же, с.165) Поэтому для-себя-бытие и для-одного-бытие – неотъемлемые и неразделимые моменты идеальности.

237

6.4.3. Идеальное в концепции К. Маркса

Концепция идеального у К. Маркса представляет собой материалистическую интерпретацию гегелевских представлений. Она, конечно, не сводится к положению “идеальное есть материальное, пересаженное в человеческую голову и преобразованное в ней”. Это положение лишь выражает материалистическую позицию и ничего больше. В нем не раскрывается смысл идеального.

Как и Гегель, Маркс использует различные термины для полного раскрытия смысла идеи идеального. В русских переводах соответствующие нюансы смысла не получили особых словесных обозначений, что явилось причиной многих споров и недоразумений в отечественной литературе советского периода. Фактически же у Маркса можно выделить такие смыслы понятия “идеальное”:

Ideelle – идеальное как “умственное”, “головное”, “невещественное” – в противоположность Reelle как материально-вещественному, предметному (о таком идеальном идет речь в вышеприведенной цитате). Это примерно аналогично гегелевскому идеализованному как представливанию;

Ideale – “действительность в своей высшей истине”, совершенство данной формы бытия, ее идеал в противоположность Reale как фактическому бытию, не совершенному. Это вполне аналогичное гегелевскому Ideale, идеализованному как “душе тотальности”;

наконец, Idealiter – идеальное как “представленное другим”, например в деньгах идеально представлен товар (как и наоборот). Это близко гегелевскому идеализованному как снятому, например, в случае снятия реальности в сознании. Для Маркса это определенно так: в сознании предметная реальность присутствует именно как снятая, идеально (Ideelle и Idealiter). Это и есть материальное, преобразованное в голове.

Существенно отметить, что у Маркса, как и у Гегеля, различные смыслы идеального - это не разные понятия, а моменты развертывания одного понятия (по-русски - “идеальное”).

6.4.4. Идеальное в концепции Вл. Соловьева

В работе “Критика отвлеченных начал” (183, т.1) Соловьев говорит об абсолютном, истинно сущем, о Боге как всеведу-

238

щем, имея в виду развить идею богочеловечества. Истинно сущее (всеединое) должно быть единством себя и своего другого. Поскольку оно в актуальном бытии есть все, то не-все, частное, может быть только в потенции и как действительность реализуется только в становлении. Итак, два абсолюта: первый есть всеединое, второй “становится всеединым”; “второе всеединое ... имеет божественный элемент, всеединство, как свою вечную потенцию, постепенно переходящую в действительность, с другой стороны, оно имеет в себе то небожественное, то частное, не-все, природный и материальный элемент, в силу которого он не есть всеединое, а только становится им” (183, т. 1, с. 711). Таким вторым абсолютным, по Соловьеву, является человек. Он имеет в себе частное, не истинное, материю. Это неистинное и частноереально в нем. Другое же, истинное, всеединое “может существовать в нем ...как идеальное, постепенное реализуемое” (183, т.1, с.712). Человек “имеет в себе божественное начало как идею, в сознании” (там же). “Второе абсолютное” является у Соловьева логико-метафизическим понятием, но оно (второе абсолютное), “будучи основанием всего существующего вне вечного, божественного акта, всего относительного бытия, будучи в этом качестве душою мира, в человеке впервые получает собственную действительность, находит себя, сознает себя”, оно обретает в нем “действительную, хотя еще идеальную форму – в сознании” (там же, с.713). Смысл тут таков: “…в человеческой форме каждое существо идеально есть все”, все имеет для него “действительное ...хотя и идеальное бытие” (там же). Всеединство, вечно существующее в божественном начале, переходит в чистую потенцию в природе и “восстанавливается идеально в человечестве, в котором каждое идеально есть все” (там же). Человек, таким образом, есть все не только в боге. Он есть все “и для себя в своем сознании, или идеальном бытии, формой которого является Я” (там же, с.714).

Из всего сказанного ясно, что Соловьев понимает под идеальным способ бытия всеединого, реализованный в человеческом сознании, в Я. Притом идеальное противопоставляется реальному, которое трактуется как не-все, как чувственная предметность, другое всеединства. Значит, идеальное не что-то низшее или вторичное по отношению к реальному, а, напротив, идеальное есть способ бытия истинно-сущего (всеединства),

239

конкретной формой которого является сознание, Я. Сознание, следовательно, есть идеально существующее всеединое, оно идеально в своей сути. Его идеальность состоит в том, что оно схватывает в себе все, не будучи тождественным ему (в противном случае человек был бы богом). Оно схватывает также и не-все, частичное, также не будучи тождественным ему (в противном случае человек не был бы воплощением второго абсолютного). Таким образом, идеальность сознания делает его не частью мира, статус его иной: быть формой абсолюта. Тем самым сознание возвышается над природным физическим миром, понимается как надмирное. Этим определяется и место человека в бытии: оно определяется не только его природностью, частичностью, а прежде всего – его связью с всеединством через сознание.

6.5. Идеальность сознания в МЕР

Исторический обзор концепций идеального дает материал для понимания идеальности сознания с точки зрения МЕР. Легко видеть общие черты идеальности во всех рассмотренных концепциях. То, что идеально, во-первых, невещественно, нетелесно, нефизично и в этом смысле – не природно. В том, что идеально, всегда представлено другое. То, что идеально, принадлежит бесконечному или истинно-сущему. Идеальное реализуется через реальное, составляя его момент (или наоборот).

Рассмотрим в свете сказанного сознание как реально сущее для себя. Сознание знает себя, свое существование. В этой знаемости оно само для себя реально как факт, как акт сознавания, знающий себя как Я. Но сознание знает себя также и как некое содержание (в силу интенциональности). С точки зрения МЕР в содержании сознания идеально присутствует реальность, как снятая, виртуально существующая. Что это значит? Сознание само (в мышлении) расщепляет свое единство на феномен и образ. Например, я ощущаю твердость некоторой вещи. При этом я различаю (в рефлексии) твердость как ощущение твердости и как свойство этой вещи вне ощущения. В этой связке (твердость-свойство – твердость-ощущение) второе в снятом виде содержит или представляет первое (чисто феноменологически, не имея в виду объективного существования вещи, от чего мы изначально отвлеклись). Иначе говоря, ощущение твердости само не твердое. Твердое в нем содержится идеально, как

240

в знаке идеально присутствует обозначаемое, отсутствуя в нем реально, т.е. сознаваемое содержание и содержание сознания соотносятся как идеальное и реальное, как моменты единого (т.е. сознания как целого). При этом несущественно, имеется ли в виду внешнее, мыслимое как объективное содержание (в материализме) или, например, как не-Я в смысле содержательного поля Я (по Дубровскому). В любом случае сознаваемое содержание и содержание сознания разнятся как идеальное и реальное. Таким образом, сознание, будучи реальным, идеально в своем сознаваемом содержании.

Есть и второй аспект идеальности сознания. Индивидуальное сознание эмпирически не может мыслиться без носителя. Оно есть сознание сознающего субъекта (как писал В. Соловьев, “я не сознание... а сознающий”). Если иметь в виду реальных людей с их реальным сознанием, то всегда мыслится, что какая-то “часть” субъекта-человека непосредственно “несет” сознание – будь то мозг или душа. Идеальность сознания в этом аспекте заключается в бытийном несовпадении сознания и любого его мыслимого носителя. Это несовпадение многогранно. Если носитель мыслится как реальное, то сознание неизбежно должно мыслиться как виртуально существующее, ибо оно есть свойство, а свойство всегда лишь возможность. Во-вторых, предметность, “материя” носителя и предметность сознания также не совпадают. Предметность сознания – его содержание. Для мозга же - это вещество. Для души – особая духовная субстанция, свободная от содержания. Если мы видим или мыслим квадратное, это не значит, что в веществе мозга или в субстанции души образовалась некая квадратная конфигурация нейронов или, тем более, “составляющих” души. Точно так же и форма сознания (как взаимосвязь значимостей и смыслов) не совпадает с формой носителей, что очевидно. Сознание присутствует “в” носителе идеально. Это значит, что, исследуя мозг физическими методами, мы не можем обнаружить в нем сознание. Например, изучая мозг в момент видения красного, мы не обнаружим в нем красноты. Ее там нет реально. Но она есть там идеально, в снятом виде, через другое (ситуация Idealiter) .Это другое (какие-то физические и т.п. процессы) мы можем обнаружить. Но они – не сознание. Что касается предполагаемой субстанции души, то мы не можем ее исследовать физическими

241

методами по определению, ими она “не схватывается”. И если душа как носитель сознания не есть просто совокупность содержаний сознания, то по определению сознание “в” субстанции души не может быть обнаружено. Известное изречение “я знаю себя как мысль, но не знаю себя как мозг” может быть с одинаковым правом отнесено и к душе: “я знаю себя как мысль, но не знаю себя как душу”). Все это и обозначается утверждением “сознание идеально”.

6.5.1. Следствия идеальности сознания

Первым достаточно парадоксальным следствием идеальности сознания является то, что оно само для себя и другого сознания несозерцаемо и непереживаемо, а только знаемо, мыслимо, открыто себе лишь в рефлексии (которая, правда, является свойством сознания). Когда мы созерцаем, то созерцается не само созерцание, а созерцаемый предмет. То же и с переживанием. В созерцании и переживании сознание созерцает и переживает не само себя, а нечто другое, но в этом другом схватывает и себя. Сознание идеально, а идеальное есть снятое. Его бытие подобно (аналогия, понятно, не строгая) бытию растения в семени. Оно там есть в снятом виде, идеально, а не реально, поэтому его нельзя обнаружить в семени эмпирически. Так и в случае с сознанием. Оно есть, но природа его идеальна, поэтому оно эмпирически не обнаруживаемо.

Второе следствие. Мы привычно говорим, что мир, который мы знаем, обнаруживается в сознании (отражается в… и т.п.). Но феноменологически это не так: мир обнаруживается вовсе не в, а для сознания, перед ним. Но все же феномены (содержания) сознания по определению принадлежат ему. Отсюда следует, что феноменологически невозможно установить, что от чего причинно зависит – сознание от мира или мир от сознания (что и делает феноменологическую редукцию осмысленным актом). Сознание есть, наличествуети это создает мир и его открытость для меня. Сознания нет – и ничего нет для меня. Не потому, что нет мира (это вопрос открытый), а потому, что нет меня.

Благодаря идеальности сознание бесконечно и является ключом и интенцией к бесконечности. Оно не ограничено в своей предметно-конституирующей деятельности. Горизонты ожиданий и горизонты горизонтов ожиданий определяют хронотопи-

242

ческую открытость сознания. Это невозможно для неидеальной данности. Гуссерль различает два аспекта противоположения идеального и реального. Если в эмпирическом аспекте реальна объективность, идеально сознание, то в феноменологическом аспекте реален феномен, а идеальна его интенционально-конституированная предметность (содержание). Именно в этой своей идеальности она не ограничена. Поэтому сознание всегда есть сознание бесконечного, и интенция к предельному и трансцендентному для него естественна: это есть следствие несовпадения ожидания бесконечного в идеальном содержании с конечностью реальных феноменов.

Идеальность сознания позволяет ему присутствовать в продуктах человеческой деятельности, придавая им субъективность. Оно присутствует в них именно идеально, т.е. в снятом виде. Будучи само идеальным, оно никаким иным способом и не могло бы в них присутствовать.

Идеальность сознания позволяет существовать так называемому “признанному бытию”, существовать идеально между сознанием и реальностью, как душа тотальности. Речь идет о специфических формах социального бытия, которые реальны лишь постольку, поскольку “признаны”, т.е. существуют идеально в сознаниях (речь идет об эмпирическом мире). Например, деньги или власть. Они только тогда реально деньги и власть, когда признаются за таковые некоторым сообществом. Их бытие – признанное бытие. То же можно сказать о суверенитете государства, о договоре, о преступлении и т.д.

Таким же образом существуют произведения искусства, моральные нормы (реальные, т.е. действующие). Существование всего этого в сознании многих людей есть необходимое условие их объективного существования, независимо от сознания одного.

Идеальность как бытие-для-одного (по Гегелю) означает, что и сознание, будучи идеальным, есть бытие-для-одного, а именно – для самого себя. В этом смысле оно не обладает внешним бытием, бытием для другого, а это значит, что другой – в нем, а не перед ним (как у Гегеля конечное – в бесконечном, у Соловьева – частное во всеедином), а это значит, в свою очередь, что сознание не часть мира, а надмирно.

Благодаря идеальности сознание может быть и фактически является многомерным в различных отношениях: различные

243

“пласты” сознания сосуществуют. Например “измененные состояния сознания” сосуществуют с “нормальным”. Мифосознание сосуществует с научным сознанием. М. Мамардашвили говорит, что в сознании есть идеологическая размерность. Ее суть в том, что над некоей “естественной” структурой надстраивается “поставленная на голову” и они сосуществуют. Это возможно только в силу идеальности сознания.

Идеальность сознания – источник коренных мировоззренческих проблем, и прежде всего проблемы тождества бытия и мышления. Только в силу идеальности сознания (и мышления в том числе) это тождество возможно. Если бы сознание не обладало идеальностью, оно было бы просто некоторой конечной формой бытия, которая никак не могла бы совпадать с другими формами по определению. Лишь в силу идеальности сознание может отличить себя от бытия и может снять его и в снятом виде отождествить с собой.

6.5.2. Идеальность сознания и язык

Идеальность сознания в совокупности с субъективностью порождают проблему “общения сознаний” (интерсубъективности). Каким образом возможно, чтобы содержание одного сознания стало доступно другому? Традиционно решение проблемы видится в связи мышления и языка. Поскольку мышление осуществляется через язык, содержание мышления одного субъекта может быть передано другому субъекту. Важнейшая черта слова – его генерализирующая сила. Слово совмещает в себе единичность феномена с общностью значения. Но почему слово необходимо? Причина – в идеальности сознания. Ощущения и чувства могут существовать вне и до слова (например, у животных). У них есть собственная специфическая материя, их данность не словесна и не опосредована, а непосредственна. Однако они не являются фактом сознания, не став созерцанием и переживанием, а это, как было показано раньше, возможно лишь в единстве с мыслью и тем самым - со словом. Созерцание и переживание, чтобы обрести свое экзистенциальное значение, требуют номинации, обозначения словом, именования. В человеческом сознании все бытийствующее поименовано. Мы видим некий цвет и называем его, например, красным. И только после (или в акте) именования “красное” становится фактом

244

сознания, как и то, что это – цвет. Только в единстве “видения” и именования мы имеем не ощущение, а созерцание. Так же дело обстоит и с чувствами. Только в единстве чувства и его именования и созерцания этого имени мы имеем переживание как факт сознания. Пока ощущения, восприятия, представления, чувства не поименованы, до тех пор они – не в сознании, не сознание, а значит, нет ни горизонта мира, ни жизненного мира личности. “И нарек человек имена всем скотам и птицам небесным и всем зверям полевым” (Книга Бытия, гл. 2, ст. 20). Значение именования угадано, как видим, давно.

Слово дает сознанию дискретность и определенность. Но слово есть знак, и, следовательно, означаемое содержится в нем идеально. Слово “дом” не есть дом, но в нем идеально присутствует дом во всех ипостасях сознания: и образ, и переживание, и мысль – все сразу и по отдельности. Неточно поэтому утверждать, что слово относится только к мысли. В слове – все сознание. Конечно, если слово обозначает теоретический объект, то в нем только мысль; но мы знаем свою неустранимую склонность изображать теоретические объекты (например, атом или электромагнитную волну) и переживать их. Таким образом, вне языка, вне слова нет сознания и жизненного мира человека (речь, конечно, идет не о психической жизни в целом, а именно о жизни в сознании). Идеальность сознания требует языка и является следствием его. Язык же является и единственным средством “общения сознаний”. Именно в этой связи формируются идеи философской герменевтики, согласно которым “всякое понимание есть проблема языковая ...оно достигается ...в медиуме языковости” (36, с. 43).

6.5.3. Идеальность и субъективность сознания и реальный мир

Идеальность и субъективность сознания делают его надмирным, т.е. не совпадающим с ним и не находящимся в нем в качестве части, или самодостаточным. Пока человек один наедине со своим сознанием, у него нет иного мира, кроме его жизненного мира. Объективность в горизонте мира выступает тогда, как устойчивость интенций в отличие от прихотливости и изменчивости значимостей и смыслов, которые составляют человеческую субъективность внутри жизненного мира. Однако и объективность как сопротивление вещей (“чтобы свобод-

245

но войти в дверь, нужно помнить, что у нее есть твердый косяк” – Р. Музиль), как навязанное (боль и т.п.) составляет мой мир (другому эта вещь не сопротивляется, эта боль неизвестна). Надмирность сознания обнаруживается в столкновении с другими субъектами, с другими сознаниями. Только в этом случае я обнаруживаю другой мир, мир не моего сознания, а вне его. А поскольку другое сознание обнаруживается только в общении, через язык, этим выказывает себя фундаментальная роль языка (недаром, видимо, “в начале было Слово”). Реальный мир – это не тот мир, который рисуется моему сознанию как изолированному, а тот, который встает перед ним через язык, представляющий другие сознания, культуру и, в конце концов, внешнюю объективность.

6.6. Спонтанность сознания

Как уже было сказано, субъективность в собственном смысле означает свободу как спонтанность. Сознанию присуща спонтанность, или, как это обозначается в синергетике, автопоэзис. Спонтанность, или автопоэзис, заключается в том, что сознание не вещно, а процессуально. Оно как таковое не является управляемым извне или каким-то образом предопределенным. Состояния и свидетельства сознания не образуют чего-то предзаданного, оно не существует иначе, как в акте явленности самому себе в момент явленности Теперь. Прошел момент – прошел акт – ушел феномен, не оставив после себя никакого тождественного бытия. В этом смысле внутренняя жизнь личности и поток ее сознания - одно и то же. Тем самым субъект выступает как самосебятворящее из Ничто бытие. В этом смысле сознание спонтанно и эмерджентно, и в этом же смысле непредсказуемо и имеет историю, т.е. в онтологическом смысле временно. Поэтому и человек как индивид и как личность историчен, имеет историю и, значит, накопленное содержание. Ибо история не то, что прошло, а то, что осталось от прошедшего и в настоящем присутствует ретенциально. Поэтому каждый акт сознания спонтанен, спонтанное появление акта не есть возникновение сознания, а есть продолжение его. Поэтому в своей спонтанной свободе личность остается собой не только для себя , но и для Другого, поскольку Другой – в диалоге с данной личностью.

246

В разных онтологических позициях механизм спонтанности понимается по-разному.

В материалистической модусной позиции, где сознание представляется свойством мозга, его спонтанность объясняется динамизмом системы энграмм, т.е. физиологически (или физически) организованной памяти и способности воображения. В этой концепции первичные образы (созерцание) не спонтанны, а обусловлены внешним. Но воображение спонтанно в аспекте всех форм опыта. При этом активность сознания выступает как информационно-сигнальный процесс: незначительный внешний энергетический импульс (например, слово) вызывает лавину образов, чувств, воспоминаний, идей и т.д.

В субстанциалистских концепциях сознание спонтанно по определению и замыслу, ибо все содержание мира описывается как продукт автопоэзиса сознания. Однако приходится считать, что собственно человеческое индивидуальное сознание спонтанно лишь в наблюдении, так как неявно должен быть допущен механизм его детерминации сознанием-субстанцией. Что, впрочем, не имеет практического значения в применении сознания.

В феноменологической методологии и в МЕР спонтанность (автопоэзис) сознания рассматривается как данность безотносительно к механизмам, поскольку вместе со всякой объективностью они редуцированы. Эту спонтанность самонаблюдение и наблюдение раскрывают со всей определенностью. Феноменологически сознание выступает как самопроизвольная игра образов, чувств, идей и т.д., оторванная от сиюминутной “реальности”. Занимаясь одним делом, вы можете думать о другом, третьем и так далее. Мысль скачет туда и сюда, и, чтобы этого не было, ее нужно специально обуздывать волевым усилием. Отлично сказал по этому поводу Ф. Ницше: “Мысль приходит, когда “она” хочет, а не когда “я” хочу (141, т. 2, с.255). То же можно сказать и о представлениях и переживаниях. В этом последнем случае спонтанность хотя и замедленна (в общем случае чувства не так живо играют, как представления и мысли), зато абсолютна в том смысле, что воля не способна ими управлять. Правда, медитативная практика, молитва и т.п. нацелены именно на это, но возникает парадокс: когда такая цель достигается, тогда сознание как мое индивидуальное сознание прекращает

247

быть. И в этом, собственно, вся суть медитации. Мы же говорим о сознании в его бытии, в его наличии.

Чисто эмпирически спонтанность сознания обнаруживается в следующем. Опыты (свидетельства) воспоминания произвольно и, как правило, хаотично сменяют друг друга, подчиняясь частично законам ассоциации. Даже когда мы сосредоточиваем волю, чтобы вспомнить что-то определенное, гарантий, что это произойдет, нет. Опыт воображения спонтанен по определению (почему, собственно, именно воображение и выражает “творческую” сущность экзистенции). Воля может очертить предметный круг воображаемого, но конкретные акты воображения суть творческие (свободные, спонтанные) акты появления не бывшего раньше в опыте и ничем и никак не предусмотренного и не предустановленного. На уровне первичной данности легко видеть эмпирическую спонтанность переживаний и мыслей, но как быть с созерцанием? Ведь кажется, что мы видим и слышим, осязаем и обоняем то, что есть, тут, следовательно, нет свободы – ни свободы рефлексивного выбора, ни свободы-спонтанности? Это, однако, не так. На самом деле созерцание также непрерывно “переключается”, “включается” и “выключается”, и в его фокусе оказывается то одно, то другое, как об этом было сказано выше. Например, в шумящей толпе сознание выхватывает из совокупности “объективно наличных криков, фраз и т.п. нечто одно сейчас, нечто другое в другой момент и так далее. Таким образом, и поток созерцаний здесь спонтанен, сочетая свободу выбора и свободу-спонтанность.

Спонтанность сознания эмпирически очень ярко проявляется в детском мышлении и языке. Много примеров можно найти в книге саратовского учителя Н. Гвоздева, представляющей ежедневные записи речевой активности его сына Жени Гвоздева. Вот один пример. В возрасте 3 года 5 месяцев, в октябре утром за чаем Женя неожиданно и без всяких внешних поводов заявил: “Летом-то в лесу елки не осыпаются, а у нас осыпаются” (видимо, вспомнилась – спонтанно - отслужившая свое новогодняя елка).

Спонтанность сознания выводит нас к идее свободы, которая (свобода), по меньшей мере, двойственна. Можно говорить о рефлексивной свободе духа, заключающейся в осознанном, оценивающем, волевом выборе. Можно говорить о спонтанной свободе, которая заключается в автопоэзисе, когда выбор определяет-

248

ся “психическими мутациями”, которые создают нечто новое. Спонтанность как свобода выражает, таким образом, творческую природу человеческой субъективности. В спонтанной игре сознания рождаются новые горизонты жизненного мира; будучи объективированы, они творят мир внешнего. Так бытийствует любое творчество: художественное, нравственное, философское, религиозное, научное, техническое - всякое творчество вообще. Психологически это выглядит как озарение, интуиция. Аксиологически это может быть представлено как создание ценностей. Мировоззренчески это может быть истолковано как угодно: как творение духом внешнего мира, как расшифровка непроявленных смыслов Вселенной (Налимов), как объективация человеческой субъективности и т.д. Поэтому сама по себе субъективность сознания не свидетельствует о каком-либо онтологическом порядке, но раскрывает один из аспектов его природы.

Вместе с тем свобода сознания, даже понимаемая феноменологически, не абсолютна. Она ограничивается, во-первых, содержательным объемом памяти, который нам неизвестен, но, по-видимому, конечен, и, во-вторых, языком. Язык, раскрывая нам первичное членение и первичную истолкованность мира, ставит границы свободы, (которые в исключительных случаях могут быть прорваны). Это проявляется на всех уровнях содержательного опыта – повседневном, сущностном, ценностном, мистическом. Любопытно в этом отношении высказывание Ф. Ницше о философии: “Удивительное фамильное сходство всего индийского, греческого, германского философствования объясняется довольно просто. Именно там, где наличествует родство языков ...все неизбежно и заранее подготовлено для однородного развития и последовательности философских систем” (141, т.2, с.256). На наш взгляд, никакой модернизм и постмодернизм не отменяют этого закона и не могут отменить, так как “выскочить” из рамок языковой истолкованности нельзя никуда, кроме патологии.

6.7. Свойства Я

6.7.1. Вневременность и внепространственность Я

Внутренне (в себе) Я вневременно и внепространственно. Как чувство самоприсутствия оно ни в прошлом, ни в будущем, не там и там, а только здесь и теперь. Применительно к эмпи-

249

рическому Я, т.е. к человеку, ипостаси времени – (прошлое и будущее) существуют лишь как память и воображение. “Я был”, “Я буду” - понятно, что это означает применительно к эмпирическому Я. Применительно к внутреннему Я это бессмыслица. “Я есмь” – это единственный временной модус экзистенциального Я, хотя бы он и определялся – как у Хайдеггера – экстазами бывшести и будущего. Феноменологически последние бытийствуют лишь как ретенция и ожидание. Довод Декарта о необходимости бытия Бога, потому что я не нахожу в себе способности сохраняться или творить себя, был бы справедлив, если бы Я сохранялось или творилось. Но о нем нельзя сказать ни того, ни другого, оно только есть.

Я внепространственно. У него нет признаков пространственной вещи, поэтому оно не вещь (можно сказать и наоборот: оно не вещь, поэтому непространственно). Оно не имеет размера, формы, не может быть там-то или в другом месте, оно всегда здесь и именно – “ у себя”. И для него нет других мест, нет пространства для собственного бытия. И нельзя указать, где оно. Оно нигде и везде. Поэтому Я есть все, бесконечное. Как оппозиция всему соприсутствующему (представленному в феноменах) оно оппозиция всему, поэтому “выталкивает” из себя пространство вещей.

6.7.2. Континуальность Я

Для Я как чувства самоприсутствия континуальность означает, что оно для себя непрерывно и едино и не различает в себе каких бы то ни было дискретных интервалов или частей, оно одно, едино и единственно в себе и для себя. В эмпирическом Я это фундаментальное качество экзистенциального Я проявляется в том, что психологически Я всегда одно и то же, а именно – оно само. С детства и до старости мое Яэто мое Я. Содержание его переживаний, его опыт, естественно, меняются, накапливаются или растрачиваются, но все это происходит с одним и тем же Я – с моим. Моменты бессознательности (сон, обморок и др.) не прерывают его, не ведут к Я-до и Я-после как различным. Скажем, просыпаясь, мы не переживаем чувства появления Я. Просто у нас нет чувства его временного небытия, хотя знать или предполагать это мы можем. Континуальность как экзистенциального, так и психологического Я – один из важнейших источников идеи “чистого” Я. Сохранение

250

чувства “одного и того же” наводит на мысль, что Я вообще не зависит от каких бы то ни было содержаний жизни (как бы они ни понимались) и существует как предпосылка, как елка, на которую вешают игрушки. Поэтому кажется, что существует некое “чистое Я”, Я как таковое, как субстанция, модусами которой являются все изменения души и тела. Разумеется, думать так можно, но в МЕР это выглядит как теоретическая иллюзия. В основе континуальности эмпирического Я лежит континуальность внутреннего Я, которое, как было показано, вовсе не требует, чтобы Я было “чисто”, более того, оно именно “не чисто”, так как оно есть чувство самоприсутствивия и соприсутствия при чем-то. Во всех изменениях того, при чем я присутствую, всегда есть нечто, не являющееся Я, при чем я и присутствую. Предполагаемое “чистое Я” возможно лишь как присутствие перед ничто. В силу этого оно лишено и самоприсутствия и поэтому может лишь теоретически мыслиться, но не может фактически переживаться. Поэтому если бы оно в некотором смысле и было, оно не было бы экзистенциально, т.е. не имело бы никакого отношения к человеческому бытию как таковому. Соответственно не имело бы никакого эмпирического значения в жизни людей. Используя терминологию Хайдеггера, оно не было бы ни наличным, ни подручным, оставаясь лишь возможным теоретическим объектом, который как раз и объективируется лишь тематизацией.

6.7.3. Центроположенность Я и ее эмпирические следствия

Внепространственность Я как духовной точки имеет следствием то обстоятельство, что все многообразное соприсутствующее оказывается в одновременном и последовательном отношении к Я как некоторому полюсу притяжения, как центру. В этом состоит центроположенность внутреннего и как следствие – центроположенность (психологическая) эмпирического Я. Феноменологически это вещь очевидная. Человек не только духовно, но и телесно находится в центре своего мира, как геометрически, так и сущностно. Все вокруг него. И для него существует только то, что для него значимо (к чему влечется или – по Фейербаху – что любит). Это не видимость, не иллюзия, а совершенно объективное, реальное положение, когда речь идет о жизненном мире человека, а не об абстрактном “мире вообще”.

251

Идея центроположенности, а в ней – противопоставленности Я всему прочему как в прямом, так и косвенном виде высказывалась многими философами. Так, Тейяр де Шарден говорит, что мы всегда – “центр перспективы”, и “наблюдатель, куда бы он ни шел, переносит с собой центр проходимой им местности” (190, с.34). С. Франк, отмечая самость как неотъемлемую черту “непосредственного самобытия”, указывает, что “это есть тщательно охраняемая, “мне принадлежащая” сфера бытия”, вокруг которой все остальное (203, с.333). Исключительно сильно выразил эту мысль М.М. Бахтин: “Я причастен бытию единственным и неповторимым образом, я занимаю в единственном бытии единственное, неповторимое, незаменимое и непроницаемое для другого место. В данной единственной точке, в которой я теперь нахожусь, ... никто другой не находится. И вокруг этой единственной точки располагается все единственное бытие единственным и неповторимым образом” (14, с.112).

Однако надо заметить, что у названных, как и других, авторов общая тенденция заключается в том, чтобы, осознав, преодолеть такое положение дел. У Тейяра де Шардена это конечное слияние сознаний в точке Омега. У С. Франка центроположенность онтологична, но суть ее не в ней самой, а в приобщенности человека к Богу – подлинному центру: “…человек... сознает себя ...как изначальный двойственный центр жизни... потому что в его бытии ...отражается и выражается первичная изначальность Бога” (205, с.358). Эта тенденция связана с поисками возможности выразить (описать) “бытие как таковое”, т.е. с попытками решить, так сказать, “основной онтологический вопрос”. Феноменологически же существенно совсем иное, а именно – непреодолимость данного положения дел. Это, собственно, и есть один из коренных онтологических “фактов”, описываемых в рамках феноменологии. Ни точка Омега Тейяра, ни Бог Франка не являются феноменами созерцания, а являются продуктами сложной рефлексии. И как таковые также “находятся” в окружении человека. В том, что человек “чувствует” и “знает”, всегда есть нечто неоспоримое, и есть другое – доступное для сомнения, опровержения и доказательства. Центроположенность Я непосредственно неоспоримое чувство-знание. Любые дериваты из этого феноменологически-онтологического факта вторичны и могут быть предметом оспоривания.

252

Только в бесконечности можно быть в центре всегда. Поэтому сознание как жизненный мир бесконечно. Именно через центроположенность Я человек “вступает в контакт” с бесконечностью и вечностью. Но отсюда естественно формируются такие интенции человека, как личностный эгоцентризм и эгоизм и мировоззренческий антропоцентризм. Речь здесь идет об эмпирических следствиях центроположенности Я как фундаментального онтологического факта.

Эгоцентризм заключается в том, что человек почти никогда не может “выключить себя” из среды. Ему кажется, что внимание других сосредоточено на нем, или он сам – неосознанно – привлекает к себе внимание своими словами и действиями. В патологической форме эгоцентризм превращается в паранойю. В болезненное ощущение того, что все, что говорится, делается вокруг, обязательно относится к нему. Из эгоцентризма вырастают и здоровое честолюбие, и преувеличенные амбиции, и мелочное тщеславие, и болезненное самоуничижение, и самобичевание: все это – формы “любования собой”, страсть к себе – тому самому “единственному”, о котором говорит Бахтин. При этом эгоцентрист не обязательно эгоист. Он может быть величайшим альтруистом – но в ситуации, когда его должны заметить. Другие для него как зрители для актера, и в этом смысле они его цель, но не объект.

Эгоист – это эгоцентрист, для которого другие утратили характер цели, стали лишь объектом или даже предметом потребления. Эгоисту не нужны оценки и мнения других о себе (в этом отношении эгоист даже противоположен чистому эгоцентристу). Другие – только материал для утверждения себя как столпа бытия. Мы говорили, что Я-знаемое-пребывание требует другого, без которого оно ничто перед ничем. Эгоистическое сознание стремится вырваться из этого закона, “встать над” другим, ничтожить его, быть пребыванием без присутствия. Это стремление метафизически гибельно, это дорога в никуда, в ничто, в самоничтожность (экзистенциальную пустоту). Для эмпирического Я (человека) это реализуется в самоизоляции, в формировании враждебного отношения к себе, в конечном счете – в психологической и социальной пустоте (на базе экзистенциальной пустоты).

Эгоцентризм и эгоизм – удел индивидов, антропоцентризм – удел человечества. Антропоцентристские концепции имеют-

253

ся в философии, науке, религии, они весьма типичны для человеческой самоориентации в мире. Их суть в том, что человек рассматривается либо как центр, суть бытия, либо как вершина, венец творения (неважно – божественного или природного).

Типичный случай – религиозное мировоззрение, подобное христианскому. Человек рассматривается как “любимое дитя” Бога, венец его творческого гения: человек единственный сотворен “по образу и подобию Божию”. В конечном счете все оказывается сотворенным для него. Событийный ряд истории – тоже для человечества, для его испытания. И хотя человек формально не в центре мира, но он – центр божественного внимания. Это не что иное, как общинный эгоцентризм. Некоторые мыслители именно с христианским эгоцентризмом связывают “индустриальные заблуждения” человечества, экологические катастрофы и т.п.: воспринимая мир как созданный для него, человек относится к нему потребительски, как нерачительный хозяин, так как над ним довлеет идея собственной высшей ценности.

В области философии мировоззренческий эгоцентризм ярче всего выразился в рационализме. Провозгласив только человека обладателем разума, а разум – высшей ценностью, принципом мироустройства, эта концепция возносит человека на вершину бытия, ничтожа мир перед ним. Паскалевский образ человека как “мыслящего тростника”, который, даже когда Вселенная его уничтожает, “возвышеннее (благороднее) ее, так как он это знает, а она – нет” - как раз об этом. В философии Гегеля именно в человеческом разуме, а именно в религии и философии, вечная идея постигает себя, возвышаясь до понятия, абсолютного духа.

Аналогичным образом естествознание возводит человека на высшую ступень эволюции. Антропный принцип в современной космологии и космофизике утверждает мысль, что бытие человека определяет параметры мира (“мир таков потому, что мы, люди, есть”), т.е. человек выступает как объективная цель и энтелехия мира.

Сциентистский антропоцентризм неоднократно подвергался критике. Так, Г.С. Батищев, подчеркнув, что примитивные взгляды ставили в центр мироздания не только человека, но и место его обитания – Землю (геоцентризм), говорит, что усили-

254

ями Аристарха Самосского и “его эха” Коперника человечество от этого эгоцентризма постепенно избавилось. “Но только теперь (т.е. в ХХ веке) оно начинает избавляться, причем с гораздо большими трудностями и задержками, от геоцентризма в других измерениях действительности – от антропоцентризма в целях и ценностях. Человечество все еще пребывает в состоянии нелепой слепой гордыни, почитая себя центром Вселенной, вершиной мироздания, верхом совершенства, венцом Универсума и взирает в Космос сверху вниз – с мнимой высоты своего величия. Считается, что только одни люди обладают ценностями и целями ...все же прочая действительность в себе самой ничтожна” (11, с. 109). В противовес таким взглядам Батищев предлагает образ аксиологически непустой Вселенной, т.е., по сути, религиозную идею древнеиндийского типа, ибо ясно, что ценности и цели возможны только в сознании, так как они идеальны. Восточная идеология действительно растворяет антропоцентризм в идее деперсонализации как высшей перспективы. Поскольку явления мира, соприсутствующие Я, суть Майя, иллюзия, то и центроположенность Я оказывается в индийской философии тоже лишь иллюзией.

В резкой, саркастической форме высмеял антропоцентризм, назвав его “параноидальным центризмом”, современный французский философ Глюксман. Говоря о человеке, он пишет: “Этот автомат по производству определений страдает профессиональным расстройством: включившись и работая на полную мощность, он перерабатывает вхолостую свои предпосылки и, принявшись за самого себя, создает иллюзию, будто миры движутся вокруг него по его усмотрению. Все, что ни происходит, имеет ко мне отношение ...– так медики описывают паранойю” (48, с. 174). Именно такое “параноидальное” мышление, “параноидальный центризм” Глюксман обнаруживает в Библии, в поэме “О природе вещей” Лукреция, в “Феноменологии духа” Гегеля и в других столь же знаменитых сочинениях.

Критически относится к антропоцентризму и позитивистcки-сциентистская философия, исходящая из телесно-физической ничтожности человека в громадном Космосе, где он лишь пылинка.

Что же можно сказать о мировоззренческом антропоцентризме и его критике с точки зрения МЕР?

255

Прежде всего, нужно отметить, что антропоцентризм естествен, так как вытекает из центроположенности Я и связанных с нею особенностей самовосприятия человека, которые никому не дано отменить и которые не может фактично преодолеть рефлексия. Феноменологически центроположенность Я объективна. Поэтому критика антропоцентризма как безумия и гордыни – бессмысленна. Человек не может изменить свои метафизические основания – в этом случае он перестал бы быть человеком. Другое дело, что, обладая способностью рефлексии и бидоминантностью, человек может на уровне теории ограничить или преодолеть отдельные формы эгоцентризма или, напротив, довести их до параноидального уровня. Так, сейчас мы понимаем, что хронологически более позднее место на эволюционной лестнице не делает человека вершиной эволюции с точки зрения выживаемости, которая является объективной целью всего живого. Мы понимаем, что разум, в отличие от инстинкта, способен не только на великие свершения, но и на великие ошибки. Огромная роль бессознательного в жизни и поведении человека доказана. Наконец, само осознание источника антропоцентристских идей позволяет критически к ним отнестись.

Тем не менее, нельзя считать, что антропоцентристские идеи безусловно ложны. Они могут быть ошибочны в их конкретно-научной форме, но феноменологически человек и человечество всегда и неизбежно в центре мира. Ведь мир человека - это его жизненный мир. Другого он не знает. А в центре своего жизненного мира – он сам (его метафизическое Я). Только не следует делать отсюда технологических выводов. Главное, что отсюда вытекает: смысл жизни в своем жизненном мире человек полагает только сам.

6.7.4. Бидоминантность Я

Бидоминантность Я является свойством не метафизического, а эмпирического Я. Она заключается в том, что Я как бы систематически раздваивается. Например, в самооценке “я плохой” содержится “я” оценивающее и “я” оцениваемое.

Для разных форм опыта Я – одно. Поэтому бидоминантность нельзя понимать как противоречие между постоянно различными Я. Ипостаси сознания взаимнофантомны, но не противоречивы. Бидоминантность – раздвоение единого и единственного Я и ре-

256

ализуется только на уровне мысли: рациональных оценок и решений. Даже когда кажется, что противоречат друг другу желание (т.е. переживание) и знание (например: это запрещено), на самом деле противоречие между двумя мыслительными конструктами. Например, противоречие между влечением и долгом состоит в том, что “одно” Я считает возможным удовлетворение влечения, “другое” – невозможным. Я раздваивается выбирающей деятельностью мысли и воли. То, что по житейски называют “смятением чувств”, на самом деле является смятением мыслей под напором чувств (или созерцаний). Поэтому бидоминантность есть не что иное, как внутренний спор – спокойный или острый. Не обязательно это должен быть конфликт, раздор в личности, но бидоминантность “заряжает” личность возможностью внутреннего конфликта, создает проблемность человеческого бытия. Человек знает и не знает себя. В любой момент, в любой даже самой невинной ситуации может неожиданно “всплыть” “второе” Я и запротестовать против решений “первого”. Поэтому ни одно решение не просто, когда бидоминантность проявляется. Отсюда возможность нравственного гамлетизма – растерянности, нерешительности, связанных с неоднозначностью самого себя. Какого себя выбрать в этой вот ситуации? Ни одно проявление метафизического Я не исчерпывает Я метафизическое, единое, но многообразное в единстве. Между ними нет, и в принципе не может быть адекватности. Поэтому Я “недовольно” своими “я”, перебирает их, выбирает из них. В этом и заключается тайна проблемности человеческого бытия: она не в противоречии внешних эмпирических “я” друг другу, а в их противоречии метафизическому Я.

Бидоминантность чрезвычайно важна в сознательном творчестве (т.е. не в мгновенных озарениях, а в длительном процессе). Оно всегда мучительно, ибо оно – диалог, спор творца с самим собой. В борении чувств и идей возникает интересное, нешаблонное. Творчество всегда радостно, потому что метафизическое Я хотя бы и временно “находит себя”, прорывается из в-себе-бытия во внешнее, в для-себя-бытие. В удавшемся творении творец узнает себя.

Бидоминантность (и шире – многомерность) Я – условие внутреннего диалога, условие свободы, проблемности, критичности человека к самому себе, а через себя – и к миру. Поскольку диалог вообще есть условие понимания, то бидоминан-

257

тность Я есть условие самопонимания. Самопонимание есть отождествление себя с самим собой как выявление своей метафизической сущности.

6.7.5. Смысл как сфера активности Я

В силу тождества Я и сознания и бытия Я как наличного оно погружено в смыслы. Жизнь Я - это не жизнь предметов или даже переживаний, а жизнь смыслов. Я – это совокупность смыслоориентаций. Смыслы охватывают жизненный мир как пространство Я. Они не отдельные элементы сознания, а цемент, связывающий элементы сознания в Я. То же, но по-другому: Я оперирует смыслами.

Понимание того, что такое смысл, трудно. Его формальное определение встречается с тавтологией: надо понять смысл смысла, т.е. нужно определить нечто через само себя. Но значение понятия “смысл” колоссально: мы хотим, чтобы любое наше действие имело смысл, чтобы сама жизнь имела смысл, и даже смерть мы готовы оправдать, если она будет иметь смысл.

Не трудно видеть, что в деятельности мы связываем смысл с целями деятельности. Это – функциональное описание смысла. Оно уместно и для предметов, созданных человеком: каждая деталь и свойство такого предмета имеют смысл, если способствуют выполнению его конечной функции. Это – наиболее распространенный смысл слова “смысл”, но далеко не единственный и не самый сложный. Мы задаемся вопросом о смысле не вполне ясной фразы, о смысле творчества, о смысле жизни. Функциональное понимание смысла применимо и здесь, хотя и более сложным образом. Чтобы фраза для меня имела смысл, мне должен быть известен смысл каждого слова в ней. Но в чем смысл слова? Смысл слова не является некоей вне меня существующей “вещью”. Слово имеет для меня смысл, если оно мне знакомо, привычно, я им пользуюсь в различных контекстах, т.е. мне известны функции этого слова в некотором лингвистическом сообществе. Но в чем функции слова по его феноменологической природе? Об этом сказано раньше, напомним суть: слово становится именем некоторой ретенции, которая, в свою очередь, есть схема бывших, наличных и ожидаемых феноменов. В моем сознании слово есть имя некоторых элементов моего жизненного мира. Связи этих элементов мне известны непосредственно, поскольку они – мое сознание.

258

Если в тексте сталкиваются слова (лингвистически оправданным способом), обозначающие связанные элементы моего жизненного мира, – это их правильное, осмысленное употребление. Отдельное слово имеет смысл, если является именем элемента жизненного мира и связано с определенным горизонтом ожидания.

Из сказанного можно сделать ряд выводов. Во-первых, смыслы относительны. Нечто имеет смысл в одном отношении и не имеет в другом. Например, слово в одном субъективном тезаурусе имеет смысл - в другом нет. Во-вторых, смысл субъективен в том смысле, что только человек нуждается в смыслах, они соотнесены с его жизненным миром и не существуют вне его. В физическом мире есть вещи, их части, соотношения частей и т.п., но смыслов нет. Смыслы – во мне и для меня. Смысл – это мое видение вещи в контексте моих ожиданий. Смыслами владеет, оперирует ими и творит их лишь человек как ожидающее существо, живущее в горизонтах своих ожиданий. Отсюда следует, что необходимо понять смысл как состояние сознания, Я.

Рассмотрим такой текст: “От низу до верху висят карьеры, счастливые случаи, подходящие партии, выигрыши, кукиши с маслом, щелчки по носу и пр.”. Фраза кажется (и является) бессмысленной. Однако стоит впереди написать еще одну фразу, которая действительно есть в рассказе А.П. Чехова “Елка”, как все озаряется светом смысла: “Высокая вечнозеленая елка судьбы украшена благами жизни. От низу до верху висят карьеры...” и т.д. Метафорический характер сказанного, употребляемых слов становится ясным. И хотя словосочетание “елка судьбы” без дальнейшего текста тоже было бы бессмысленным, взятое все вместе, отнесенное к образу наряженной новогодней елки, - вполне осмысленно образно представляет человеческую судьбу с ее удачами (“счастливые случаи, выигрыши”) и неудачами (“щечки по носу, кукиши с маслом”). Что же такое произошло в сознании, что от соединения двух бессмысленных словосочетаний возник смысл?

Здесь предварительно нужно заметить, что о смысле можно говорить в интеллигибельном и экзистенциальном значении.

Интеллигибельный смысл заключается в таком взаимном внутреннем соответствии частей целого, что функционально определяются значения любой части для поддержания целого, его цели и идеи. Приведенный выше пример показывает, как опреде-

259

ляется интеллигибельный смысл. Понятие “судьба” делает уместным употребление понятий “карьера”, “подходящие партии”, а понятие “елка” (подразумевается – новогодняя) оправдывает разнообразие, красочность, фантастичность общей картины.

Экзистенциальный смысл заключается в том, что фрагмент содержания опыта выявляет себя как значимый для метафизического Я, т.е. для переживания самоприсутствия. Имеет смысл то, что значимо, ценно для меня и, следовательно, удовлетворяет целое (Я как интегральность). В примере – соприсутствие с судьбой—вот то переживание самоприсутствия, которой возникает. В этом заключается художественная сила текста.

Конечно, не каждый человек воспримет этот текст как интеллигибельно и экзистенциально осмысленный. Это будет значить, что в собственном опыте нет экзистенциально значимой идеи судьбы и художественно-образного отнесения слов. У каждого свой горизонт возможных смыслов, и по этому критерию нельзя судить (и тем более осуждать) людей. Это следует принять как данность человеческого многообразия.

Наиболее плотная “смысловая атмосфера” сознания возникает на уровне понимания. Понимание как владение смыслами наиболее органично, наиболее “чисто” выражает духовную сущность Я. Пониманию будет посвящена следующая глава.

6.8. Три ипостаси человеческого бытия

Человек не сводится к своему сознанию. Его сущность и природу составляют три ипостаси. Он подчинен законам внешнего в своем теле. Он надмирен (субъективен и идеален) в своем сознании, следовательно, свободен. И он тайна в своем бессознательном (т.е. неизвестен в принципе и навсегда), случаен для самого себя и для других. Его жизненный мир, раскрывающийся для другого в общении, есть нечто ставшее. Его тайна, раскрывающаяся вовне, есть вставание перед. Ставшееэто то, что есть и может быть предметом познания и научения. Вставание перед – это появление того, чего не ждали, “всплывание” из ничто или (что равносильно) из того, что само по себе никогда не может быть предметом изучения в силу своей принципиальной сокрытости, равносильной для нас – в познавательном отношении – несуществованию. Человек есть единство бытия и ничто, и потому он – самотворящий и творящий.

260

Сайт управляется системой uCoz