ГЛАВА 7

ПОНИМАНИЕ

7.1. В каком смысле можно говорить о существовании

сверхсознательного?

Рассмотрение бессознательного, которое часто трактуется как подсознательное, низшее (“нижележащее”) по сравнению с сознанием, ведет к естественному вопросу: а не существует ли нечто, “родственное” сознанию, свое другое сознания, но более высокое и ясное, чем сознание – сверхсознание?

Идея сверхсознания встречается в литературе постоянно, особенно характерна она для субстанциалистских концепций. Сознание-субстанция мыслится именно как сверхсознание. Однако такая трактовка сознания – это не то, что нас интересует. Наша задача – найти именно в способностях души нечто такое, что было бы уместно назвать сверхсознанием.

Уилберовское Mind входит в сознание, однако изначально Mind полагается внешним человеку. Фрейдовское сверх-Я также отвечает идее сверхсознания, но уводит в область норм и регулятивов, приобретая специфическую окраску общественного сознания, т.е. тоже не отвечает нашему первоначальному вопросу. П.В. Симонов считает сверхсознанием интуицию как спонтанное сверхчувственное и сверхразумное усмотрение истины. Эта идея эвристична, но при таком понимании сверхсознание включается в сознание.

Мы полагаем, что разумно считать сверхсознанием феномен понимания, трактуемый феноменологически и экзистенциально и постараемся это показать.

7.2. Становление проблемы понимания

в философии и герменевтике

Слова “понимание”, “понять” вполне обыденны и привычны. Мы часто употребляем их, полагая, что понимаем, что говорим. Однако попытка даже поверхностной экспликации этих слов вызывает затруднения. Различаются ли понимание и знание? Является ли понимание состоянием субъекта или отношением субъекта и объекта? Как отличить подлинное понимание

261

от иллюзии понимания? Имеет ли понимание уровни и степени? Философская рефлексия давно отметила, что с пониманием дело обстоит не так просто, как это кажется обыденному сознанию. Еще Гераклит говорил: “Большинство людей не разумеют того, с чем встречаются, да и научившись, они не понимают, им же кажется, что понимают” (121, с.43). История проблемы понимания имеет достаточно большую литературу, поэтому нет необходимости рассматривать ее подробно. Но нужно отметить, что объективно проблема понимания имеет два различных корня, которые ведут к двум различным парадигмам понимания, причем сторонники каждой из парадигм как бы не замечают существования другой. Мы должны, во-первых, прояснить эту ситуацию и, во-вторых, показать, какая из парадигм больше отвечает поставленной задаче – истолковать понимание как сверхсознание. Обе современные парадигмы понимания берут начало в ХIХ веке, у современников – Ф. Шлейермахера и Г. Гегеля, причем если последователи Шлейермахера отдают ему должное, то роль Гегеля в развитии концепции понимания фактически не осознана.

7.2.1. Понимание как философская проблема

Первая (хронологически более ранняя) парадигма понимания берет свое начало в античной философии, в исследованиях вопросов истолкования текстов, продолжена в средневековой экзегетике как искусстве толкования текстов священного Писания и нашла свое современное начало в трудах Ф. Шлейермахера, который выдвинул основные принципы новой науки – герменевтики. Его идеи актуальны вплоть до настоящего времени как в собственной форме, так и в той форме, которую придали герменевтике в последующем М. Хайдеггер и Г. Гадамер.

Ф. Шлейермахер рассматривает понимание в контексте теории познания. Понимание и познание различаются предметом и методом. Предмет познания – чувственно воспринимаемые феномены. Предмет понимания – понятия и идеи, созданные другими людьми, т.е. понимание есть познание духовного мира личности. Герменевтика должна выработать канон (правила) такого познания. Предметным полем герменевтики как искусства является текст. Отсюда вытекают два вида интерпретации (истолкования): грамматическая (интерпретация текста как язы-

262

кового факта) и психологическая (интерпретация текста как несущего личностное начало, “представляющего” автора). Грамматическая интерпретация предполагает прежде всего установление смысла слов и выражений адекватного времени создания текста. Психологическая интерпретация предполагает проникновение интерпретатора (понимающего) в чужое Я, в Я создателя текста. Это дает понимание в отличие от простого знания того, что написано. Способом проникновения в чужое Я является дивинация: “Дивинаторный метод состоит в том, что тот, кто хочет понять, превращается в другого (курсив мой. - А.К.), чтобы непосредственно понять индивидуальное” [цит. по (161, с.166)]. Это означает, что дивинация базируется на так называемом вживании, которое заключается в том, что “истолкователь по возможности превращается в писателя” (там же, с.161). Чтобы это было возможным, между понимающим и понимаемым должна быть известная духовная по существу мистическая связь.

Ф. Шлейермахер ввел в теорию познания и герменевтику идею герменевтического круга, которую истолковал как проблему взаимоотношения целого и части (понимание целого требует понимания частей, а адекватное понимание части возможно лишь при понимании целого). Процесс понимания заключается в размыкании этого круга.

У В. Дильтея идея вживания, вчувствования становится ведущей, к тому же распространяется на необходимость вчувствования в эпоху создания текста, а задача герменевтики выражается вопросом: “Как прорваться к другому?”. Герменевтику Дильтей объявляет учением о методе наук о духе, в отличие от методов объяснения, присущих естественным наукам.

Существенную перемену точки зрения на понимание и, естественно, на герменевтику мы находим у М. Хайдеггера. Он придал пониманию иной, чем психологический и гносеологический, смысл. Понимание у Хайдеггераэто не акт субъективности, оно выступает не как сознание чего-то, а как сам способ бытия присутствия (217, с.148). Понимание не рефлексивного и не рационально. При этом понимание остается овладением смыслом, которое, однако трактуется не как субъективно-психологическая или познавательная процедура, а как некое онтологическое приобщение, отношение: “Из метафизики происходящее, вдающееся в связь истины бытия с челове-

263

ческим существом отношение схватывается как понимание. Но понимание здесь вместе с тем мыслится из непотаенности бытия” (217, с.33). Понимание описывается совершенно неклассическим языком: это “экстатический, т.е. стоящий внутри простора открытости в брошенности набрасываемый набросок”, “смысл бытия” и “истина бытия” “говорят одно и то же” (там же). Учитывая, что истина бытияэто вовсе не истинное знание бытия, а бытие в его истине, находим, что понимание есть способ бытия. Разумеется, бытие не должно мыслиться здесь как либо иначе, чем по-хайдеггеровски. Итак, понимание – “основной модус бытия присутствия” (216, с.143).

Отсюда с очевидностью следует, что герменевтика не может мыслиться просто как техническое учение о толковании текстов, а выступает как философия, затрагивающая смысл бытия.

Второй важный момент в герменевтике Хайдеггера – его оценка места и значения языка в человеческой экзистенции. “Язык – дом бытия” - это известное изречение Хайдеггера имеет следствием то, что, как в последствии скажет Г. Гадамер, “понимание осуществляется в модусе языковости”. Речь, по Хайдеггеру, это артикуляция понимаемости, так как смысл артикулируется в высказывании (216, с.174). Отсюда следует, что понимание отнюдь не мистический опыт, оно нечто постоянно сопровождающее говорение и слушание. Поэтому пониманию всегда предшествует предпонимание, которое укоренено в стихии языка. Человек есть сущее, обладающее речью, язык есть его определение. Исток и реализация понимания – отношения истины бытия и существа человека – язык. Принципиальна также мысль, что время – “возможный горизонт всякого понимания бытия вообще” (216, с.33).

Хайдеггер отнюдь не чурается и технологической стороны герменевтики, т.е. конкретных вопросов “правильного” прочтения текстов (что указывает на его связь с традицией). Главное требование – исходить в понимании “из существа дела”, т.е. от текста не следует отклоняться, надо быть готовым “услышать” текст, принять его инаковость. Необходимо осознать свою изначальную предвзятость, свои предвосхищения (предпонимания), контролировать их, иначе говоря, не путать свою предвзятость с реальным смыслом текста. Это означает “наполнить акт понимания исторической осознанностью, так,

264

чтобы, постигая исторически иное, мы не просто выводили то, что сами вложили” (36, с.78).

Свое современное завершение эта линия понимания понимания нашла в работах Г.-Г. Гадамера по философской герменевтике. Гадамер особенно подчеркивает диалогичность понимания: “Фундаментальная истина герменевтики такова: истину не может познавать и сообщать кто-то один. Всемерно поддерживать диалог, давать сказать свое слово инакомыслящему, уметь усваивать произносимое им – вот в чем душа герменевтики” (36, с. 8). Здесь речь идет о взаимопонимании субъектов, но ведь и текст – воплощение субъективности, поэтому и тексту надо дать слово. Его надо уважать: сначала он должен быть воспринят как совершенное выражение совершенного единства смысла. “Ему, тексту, все известно лучше, нежели то, что готово допустить наше предмнение” (36, с.79). Конечно, под текстом здесь имеется в виду не просто то, что написано на бумаге, а любые исторические знаковые культурные формы (традиция). Не находясь внутри этой традиции, нельзя понять ее беспроблемно. Традиция нам и чужда и близка. Последним определяется возможность понимания. Не чувствование, а общность основополагающих и несущих предрассудков – вот основа понимания и взаимопонимания: “…чудо понимания ... заключается не в том, что души таинственно общаются между собой, а в том, что они причастны к общему смыслу” (36, с. 73). Способ понимания—диалог, в нем столкнувшиеся стороны взаимно преобразуются: “Диалог только тогда можно считать состоявшимся, когда вступившие в него не могут остановиться на разногласии, с которого их разговор начался” (36, с.48). Универсальной базой возможности понимания является язык с включенными в него общими несущими пред-рассудками. Гадамер в своей герменевтике опирается на идеи Хайдеггера и критикует психологизм Шлейермахера.

7.2.2. Проблема понимания в логике и методологии науки

Вторая парадигма проблемы понимания в новое время ведет начало от Гегеля и получила серьезное развитие под воздействием процессов в естествознании конца ХIХ - начала ХХ в. Суть проблемы здесь в том, как различить знание и понимание и что значит понимание именно в науке.

265

Гегель писал: “Понимать для рассудочной рефлексиизначит познавать ряд последующих звеньев между каким-либо явлением и другим наличным бытием, с которым это явление находится в связи, значит усмотреть так называемый естественный ход явлений, определяемый законами и отношениями рассудка (например, причинности, достаточного основания и т.д.)” (42, с. 143). Вполне аналогична мысль Маркса, отличающаяся афористической привлекательностью: “понимание состоит... в том, чтобы постигнуть специфическую логику специфического предмета” (120, т.1, с.325). Нетрудно видеть, чем отличается эта позиция от ранее рассмотренных. Здесь речь идет о понимании предметно-вещной сферы, а не субъективной, понимание трактуется как знание сущности, закономерности, т.е. вполне гносеологически. Понимание не представляется здесь особой проблемой. Однако в ХХ веке ситуация проблематизировалась. Причина в том, что наука (прежде всего физика), теоретизировалась, приобрела математизированную форму, в связи с чем встали две проблемы: 1) как физически интерпретировать математические формализмы и, 2) как понять математически безупречные выкладки, если в физической интерпретации они ведут к совершенно необычным представлениям (что в ХХ веке стало делом обычным). Эти проблемы стали заметной темой в логике и методологии науки. Высказано немало интересных идей. Одна из них: понимание связано с движением от абстрактных структур к их практическому применению. “Понимание в таком ракурсе выражает способ бытия знания в предметном мире человеческой деятельности” (30).т.е.: мы понимаем вещь, если на основе ее теоретического знания успешно используем ее. В этой мысли, как будет показано дальше, есть весьма рациональное зерно.

Отметим также мысль А.А. Ивина, что понимание – ценностное отношение: понято то, что отнесено к норме, образцу и оценено как соответствующее им. Не соответствующее норме непонятно. Например, норма: молния и гром сопутствуют друг другу; если мы видим молнию, но не слышим грома, возникает ситуация непонимания. Отметим, что в постановке вопроса не все корректно. Ситуация непонимания описана адекватно, но так ли обстоит дело с пониманием? Если мы видим молнию и слышим гром, означает ли это, что мы понимаем ситуацию? Конечно, нет. В силу привычности, повседневности ситуации,

266

вопрос о понимании здесь даже не встает, что вовсе не означает, что тут нечего понимать.

Сказанного об этой парадигме достаточно для нашей цели. А она заключается в том, чтобы построить концепцию понимания, как бы охватывающую эти две позиции. Это, на наш взгляд, возможно, если рассмотреть понимание в контексте экзистенциально-феноменологического анализа сознания.

7.3. Проблема понимания с позиций МЕР

Первая задача, которую нужно решить, — понять понимание в его отношении к сознанию и только затем в его отношении к вещам и к субъективному миру личности. Здесь возникает ряд вопросов: понимает ли человек посредством сознания или понимание – особая способность души? Что понимание может добавить к данному в формах опыта сознания? Не иллюзорно ли стремление понять чужую субъективность, если она даже никак не дана в формах опыта?

7.3.1. Эмпирические признаки понимания

Следуя мудрому опыту Аристотеля, Гегеля и Хайдеггера, обратимся к языку, чтобы спросить его, в каких случаях он говорит о понимании. Первое, что обнаруживается, это универсальность слова “понимание” (и его модификаций). Мы говорим о понимании вещей, событий, отношений, мыслей, произведений искусства и так далее. “Я этого не понимаю” - может быть сказано о чем угодно. Второе: язык различает понимание и знание. “Я знаю эту теорию, но не понимаю ее”. Третье: гораздо чаще мы говорим о непонимании, чем о понимании. Ассерторические, не модальные и неэмоциональные высказывания типа “я это понимаю” малоупотребительны и малополезны. Чаще утверждения о понимании содержат скрытое отношение к непониманию (“ну, наконец-то ты понял”). Четвертое. Когда мы говорим “понимаю” или “не понимаю”, мы характеризуем не то, что понимается (вещь, поступок, фразу и т.д.), а самих себя, некое свое состояние, которое, однако, выражает некое отношение понимающего к понимаемому.

Из сказанного ясно, что вопрос можно рассмотреть как внутреннее дело сознания – ведь любой предмет понимания пред-

267

ставлен фрагментом одной из форм опыта сознания. Но тогда кто понимает? Очевидно, мое Я, или целостное сознание, сосредоточенное в фокусе Я. Таким образом, понимание (непонимание) может быть описано как отношения цельного сознания к своему фрагменту, которое есть некоторое состояние сознания, но не входит в содержание сознания, т.е. в данности форм опыта, в значимости и смыслы, и, следовательно, не является сознанием как таковым.

7.3.2. Фундаментальная экзистенциальная роль непонимания

Отчетливое чувство понимания переживается нами как результат преодоления непонимания. Феноменологически акт преодоления непонимания и есть понимание, это подсказывает нам язык. Эту мысль превосходно выразил Гадамер: “То, что влечет к своему пониманию, уже должно было заявить о своей инаковости. Понимание начинается с того, что нечто обращается к нам и нас задевает. Вот наиглавнейшее условие герменевтики” (36, с.81). Каков же конкретный механизм, ведущий к акту понимания?

Жизненный мир человека наполнен ожиданиями, которые могут подтверждаться или не подтверждаться опытом (или по-другому: новый опыт может соответствовать или не соответствовать ожиданиям). Это – ключевой момент: когда ожидания не подтверждаются опытом, возникает удивление и непонимание: “усилие воли к пониманию начинается с ощущения столкновения с чем-то чуждым, провоцирующим, дезориентирующим” (36, с.45). В греческой философии был термин “атопон”, означающий “лишенное места” – “то, что не укладывается в схемы наших ожиданий” (Гадамер). Атопон ведет к удивлению – переживанию, к которому способен только человек. Вспомним Платона и Аристотеля: философия родилась из удивления. Удивление есть конкретное переживательное выражение непонимания. Непонимание есть объективное отношение и состояние, субъективно выражающееся в удивлении. Непонимание в этом смысле есть некоторая неравновесность, дисфункциональность в жизненном мире личности. Новый опыт выпадает из привычной структуры данного жизненного мира, лишен в нем места (атопон). Когда такого объективного обстояния дел нет, тогда нет ни удивления, ни непонимания – нет и желания что-то понять (что не означает, что есть понимание; его тоже нет).

268

Вам говорят: “Закройте дверь”, вы видите открытую дверь, закрываете ее. Сознание ничем не потревожено, нет ни непонимания, ни стремления понять, есть “привычное понимание”, которое к подлинному пониманию имеет мало отношения. Другое дело, если вас попросили закрыть дверь, но в поле зрения нет открытой двери. Тут возникает удивление и непонимания, возникает реальная необходимость понять смысл просьбы, т.е. появляется задача понимания. В более сложных случаях непонимание приходит как вдохновение и становится началом творческого процесса, завершением которого является акт понимания. Непонимание, таким образом, не пассивное равнодушие, а активное отношение, оценка. Реализуясь в удивлении, непонимание приобретает экзистенциально значимый характер: то, что не понимается, становится не безразличным для меня. Возникает желание (стремление) понять, которое наполняет экзистенцию энергией действия.

Здесь описано непонимание как событие жизненного мира, ведущее, возможно, к пониманию. Событие непонимания индивидуально и относительно: то, что вызывает удивление у одного, оставляет равнодушным другого. Чтобы удивление возникало, необходимо значительное развитие одной из фундаментальных потребностей человека – познавательной потребности, стремления к истине. У детей эта потребность в общем случае очень жива, естественна и непосредственна. Кроме того, ребенок постоянно находится в состоянии сумеречного сознания, что и поддерживает его познавательную потребность и способность к удивлению.

Случается так, что объективное непонимание переживается как понимание. В естественных науках это часто бывает при допущении гипотез ad hoc, которые создают чувство понимания, но не дают гарантий истинности. Например, объяснение горения допущением существования теплорода. В человеческих отношениях это может возникнуть из различия языков партнеров общения. Объективное непонимание, не фиксируемое субъективно в удивлении, конечно, не имеет того экзистенциального и эвристического значения, которым обладает рефлексируемое непонимание.

Особо отметим важный тип непонимания – рефлексивно установленного, или “презумпции непонимания”. Это ситуа-

269

ция, когда задача понимания формируется не на основе удивления, а на основе рефлексии, анализа. Например, встречаясь с незнакомым механизмом или старинным текстом, я могу и не испытывать удивления, но могу, а иногда и должен, предположить, что я их не понимаю. Это и есть презумпция непонимания. Это типичная герменевтическая ситуация, когда задача понимания ставится потому, что относительно данного опыта (машина, текст) у меня нет определенных ожиданий, а есть ожидание новизны вообще. В этом случае требуется предварительная познавательная работа по уяснению того, что, собственно, непонятно в объекте, т.е. состояние атопон должно быть целенаправленно получено, иначе мы останемся в рамках познания, но не понимания. Презумпция непонимания очень важна в межчеловеческих отношениях. Самоуверенное мнение о том, что я понимаю человека, – типичное препятствие к тому, чтобы его действительно понять. “Якобы понимание” делает другого отдаленным, безразличным.

7.3.3. Понимание как состояние сознания

Так что же такое понимание? Если удивление-непонимание есть некоторое неравновесие в жизненном мире, то отсюда следуют два очевидных вывода.

Во-первых, в задаче понимания не может не участвовать память: ведь если актуальный опыт есть момент сознания здесь и теперь, то прошлый опыт существует лишь в памяти, и чтобы удивление-непонимание возникло, он должен актуализироваться ретенциально и должна существовать операция сравнения его с новым опытом, тоже уже ставшим ретенцией. Весь этот комплекс опыта воспоминания может возникнуть как целое и быть подвергнут рефлексивному рассмотрению, что и ведет к задаче понимания, формулируемой рационально.

Во-вторых, процесс решения задачи понимания, конечный акт понимания заключается в том, что конфликт в жизненном мире разрешается путем его переконструирования на ретенциальном уровне таким образом, что изменяются некоторые значимости и формируются новые смыслы. Новое равновесие и дает “чувство” понимания. Это значит, что понимание всегда есть субъективное (принадлежащее субъекту) переживание того факта, что новый опыт вошел в жизненный мир, пришел в со-

270

гласие с целым, приобрел экзистенциальную значимость, обогатив жизненный мир понимающего. В этом смысле понимание есть способ бытия, имеет онтологическую природу.

7.3.4. Понимание как предметное отношение

Рассмотрение понимания в отвлечении от того, на что оно направлено недостаточно, так как его направленность на нечто – его неотъемлемое свойство. Это нечто может быть разнообразной природы: вещь, свойство, событие, творение духа, текст, другой субъект и т.д. Если мы хотим иметь общий образ понимания, надо установить, в какое одинаковое отношение приводится цельное сознание к этим разнообразным проявлениям его интенциональности. Здесь уместно вспомнить хайдеггеровскую характеристику понимания как “отношения, вдающегося в связь истины бытия с существом человека”. Оно не только уместно, но и является ответом на поставленный вопрос. Существо человека – его экзистенция, его жизненный мир с его горизонтом, значимостями и смыслами. Понимаемая (непонимаемая) предметность в удивлении полагается как внешнее этому существу, но, как и само это существо, есть истина бытия в ее скрытости. Понимание оказывается горизонтом открытости, где происходит “набрасывание” существа человека на истину бытия (или обратно: это одно и то же), т.е. происходит отождествление понимающего и понимаемого (но не психологическое). Это отождествление в сути бытия есть искомое нами отношение. (Отметим в скобках, что это рассуждениене изложение точки зрения Хайдеггера, а использование его идеи для объяснения понимания в рамках МЕР). Оно (отношение) как таковое не зависит природы понимаемой предметности или субъективности, поэтому и “механизм” его установления в принципе должен быть одним и тем же, хотя эмпирически может выглядеть различно.

7.3.5. Понимание другого субъекта

Как “прорваться” к другому? Ответ уже есть: отождествившись с ним. Но как? Необходимой предпосылкой удивления – непонимания – понимания является интерес к предмету понимания, он должен быть предметом переживания, т.е. экзистенциально значимым. Но что значит “интерес к человеку”? Чело-

271

век ведь сложен (тело, душа, поступки, одежда и т.д.). Понимание его внешних определений (данных в созерцании) ничем не отличается от понимания вещей (о чем речь дальше) Непосредственно же под задачей “понять человека” всегда имеется в виду понять его внутренний мир, или его субъективность. Но жизненный мир личности скрыт от другого. Как же тогда он может удивить? Мы уже знаем, что язык как речь свидетельствует о другом сознании и “выдает” его. В речи жизненный мир раскрывается прямо или косвенно. Есть и еще один “язык” и соответственно речьязык поступков, поведения, деятельности, привычек. На практике мы чаще всего и судим о человеке по этим знакам его внутреннего мира. А. Камю в этой связи писал: “Судя по всему, другой человек всегда останется для нас непознанным ... Но практически я знаю людей, признаю их таковыми по их поведению, совокупности их действий, по тем следствиям, которые порождаются их поступками... Человек определяется разыгрываемыми им комедиями ничуть не меньше, чем искренними порывами души” (87, с.229).

Что же может вызывать в тексте речи и тексте поведения удивление? По общему правилу: если он не оправдывает ожиданий. Следовательно, мы должны сначала что-то ожидать от человека—или от этого вот, или от него как “человека вообще”. Значит, удивление и желание понять (при непременном небезразличии) возникает, когда в речи или поступках субъекта обнаруживаются противоречия либо (1) абстрактно-всеобщим нормам (в моем понимании), либо (2) моим ожиданиям, связанным именно с этим человеком. Таким образом, понимание другой субъективности - это не просто понимание слова или поступка: сквозь них должен “высветиться” жизненный мир другой личности. А это значит, что в задаче понимания я всегда, без исключений, должен соотнести понимаемое с моим жизненным миром и моей субъективной рациональностью. Следовательно: понять другого не означает ничего иного, как понять мой опыт с другим. Логически это означает единственное: “впустить” чужую субъективность в себя - значит оживить в себе в качестве своих ее горизонты ожиданий. Но возможно ли это? Возможно – в диалоге.

Диалог - это разговор, отвечающий ряду требований. Он должен базироваться на том, что Гегель называл “признающим са-

272

мосознанием”, на признании Другого субъектом взаимодействия (в данном случае – разговора), а не объектом воздействия. “Признающее самосознание”, переходящее во “всеобщее самосознание”, есть, по Гегелю, первое определение разума. Отсюда следует, что к диалогу способны лишь разумные существа и наоборот – способность к диалогу и его фактическая реализация свидетельствует о разумности стремящихся понять друг друга субъектов. Диалог – не спор, а сотрудничество в отыскании истины, участники диалога не навязывают свое мнения, а раскрываются навстречу друг другу, в нем присутствует презумпция того, что в словах другого есть истина, которую я должен усвоить. Стороны должны иметь общую базу пред-рассудков (по Гадамеру), т.е. закрепленное в общем языке членение мира (первичная членораздельность мира должна быть общей).

Вне этих условий диалог невозможен и понимание не наступает. “Тот, кто хочет понять, должен быть готов услышать” (36, с. 77). В диалоге “каждый обретает себя в другом, изменяя себя по образу другого (36, с.87; курсив мой. - А.К.). Последним и решается задача “впустить в себя другую субъективность”.

Наличие сферы общих (тождественных) смыслов обязательно для понимания другого субъекта. Если же применить к анализу проблемы гегелевскую концепцию “всеобщего самопознания” (что вполне уместно), то можно сказать, что к диалогу способны лишь разумные существа и, напротив, способность к диалогу и его фактическое наличие свидетельствует о разумности стремящихся понять друг друга субъектов.

В силу уникальности жизненного мира каждой личности общие смыслы составляют лишь грань, кроме того, каждый человек еще ведь и тайна для себя. Поэтому абсолютное, полное, законченное понимание невозможно. И сам человек открыт для будущего, в котором глубины бессознательного могут привести к непредсказуемым текстам. Поэтому сучившееся понимание ограничено, зато возможность его углубления открыта.

Когда речь идет о понимании объективированной субъективности, т.е. созданных законченных текстовнаучных, философских, художественных и т.д., тогда автор не может принять участия в диалоге, и в силу этого открывается обширное поле для понимания как интерпретации. Интерпретация есть по своей логической сущности интроекция в текст предпо-

273

лагаемых смыслов, которые в нем эксплицитно не выражены. Результатом интерпретации-процедуры является интерпретация - текст, созданный понимающим (интерпретатором), который может быть высказан или написан. Этот текст – сложный сплав интерпретируемого объекта и жизненного мира интерпретатора. Этот текст, однако, не понимание, ибо понимание как таковое рационально не может быть выражено. Текст-интерпретация - это бытие интерпретируемого текста в жизненном мире интерпретатора, а для другого – его демонстрация, которая, в свою очередь, может быть интерпретирована. Такого рода интерпретации приобретают автономное существование и могут быть, по существу, оригинальными произведениями (это зависит от таланта интерпретатора). В этом смысле интерпретация всегда соавторство (как и любая процедура понимания, т.е. понимание есть творчество. Однако когда задача понимания ставится как научная, нельзя забывать, что “текст лучше знает”, что именно он в его конкретном составе создает возможность разнообразных интерпретаций. Интерпретация в этом смысле должна быть отличена от “размышлений по поводу”, которые вовсе не ставят задачу понимания. Но различные тексты неравноценны как опора для интерпретации и для размышлений. М. Фуко предложил понятие “создатель дискурсивности”, которое обозначает такого автора, который кроме собственных текстов, продуцирует возможность и для создания других текстов, для трансформации, переосмысления собственных понятий и творческих импульсов. Не всякий автор и не всякий текст таков. Если вспомнить характеристику истории метафизики как “комментария к Платону” (Хайдеггер) и согласиться с ней, то Платон предстает как мощный “создатель дискурсивности” в отличие, скажем, от Гельвеция или Ламетри, бывших заметными фигурами своего времени, но как бы “исчерпанных”. Значит, можно говорить об объективной мере насыщенности текста смыслами, символами (точнее – конструкционными предпосылками отыскания смыслов и символов). Это означает, что подлинная интерпретация – не чистая субъективность и творчество, а именно со-творчество. Однако эта мера не может быть обнаружена иначе, чем постфактум через разрастающиеся или прекращающиеся интерпретации. Всякий раз, однако, круг вопросов определяется не только текстом , но и жизненным миром интерпретатора.

274

7.3.6. Понимание вещи

Поскольку феномен понимания один и тот же независимо от того, что понимается, вещь может быть понята через раскрытие ее субъективности путем диалога с ней. Тут нам пригодится трактовка Я Ортеги-и-Гассета. По Ортеге, Я есть “вещь, рассмотренная изнутри”. В этом (и только в этом) смысле можно говорить о субъективности вещи как ее внутреннем для-себя-мире, а горизонт ее ожиданий тогда – это спектр возможностей его (“жизненного мира вещи”) проявлений и изменений вещи, т.е. вещи присуща некая тотальность как ее энтелехия. Понять вещь – значит “схватить” эту энтелехию, а не отдельные признаки вещи или даже их сумму. Это в данном случае и будет обозначать – слиться с вещью и “увидеть ее судьбу ее собственными глазами”. Об этом выразительно писал А.Ф. Лосев: “Вбирать в себя смысл вещи ... ничего иного не значит, как то, чтобы отождествить этот смысл с нами самими, а нас – с ним самим. Понять вещь – значит, взять ее смысл, перенести его на то или иное ее инобытие, например на меня (я и мое сознание в отношении данной вещи тоже ведь есть иное инобытие), и – отождествить с этим инобытием”. Да, конечно, но как это сделать? Это не рациональная операция. Понимание вещи не достигается в рациональном познании ее свойств, оно – результат практического “общения” с ней. Вещь в положении “подручного”, “средства” – вот действительный объект понимания. Вещь может быть понята именно в ее подручности. Вне этого она познается, а не понимается. “Озабоченное” отношение к вещи есть отношение с переживанием, а это – необходимое условие понимания. В результате “озабоченного” общения с вещью моя субъективность становится субъективностью этой вещи, слилась с ней, и мы полностью подчиняемся друг другу. Вещь стала послушна субъекту, а субъектпослушен вещи, т.е. происходит абсолютно то же самое, что и в диалоге между субъектами. Например, мастер-столяр понимает дерево, и оно послушно ему, но и он, мастер, послушен дереву, действует (“разговаривает”) с ним на его языке. Напротив, неопытный человек, даже если он и знает теоретически свойства дерева, не справляется с ним, так как, зная его, не понимает. То же самое можно сказать о понимании формулы математиком, прибора – физиком-экспериментатором, мяча – футбольным мастером и т.д. Во всех случаях понимание не знание вещи, а проникновение в ее “душу”. Осуществляется пони-

275

мание вещи в “диалоге”, в “разговоре” с ней. Только уважая вещь, можно вести с ней “разговор”. Вечный диалог со своим предметом ведет любой мастер: столяр - с деревом, скульптор – с глиной и камнем, математикс числами и формулами, философ - с идеями... Чтобы получить от вещи нормальный ответ, я должен задать ей нормальный уважительный вопрос, в котором я признаю ее (вещи) самобытность и право вести себя “как она хочет” (т.е. считаюсь с уже известными ее свойствами). В противном случае вещь “не раскроется”, “не впустит” меня в себя, в свою душу. Понимание вещи идет (вернее, может и должно идти) параллельно познанию и своеобразно (и относительно, конечно) венчает его.

7.3.7. Понимание и знание. Экзистенциальная роль понимания

Знание и понимание не одно и то же. Знание – категория гносеологическая. Знать нечто - значит иметь возможность высказать об этом нечто суждения, которые бы описывали не данные в созерцании этой вещи свойства, связи и т.п., которые оправдывались бы в последующем опыте. Знание позволяет предсказывать (описывать) будущий опыт с этой вещью. Вне высказываний нельзя обнаружить знание. Оно всегда воплощается в суждениях и их связях, поэтому всегда рационально.

Понимание – не гносеологическая категория, а экзистенциальная. Понимание есть состояние души (сознания), в котором отождествляется мой жизненный мир с другим. Горизонт ожиданий другого субъекта (или вещи) – мой горизонт, когда они поняты. Поэтому понимание – мое бытие в другом и бытие другого во мне. Оно “расширяет”, “обогащает” экзистенцию понимающего, в этом смысле понимание соборно. Оно - не отчужденное внешнее знание другого, а со-бытие с ним, имманентное единство с ним. Поэтому понимание – в отличие от знания – не рационально и не может быть, как таковое, высказано. Выказанное понимание приобретает форму интерпретации – рационального истолкования - субъекта, вещи и т.д., т.е. обретает форму знания и является моментом сознания. Будучи не одним и тем же, знание и понимание дополняют друг друга как формы духовного “овладения” вещью: соответственно рациональным и иррациональным. Понимание способствует расширению и углублению знания как некая иррациональная, интуитивная, вдохновенная основа рацио-

276

нального процесса. В свою очередь, накопление, расширение, углубление знания есть предпосылка возможного понимания (отнюдь не обязательная в каком-либо конкретном количестве и не достаточная). Понимание не есть одна из форм опыта сознания (в том числе это не мистический опыт). Оно есть состояние сознания, вытесняющего себя в сферу сверхсознательного. Понимание – сверхсознание, некая “оболочка” сознания, “облачко”, окутывающее наличное в сознании. Поэтому понимание не привносит в жизненный мир никакого нового присутствия или значимости или смысла в виде феноменов сознания. Оно как бы взрывает его в том или ином пункте. Отсюда справедливая характеристика понимания как творчества, как творческой сущности человека (138, с. 124). В акте понимания творится экзистенция личности. Она постольку есть, поскольку возникает в актах понимания. Человек существует лишь постольку, поскольку понимает, а это значит – находится в непрерывном диалоге с Иным. В этом заключается экзистенциальная роль понимания. Понимание (как результат) - непосредственное Видение как приобщение к Бытию. Мера бытия человека – это мера понимания Иного.

7.4. Единство и взаимосвязь способностей души

Здесь речь идет о способностях души, коррелятивных сознанию без учета содержательных функций, например потребностей интересов и т.п. Понимание замыкает основные способности души в некий циклический ритм: бессознательное – сумеречное сознание – ясное сознание – сверхсознание – бессознательное, причем ни онтологически, ни логически в рамках МЕР не следует чему-то отдавать предпочтение как “первичному”. Они все наличны и “равноправны” в определении жизни человека, его духовного бытия. Противостоят друг другу как противоположные ясное сознание и бессознательное, сумеречное сознание и понимание. Напротив, понимание не противостоит бессознательному, а соседствует с ним, т.е. в каком-то смысле близко, а именно, понимание в некотором смысле бессознательно, а бессознательное владение чем-либо (привычка) сродни пониманию. Так же и другие соседствующие пары выражают связи и различия способностей души. В совокупности эти способности души в их переходах и связях образуют экзистенцию человека, многоликое Я каждой личности.

277

Глава 8

Сознание, духовный мир и духовная жизнь человека

8.1. Вводные замечания

Постепенно, но к настоящему времени окончательно сложилось представление о человеке как существе духовном. Под воздействием религии и философии это представление стало общераспространенным, можно сказать, тривиальностью. Однако понимание духовности человека далеко не однозначно. Наша задача заключается в том, чтобы выяснить отношение между духовностью и сознанием с позиций МЕР.

Повседневная культурная традиция не знает строгих определений духовности. Ее представления синкретичны, однако достаточно определенно ориентированы. Духовность понимается как устремленность человека к ценностям, выходящим за пределы витально-утилитарных потребностей, к так называемым “высшим ценностям”: к добру, красоте, истине, справедливости, благородству, к вечному, к Богу. В реальной жизни эти стремления проявляются в каких-то (весьма многообразных) действиях, поступках. Так, стремление к истине может реализоваться в занятиях наукой, стремление к красоте – в занятиях искусством, а стремление к Богу – в активной церковной деятельности или монашестве. Поэтому повседневная (“расхожая”, употребляя термин Хайдеггера) культурная традиция сводит духовность к созданию и потреблению “духовных ценностей” – научных, художественных, религиозных, нравственных, философских, совокупность которых обозначается достаточно синкретичной идеей “духовная культура”. Таким образом, духовность понимается как приобщение к духовной культуре, или создание ее.

Такое понимание наталкивается на ряд трудностей и противоречий. Является ли, например, высокоученый человек, но нравственно глухой духовным? Очевидно, что нет. Тогда, может быть, духовность - вовлеченность во все сферы духовной культуры? Но если это и возможно, то лишь поверхностно. Но для естественного человека поверхностность и в науке, и в религии, и в искусстве противостоит духовности. Каким-то неясным образом духовность связывается с глубиной. Говорят “глу-

278

бокий человек”, как раз имея в виду глубину его духа, хотя и остается неясным, как это понимать.

Для обыденного сознания остается не проясненным вопрос о соотношении духа и души, духовности и душевности. Таким образом, из повседневной культурной традиции можно принять лишь достаточно размытую идею стремления к высшим ценностям.

Рефлексивное религиозное сознание (теология, религиозная философия) однозначно связывает духовность с идеей Бога. Так, А.Н. Бердяев пишет: “Достоинство человека определяется ... его духовностью, т.е. образом и подобием Божьим в нем, эросом, устремляющим его к Богу, к жизни в истине, в правде, в красоте, жизни духовной. Духовная жизнь и есть жизнь в Боге... а не своей природной, душевно-телесной замкнутости” (19, с. 47). Утрату религиозности религиозное сознание оценивает как утрату духовности, жизнь без Бога рассматривается как нравственно беспочвенная, как разгул бесконтрольной самости: “Бога нет, и все позволено”. Аналогичным образом (все религиозные мыслители мыслят аналогично) М. Бубер условием “жизни в духе” считает отношение Я (синоним личности) к Ты (синоним Бога): “Дух не в Я, но между Я и Ты. Он не как кровь, что течет в теле, но как воздух, которым ты дышишь. Человек живет в духе, когда он может ответить своему Ты” (29, с.26).

Связь духовности и религиозности несомненна, но она бесспорна лишь в абстракции. В конкретном же воплощении даже в случаях внутренней и искренней религиозности могут возникать парадоксы. Например, в христианстве заповедь любви к Богу дается как необходимое условие личного спасения, которое рассматривается как жизненная задача безусловно более важная, чем любые мирские дела, важнее, например, чем любовь к семье, к Родине и т.п. (см. 204, с.124). Всякая мирская деятельность, “мнящая заменить собою основную внутреннюю работу духовного возрождения человека, гибельна как измена Богу”. Поэтому даже полезные для других дела могут противоречить задаче личного спасения. Рассудок оценивает это как эгоизм, несовместимый с духовностью. Институциональные формы религии отнюдь не обеспечивают духовность автоматически, что убедительно показал такой религиозный философ, как Н.А. Бердяев (18). Сведение духовности к исполнению требований конкретной религиозной догматики теоретически не

279

приемлемо в силу многообразия не только различных, но и противоречащих друг другу догматических требований различных религий. В итоге можно сказать, что религиозное понимание духовности также не решает проблему однозначно. Необходим экзистенциально-феноменологический анализ.

Понять духовность человека на философском уровне – значит, рассмотреть ее на базе понятия духа, а духкак внутреннее определение человека, как его метафизическую сущность. Это невозможно без уяснения связи идеи духа и идеи сознания, тем более что есть точки зрения, противопоставляющие сознание и дух [см. (19)]. При этом первая проблема, с которой мы сталкиваемся, такова: являются ли духовность и дух определением человека как душевно-телесного, чувственно-разумного существа или же они определяются по отношению к этим качествам человека внешним образом? Иными словами: можно ли понятие духа редуцировать к другим (материя, душа, сознание, культура и т.п.) или же оно должно рассматриваться как первичное, исходное, может ли оно быть объяснено или само выступает как последний объясняющий принцип? Ответить на этот вопрос невозможно, не рассмотрев, как происходило философское осмысление понятия духа.

8.2. Дух и душа. Этимология и история слов и понятий

А.Ф. Лосев писал: “В слове и особенно в имени – все наше культурное богатство, накапливаемое в течение веков, и не может быть никакой психологии мысли, равно как и логики, феноменологии и онтологии вне анализа слов и имени” (105, с. 25). Применительно к проблеме духа и души эта мысль как нельзя более актуальна.

Наиболее яркая и развернутая попытка проследить историю этих слов, приобретения ими философско-теологического значения принадлежит русскому философу М. Гершензону (46). Его концепция заключается в следующем. Этимологически “дух” и “душа” равно означают “дыхание” и происходят от индоевропейских корневых слов dhu и dheu, означающих быструю подвижность, веяние. Постепенно смыслы этих слов разошлись, причем, не как равноправные. Главный “ствол” – dhu –“дух”, а слово “душа” - “отросток первого” - отпочковалось от него.

280

“Биография” слова “дух”, говорит М. Гершензон, необыкновенна, ее можно сравнить с карьерой Наполеона: “Не так чудесно было венчание скромного корсиканца-поручика французской короной, как восшествие слова “дух” на высшую ступень величия в русской речи” (46, с.81). “Происходя из древнего, но чужеземного и незнатного рода, из санскритского вещественного “дуновения”, оно постепенно достигло у нас смысла наивысшей умопостигаемой сущности, общей уже и людям и Божеству” (46, с.80). Переломным моментом Гершензон считает приобретение словом “дух” значения “запаха”, после чего оно наполняется “субъективностью”, абстрагируется от вещественности, развоплощается и становится бесплотной силой.

Мысль о постепенном восхождении слова “дух” на высшую ступень абстракции и значимости, безусловно, верна, но с принципиальной позицией Гершензона нельзя согласиться. Он отвлекается от рассмотрения греческих, латинских и других эквивалентов, между тем, очевидно, что становление их в качестве философско-теологических понятий происходило в тесной связи русской культуры с европейской и греко-латинской. В частности, термин “дух святой” является не автономным изобретением русского языка, а переводом греческого библейского термина. Гершензон не различает, где чисто бытовые слова превращаются в специальные термины. Только этим можно объяснить очевидно неверное утверждение о “первичности” понятия духа по отношению к понятию души.

Краткую историю этих слов дает также Н. Бердяев (19), но он неправомерно сближает понятие духа с понятиями нуса и логоса.

Попытаемся проследить подлинную историю этих слов. Первые смутные их значения возникли в обыденном языке и лишь потом стали предметом философско-теологической рефлексии. В русском языке слово “дух” имеет огромное число значений (в “Словаре русского языка ХVIII века” отмечено только групп значений – 13). При этом разброс значений – от самого возвышенного (“дух святой”) до максимально низменного (вонь, скверный запах). Все эти значения сохранились и до сих пор, однако, в низменном значении слово употребляется теперь гораздо реже, а в возвышенном – чаще.

Читая переводную литературу и встречая слово “дух”, не всегда можно быть уверенным, что перевод правильно передал

281

мысль автора. Дело в том, что однозначных соответствий между разными языками в этом пункте нет. Например, в “Русско-латинском словаре” Кронеберга слову “дух” соотносятся слова spiritus, afflatus, anhelitus, anima, animus. В то же время и слову “душа” также соотносятся слова anima, animus, spiritus, и кроме того mens, которому, в свою очередь, соотнесен “ум”, которому (кроме mens) соотнесены также ratio, intellectus. Сверх всего русскому “умный” соотнесены непроизводные от названных слов, а sagar, sapiens, silus и др. Сравнение с другими языками еще более усложняет картину. Если латинское anima - это душа и даже дух, то почему французское animal – животное? Если русские “духовенство”, “духовная музыка” и т.п. производны от “дух”, то латинский корень аналогичных слов совсем другойclericatus, а лицо духовного сана обозначается по латыни, во французском и английском языках ecclesiasticus (от библейского персонажа Экклесиаста).

Из сказанного ясно, что истории слова и идеи духа должны быть рассмотрены совместно. В латинском и всех романских языках слова “душа” и “дух” соответствуют греческим псюхе и пневма, но ни в коем случае не нусу и не логосу. То же самое можно сказать и о русских словах. Кажется, что псюхе (дыхание) и пневма (тоже дыхание, но, кроме того, дуновение, вдыхаемый воздух) почти синонимы, но это не так. Различие в их первичной семантике сказалось в судьбе этих слов.

Псюхе изначально - это дыхание как признак живого, в том числе и человека. Мертвое не дышит, не дышащее мертво. В обыденности это и сейчас главный признак жизни. Точно такой же изначальный смысл и у латинского анима, поэтому именно оно соотносится с псюхе, а не спиритус или другие слова. Так же русское “дышать” (от dhu) имеет смысл – поддерживать жизнь, и от него – “душа”, соотносимая с псюхе и анима. Постепенно (до всякой философии) путем гипостазирования свойства дыхания как функции поддержания жизни псюхе стала пониматься как нечто отдельное, пребывающее в теле (soma) и делающее его живым, т.е. свойство или функция начинает мыслиться как “вещь” – душа. Таким образом, греческая философия имела готовое понятие души задолго до появления понятия “дух” и лишь рефлексировало его. В латинском языке все это еще более очевидно, так как одно из значений anima – жизнь,

282

animo – одушевлять в смысле делать живым, церковный термин animalis spiritus означает “жизненный дух”. Возникновение философских понятий типа мировой души Платона является результатом абстрагирующей и синтезирующей работы рефлексивной мысли, причем стихийные первичные смыслы подспудно (а иногда и явно) сохраняются, ибо мировая душа – тоже оживляющее начало, принцип движения. То же можно сказать и о “природной душе” у Гегеля. В русском слово душа очевидно связано с “дышать”, а не “дуть”, т.е. имеет ту же этимологическую основу.

Иную судьбу и смысловые трансформации имеет слово “пневма”. Изначально оно предстает как обозначение чего-то относительно внешнего живому. Пневмо – дую, если и дышу, то как указание не на признак живого, а на некоторое действие с внешним материалом (воздухом). Поэтому в дальнейшем (уже в философии) пневма стала пониматься как внешняя человеку субстанция. В стоицизме пневма - это тончайшая и подвижнейшая смесь огня и воздуха. Именно поэтому постепенно пневма начинает мыслиться как мировое активное субстанциальное, но не грубо вещественное начало (дух) и вошла в греческий перевод текста Библии в термин “пневма агион” (“дух святой”). По этим же причинам аналогом греческого пневма выбран (стихийно) из множества слов со значением дыхания спиритус, и в латинском переводе Библии греческому “пневма агион” соответствует “спиритус санктус” (дух святой). В русском языке со словами “дышать” и “дуть” в смысловом отношении произошла та же эволюция: они превратились в слова “душа” и “дух” соответственно.

Слово “душа” тяготеет к телу и гипостазируется как некое автономное духовное образование в теле и с ним так или иначе связанное. Понятия пневма, спиритус, дух стали тяготеть к идеям ума, нуса, идеального, не связанного с телесностью вообще, обладающему континуальностью, внепространственностью и вневерменностью. А это и есть современное понятие духа в самом общем смысле. Дух начинает мыслиться как надмировое начало, Бог.

Проблема соотношения Бога как духа и души как принадлежности тела теологически сложна, однако филоофско-логически она довольно прозрачна. М. Гершензон приводит рассуждение автора Палеи ХIV века, где тот отрицает происхожде-

283

ние души из существа Бога. Если бы она была из существа Божия, то у всех была бы одинакова, но ее “видим разьньство, она в одном мудра в другом же есть буя, в друзем же не разумлева, а в друзем же размыслива , и нравом ...на злое клонится, иная же на благое ... божие же существо не разделяется, не переменяется” (46, с.89). Как говорит Гершензон, “душа индивидуальна, она заперта в личности как ее собственность”, а дух вездесущ, он – весь мир наполняющая энергия”. Таким образом, в чисто философском плане различие между духом и душой (как исторически возникшее смыслонаполнение слов) очевидно: дух – мировое идеальное нетелесное начало, душа – локальное, пребывающее в теле (хотя и нетелесное) образование. Но этот итог не окончателен, так как остается еще вопрос: обладает ли человек, помимо души, еще и духом и если да, то как человеческий дух относится к духу мировому.

8.3. Философская идея духа

Европейская философия не “изобрела” понятие духа, а восприняла его в христианские времена из христианской религии и народного сознания. Философия же духа, по авторитетному мнению Н.А. Бердяева, впервые создана в немецкой классической философии от Канта до Гегеля (19), хотя некоторые основополагающие идеи можно найти у немецких же мистиков Экхарта и Беме. Вместе с тем несомненно, что философское учение о духе было подготовлено развитием философских идей от античности до средневековья. В философии духа обе линии сливаются.

8.3.1. Предыстория философской идеи духа

Как указывал А.Ф. Лосев, “абсолютного духа античность не знала, в ней даже не было подобной терминологии (106, с. 290). “Свойства” духа, как мы сейчас их понимаем, в античной философии были как бы “распределены” между различными другими понятиями – нус (ум), логос (слово, смысл), форма (образующее начало), каждое из которых не совпадает с современным понятием духа. В работе (106) Лосев подробно рассматривает эволюцию понятия нуса в сторону идеи духа, которая, однако, не завершилась, так как мешают остатки идеи вещественности и мифологемы, от которых философия с трудом избавляется.

284

Новоевропейское понятие духа формируется в рамках христианского мышления, введшего в культуру понятие “духа святого”. В этой идее, хотя и весьма абстрактной и никак не определяемой в Библии, отчетливо выделяется особость духа по отношению к миру, его возвышение над миром, его первичность, его необъектность (он – не вещь), его абсолютность в смысле божественности и его творческая деятельная природа как творца. Идея божественной благодати, нисходящей на человека через дух святой, формирует идею духовности человека как приобщения к духу-богу. Основные характеристики духовности в массовом сознании ведут свое начало от христианского противопоставления плоти и духа, выпукло представленного в послании апостола Павла к Галатам: “Дела плоти известны, они суть: прелюбодеяния, блуд, нечистота, непотребство, идолослужение, волшебство, вражда, ссоры, зависть, гнев... ненависть, убийства, пьянство, бесчинство и тому подобное. Плод же духа: любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание” (Галат., гл. 5, ст. 19-23). Плоть и дух противоположны в стремлениях и действиях: “…плоть желает противного духу, а дух – противного плоти: они друг другу противятся” (там же, ст. 17). Таким образом, если в абстрактно онтологическом плане дух противостоит материи, то в морально-этическом - плоти. На протяжении веков такая идея духа вошла в массовое сознание как “признанное бытие”. Философии остается лишь создавать спекулятивные модели, “объясняя” дух или беря его в качестве объяснительного принципа.

8.3.2. Гегелевское учение о духе

В немецкой классике изучение духа начинается с Канта, однако его интересные высказывания не образуют специальной темы или системы. Систематический анализ – первый и в некотором смысле высший—начинается с Гегеля. Концепция духа у него сложна и объемна. Она представляет собой причудливый (хотя логически целостный) синтез спекулятивного анализа понятия, христианской теологии и современного Гегелю естествознания, учения об обществе и общественном сознании. Поэтому адекватное конспективное изложение его системы вряд ли возможно. Отметим лишь основные идеи, сформулированные в основном во введении к “Философии духа”. Фундамен-

285

тальные положения здесь гласят: “Абсолютное есть дух” (42, с. 44), “Высшее определение абсолютного состоит в том, что оно не только вообще есть дух, но что оно абсолютно себя открывающий, самосознающий, бесконечно творческий дух” (42,с.44). Дух, таким образом, объявляется основным предметом философии, ибо – по Гегелю – определить абсолютное всегда было стремлением философии.

Началом всей гегелевской философии является абстрактно-всеобщее, понятие, вечная идея – все это, по существу, есть дух, но еще не знающий, что он дух. Логическая идея, природа, человеческий дух “суть ... различные способы изображения ее (вечной идеи. - А.К.) существования”. Логическая идея как начало есть в-себе-сущий дух. То, что он лишь в себе, противоречит его понятию, что обусловливает процесс его самооткровения, имеющий три этапа: природа, рефлектирующий в себя дух (самосознание), абсолютное знание, реализующееся в философии. “Абсолютный дух постигает себя как такой, который сам же и полагает бытие, сам является своим другим, сам порождает природу и конечный дух (человеческое сознание ), так что это другое теряет по сравнению с ним всякую видимость самостоятельности...” (42, с.46). Именно в этом смысле абсолютное есть дух. Является ли дух субстанцией, предшествующей своим проявлениям (акциденциям)? Ответ Гегеля отрицательный: “дух не есть нечто пребывающее в покое, а скорее наоборот есть нечто абсолютно беспокойное, чистая деятельность... не что-то готовое уже до своего проявления, не какое-то за горой укрывающееся существо, но такое, которое обладает подлинной действительностью только вследствие определенных форм своего необходимого самообнаружения” (42, с.24). Дух есть творческое начало, субстанцией которого является свобода, сущность которой – власть духа над всем имеющимся у него содержанием. Существенно, что дух рассматривается в единстве с природой, человеческим сознанием, обществом, которые оказываются моментами его самораскрытия (и, таким образом, он не может быть постигнут без постижения этих своих определений). По мнению Гегеля, в христианстве – и только в нем – Бог как дух соответствует понятию духа и должен быть понят как в-себе-и-для-себя-сущая действительная идея. Порождение мира Богом-Отцом, явление Иисуса Христа рассматривается по аналогии с откровениями в себе сущей идеи (42, с. 38).

286

8.3.3. Концепция духа Н.А. Бердяева

Если в Хl Х веке своеобразным итогом и кульминационным пунктом философии духа была концепция Гегеля, то в ХХ веке такой можно считать концепцию Н.А. Бердяева, у которого есть специальные крупные работы по этой проблеме.

Бердяев гораздо резче, чем другие философы, противопоставляет дух природе: “В так называемой реальности нет... такой вещи ...которую мы могли бы назвать духом” (19, с. 366). Дух обладает высшей подлинностью: “Окончательное торжество духа означало бы угасание и исчезновение объективного мира как неподлинного” (19, с. 391). О духе нельзя выработать понятия, но можно указать его признаки – “свобода, смысл, творческая активность, целостность, любовь, ценность, обращение к высшему божественному миру и единение с ним” (19, с. 379). Здесь говорится о человеческом духе, основанием которого является дух в глубочайшем надмирном смысле. Откуда мы знаем о существовании такого духа? Ответ Бердяева однозначен: из личного духовного опыта, который является опытом “соприкосновения” с духом (мистический опыт в нашей терминологии). Бердяев жестко настаивает на несубстанциональности духа. Он говорит, что вся натуралистическая метафизика (докантовская) гипостазирует либо предметы материального мира, либо психику, либо идеи, рассматривая их как субстанцию. Тем же грешит и традиционная теология, для которой Бог есть субстанция, предмет, объект. Это ошибочное представление. Правильное состоит в том, что “бог есть дух. Дух же есть активность. Дух есть свобода. Природа духа противоположна пассивности и необходимости. Поэтому дух не может быть субстанцией” (19, с.23). Влияние на эту концепцию немецких мистиков и Гегеля очевидно, но между Бердяевым и Гегелем есть существенное различие. Для Гегеля природа лишь по видимости отличается от духа – ведь она есть его свое другое: “…внешняя природа разумна, божественна, представляет собою изображение вечной идеи” (42, с.33). В этом смысле бытие духа и бытие природы подчиняются одной логике – логике самопознания идеи. Другое у Бердяева. Дух существует в совершенно ином смысле, чем природа, он – реальность другого, высшего порядка: “Дух есть свобода, свобода же уходит в добытийственную глубину” (19,с. 379), бытие же есть “остывшая свобода”. Так же и человеческое со-

287

знание ни в какой мере не только не тождественно духу, но даже противоположно ему, ибо имеет дело с объективациями, которые “замыкают сознание, закрывая бесконечность”. Дух же есть сверхсознание, соприкосновение с которым, происходящее в откровении, ведет к “катастрофе сознания”.

Противоречиво и не канонично, с точки зрения христианской догматики, представление Бердяева о соотношении духа и Бога. Иногда они сильно сближаются (“Бог есть дух”). Для человека “дух от Бога”, к человеку “дух эманирует от Бога ... как бы вдувается Богом в человека (19, с. 379). Дух как бы находится “в распоряжении” Бога. Но иногда дело выглядит существенно иначе: “Дух не творится Богом как природа”, “дух не только от Бога, дух также от начальной, добытийственной свободы, от Ungrund’ а” (там же). Бердяев указывает и на источник этой идеи - немецкую мистику, выдвинутую ими идею божества, бездны, тайны как невыразимого в понятиях первоначала, добытийственного или сверхбытийственного. Именно таков дух Бердяева. Это абсолютное начало, божественное ничто. Но оно – не творец мира. Из Ungrund’а реализуется Бог троичный, он творит мир, причем Бог-творец появляется вместе с творением: “…в вечности существует теогонический процесс богопорождения” (19, с. 433). Этот Бог не абсолютен, он конкретен, проявлен и соотнесен с человеком. Следовательно, добытийственная свобода первее Бога.

Вполне определенно и ясно различение Бердяевым духа и души. Душа принадлежит природе, ее реальность – природного порядка, она не менее пригодна, чем тело, хотя она и “иное качествование”, чем материя и тело. Духовность человека – не от души, не от сознания, вообще не от его “здешней” природы, а исключительно от Бога, в ней – божественность человека, возникающая тогда, когда человек свободно устремляется к ней. Это понимание духовности вполне ортодоксально-христианское, скорее теологическое, чем философское.

8.3.4. Трактовка духа Н. Гартманом

Нетеологическим аналогом рассмотренных концепций духа представляется так называемая “новая онтология” современного немецкого философа Н. Гартмана. Его понимание выглядит следующим образом. “Все сконструированные картины единст-

288

ва мира неверны – как “метафизика снизу”, так и “метафизика сверху” (исходя из материи или духа. – А.К.; 39, с.322). Мир не един, а четырех слоен, его слои – физически-материальный, органически-живой, душевный, исторически-духовный. Каждый из этих слоев имеет свои законы и принципы. Более высокий слой строится на низшем, но определяется им лишь частично. Таким образом, признается как связность мира, так и наличие в нем моментов эмерджентности. Духовная жизнь в этой системе надстраивается над душевной жизнью. Последняя есть поток переживаний, в который включается “трансценденция таких актов, как хотение, действие, познание, любовь и ненависть, в сущности которых заложен выход из внутреннего мира” (там же). “С этой трансценденцией одновременно начинается духовная жизнь, которая не сводится к сознанию индивида, а составляет над ним собственную плоскость бытия, плоскость исторически обусловленного духа” (39, с.323). Объективный дух – это язык, право, нравственность, мораль, оформление общества, религия, искусство, техника. “В нем нет актов, нет сознания”. Его продолжение безличностно. Индивиды врастают в него, становясь личностями, его перенимают и передают. “Только находясь в обществе и в объективном духе, личность является нравственным и способным к ответственности существом” (там же).

Очевидно, что перед нами культур-антропологическая точка зрения, примыкающая к гегелевскому пониманию объективного духа, но не принимающая идеи духа как такового, “до-природного”, и потому не выделяющая общественного сознания из объективного духа Дух здесь, правда, “над-природен” в том смысле, что он “выше” нее в проявлениях свободы. Ясно, что столь узкое понимание духа является отклонением от формирования и функционирования этого понятия.

8.3.5. М. Хайдеггер о духе

Дух не является специальной темой в размышлениях Хайдеггера, но определенная позиция у него есть. Оценивая философию Гегеля как “метафизику духа” (217, с.180) и полагание метафизикой человека как духа (217, с. 198), Хайдеггер находит их недостаточными для выявления сути бытия человека. Указывая, что противопоставление духа материальному недостаточно

289

в силу отрицательности, он замечает, что уже греческое пневма и латинское спиритус “говорят нечто большее”, а именно, что дух есть действующая сила просветления и мудрости: в этом субстанциональная сущность духа. Однако это не собственная точка зрения Хайдеггера, он объявляет такое понимание (очевидно – христианское) “обычным” и “темным” (221, с. 348).Со времен Декарта “более или менее распространенное мнение”, что дух есть самосознание (=субъект) и противостоит душе как нечто более высокое, Хайдеггер не приемлет, а свое понимание связывает – естественно! - со своим пониманием бытия. Присоединяясь к Гельдерлину в том, что о духе мы узнаем не из вещей и не из самих себя, он утверждает, что познание духа в отношении человека к бытию: “В открытом просторе бытия к человеческому существу мы узнаем “дух” – он есть правящее из бытия и, наверное, для бытия”(221, с.349). Из этого, конечно, не становится ясным, что такое дух, и каков способ его бытия по Хайдеггеру. Хотя сквозь словесно новое просматривается классическая идея духа (“правящее из бытия”).

8.4. Критический анализ идеи духа с позиций МЕР

Из идеи духа, как она формируется в философии с античности до наших дней, следует, что дух не может быть предметом эмпирического знания (не может быть увиден, услышан и т.д.). Мы не можем постигать его как предметы природы. Однако это не означает, что он не существует. Вопрос в том, как он существует. Понятие духа складывается в процессе, так сказать, “аннигиляции” вещественности, телесности (которые на ранних этапах всегда мыслились в первоначалах) без утраты бытия. В итоге – образ бестелесного, невещественного, нематериального, но активного начала. Оно мыслится не просто как другое, а как противоположное материальному идеальное. Отсюда его свобода, творчество, активность. На этом, однако общее в понимании духа кончается, начинаются многообразные различия.

Первое. Является ли дух разумом, высшим сознанием (богом в философском смысле)? Положительно отвечают христианская теология, Гегель. У немецких мистиков, Шеллинга, Э. Гартмана и других – дух глубоко иррационален, уходит в глубину бессознательного ungrund.

290

Второе. Постижим ли дух для человеческого разума? Гегель отвечает положительно, у С. Франка дух - “непостижимое”, у Джемса, Бердяева, Ильина дух открывается, но не разуму, а через откровение духовного опыта, который не имеет критериев проверяемости.

Третье. Обладает ли дух аксиологическими интенциями? У Гегеля духхолодная объективная субъективность, абстрактно-всеобщее, постигающее себя как конкретно-всеобщее. Добру и злу внимает равнодушно. В христианской теологии дух – Бог, а Бог – любовь и свет, благо и источник всего благого на Земле и Небе. Приобщение к духу - это приобщение к высшему благу, к счастью, к вечной жизни.

Логически высшим пунктом противопоставления духа природе и даже “миру” является идея несубстанциальности духа, что означает, что дух не есть, его существование добытийственно. Отсюда – естественное движение к “божественному ничто”, столь характерное для ХХ века (Бердяев, Унамуно, Хайдеггер и др.). Впрочем, идея не новая. Ее мы находим у Беме и Шеллинга, у Владимира Соловьева, согласно которому абсолютное начало, свободное от всякого бытия, есть положительное ничто.

Эта сторона представлений о духе встречает, однако, трудность, которую “подбрасывает” современная наука. Дело в том, что “обестелесивание” материи шло не только в философии, но и в физике. Сначала это была идея электромагнитного поля, которое, будучи бестелесным, тем не менее познаваемо методами физики и математики (что его и отличает от духа, оно остается материей в логическом смысле). ХХ век породил идею физического Ничто (пустота, вакуум), которое, однако, в отличие от философского Ничто вполне физично, и если оно Бездна, то такая, в которую можно опускаться и рассматривать ее (опытом и мыслью), открывается она не в мистическом опыте и не в откровении, а в физико-математическом исследовании. В силу этого в современной культуре “обестелесивание” утрачивает уникальную онтологическую значимость: бестелесность не может приниматься как специфический признак духа.

Более глубока рефлексия Гегеля, который указал на идеальность как на первое определение духа. Идеальность же не просто имматериальность, а снятое, т.е. дух в снятом виде содержит в себе реальное и тем самым полагает ее как свое другое.

291

Иными словами, дух не является в каком бы то ни было смысле предшествующим (во времени) по отношению к миру. Дух без мира немыслим по определению, мир без духа немыслим, поскольку без духа нет мысли.

Итак, существование духа в качестве проверяемого каким-либо общественнозначимым образом не дано. При этом его существование как признанного бытия несомненно. Почему же идея духа столь упорно пробивает себе дорогу в индивидуальном и общественном сознании и почему столь же постоянно связывается с идеями истины, добра, красоты, свободы и т.п. “высшими ценностями”? Определенную роль в этом играют преемственность философских и теологических проблем, их влияние на обыденное сознание. Но это внешняя, историческая сторона дела. Несомненно, существует неисторическая, онтолого-метафизическая причина этого. Она заключается в человеческом разуме и его особенностях. Разум свободен, своеволен. Благодаря языку он волен судить о чем угодно, в том числе об объектах., созданных им самим. С другой стороны, рассудок категоризует сознание и делает его дискретным. Возникшие в нем идеи делают жизненный мир человека дихотомическим (есть - нет, бытие – ничто, правое – левое и т.д.). Оперируя с дискретными, следовательно, конечными вещами, рассудок волен поставить вопрос о “последнем” пределе (“из чего первого состоят вещи?”). Но последний предел по самой своей идее должен быть прост (последний!). Отсюда – настойчивое стремление к монизму, поиску одного, всеисчерпывающего основания, которое без затруднений получает названия абсолютного первоначала, первосущности, субстанции и т.д. Но эти названия надо еще наполнить каким-то содержанием, дать определения тому, что названо. И тут у разума нет большого выбора, только альтернатива: признать первоначалом либо что-то данное в ощущении (пространственное, плотное =материя), либо не данное в ощущении – не-материя. По определению, если это постигаемо, то только либо умом, либо каким-то особым – ни чувственным, ни интеллектуальным – способом (интуиция, интеллектуальное созерцание, мистический опыт и т.п.). Эта идея “не-материи” и переросла в конечном счете в идею духа. Наличие “не-материи” очевидно. Это отношения, формы, события и т.п. Поэтому возможность существования духа как единой и

292

изначальной “не-материи” полагается разумом вполне естественно, даже с необходимостью. Далее, поскольку по определению эти два полагаемых возможных начала логически не редуцируемы друг к другу, разум в условиях им самим порожденной дихотомии вынужден делать выбор одного из них как “действительного” первоначала (а сделав выбор, порождает для себя новую трудность: объяснить одно из другого, что еще никому не удалось). Что же толкает мыслителей к предпочтению духа в качестве первоначала? Прежде всего то, что эмпирический монизм не объясняет самого человека, его разума. Рассудку кажется, что он знает себя автономно, независимо от чувственности (что это не так, мы показали ранее).

С точки зрения МЕР идея духа есть ретенция всего живого, подвижного, релятивного, невещественного, психического, рассудочного, языкового, что встречается в опыте человека в качестве первичных феноменов. Для индивидуального повседневного сознания знание о духе имеет отнюдь не мистический источник (хотя и он не исключается), а вполне всеобщие эмпирические корни. Другое дело, что рефлексирующее сознание (уже на обыденном уровне) эту ретенцию, поскольку она имеет имя (“дух”), гипостазирует, превращает ее в сущее. Такое гипостазирование вполне естественно и обычно, совершается мышлением постоянно, это коренится в его языковой природе: каждую названную вещь мы как бы “ощущаем” существующей , а каждая предикация это “ощущение” усиливает. Вопрос о том, существует ли дух как сущее и существует ли он вообще, не один и тот же вопрос. Существование вообще (как логическая категория) не сводится к субстаниально-субстратно-предметному. Достаточно привести в пример отношения: А брат В, Одесса южнее Москвы и т.п. Отношения существуют, но не в предметно-субстратном смысле. Указания на непредметность и несубстанциальность духа совершенно справедливы, но это только отрицательные определения. Позитивистское отрицание духа или замена его языком (как у Гадамера) не эвристичны и бесполезны, так как не могут отменить или изменить того факта, что в разговоре о человеке мы не можем обойтись без идей духа и духовности.

С точки зрения МЕР дух существует как признанное бытие, и обладает ли он существованием в каком-либо ином смысле –

293

вопрос неподвластный рациональному решению и, следовательно, – прерогатива веры (как положительной, так и отрицательной). Однако существование духа в качестве признанного бытия обеспечивает ему необходимую объективность. Он объективен и действителен, поскольку существует как фактор человеческой деятельности, отношений, переживаний и т.п., но действителен он лишь в рамках его признания (существование, как мы знаем, относительно). Вне этих пределов говорить о существовании духа не эвристично (например, в объяснении природы).

8.4.1. Понятие духовного мира личности и духовности человека

Из сказанного о духе вытекает определенное понимание духовного мира и духовности личности. Как абстрактное понятие духовность означает вовлеченность личности в сферу признанного бытия духа, в систему отношений, обусловленных этим бытием. Необходимой (но не достаточной) предпосылкой духовности является признание в качестве значимых идей, сопровождающих понятие духа (не обязательно в рефлесивно-теоретической форме; это возможно и для повседневного сознания). Свобода, добро, красота, истина, должны быть значимы в жизненном мире личности. Второе необходимое условие – стремление к ним, к достижению их, к жизни в них. При этом внешне эти ценности могут быть связаны (в сознании личности) с Богом или с какими-либо земными (социальными) идеалами – духовность от этого приобретает либо религиозный, либо светский характер. В жизненном мире духовной личности смыслы, связанные с высшими ценностями, имманентны сознанию, но в силу их предельности находятся как бы на границе жизненного мира, сознания, и поэтому стремление к ним есть стремление к трансцендентному, абсолютному, вечному. Отсюда связь духовности и глубинной религиозности. Отсюда проистекают эмпирические проявления духовности: она возвышает над обыденностью, ибо признается Высшее. Не имеет никакого значения реальность этого Высшего в смысле общезначимости или натуралистически понимаемой объективности. Оно есть реальный факт сознания, а значит, и детерминанта поведения. Духовная жизнь личности - это поиск высших ценностей, деятельность, ориентированная на них. Как и духовность, это родовой признак человека, что не означает присутствия этого при-

294

знака у каждого человека. Опорные идеи и представления духовности могут быть и не актуализированы в некотором данном сознании. Тогда человек живет, хотя сознательной, но не духовной жизнью (не следует это понимать как какую-либо оценку: просто утверждение факта). Сознание и дух – разные ипостаси человеческого бытия. Сознание атрибутивно. Духовная жизнь – это не всеобщее, а специальное, частное проявление сознания (дальше это будет уточнено).

Духовная жизнь как поиск в области предельного может происходить в форме теологических, философских, нравственных, эстетических исканий, художественного или социально-идеологического творчества. Это поиск Человеческого в человеке. Поэтому научное познание, хотя бы и самое трудное и практически полезное, не есть духовный процесс, не есть духовная жизнь. Духовная жизнь – это поиск трансцендентных оснований человека, который может быть и не теоретическим и не сущностным. И не существенно, есть ли такие основания объективно в натуралистическом смысле, важно, что есть их поиск. Важен не результат, а процесс, так как он обладает самоценностью: в нем человек самосозидается не как природное и эмпирическое существо, а как сверхприродное, сверхэмпирическое, духовное, метафизическое.

8.4.2. Духовный мир – стремления и ожидания

Поиск предельных оснований – это содержательное определение духовной жизни. Формальное же определение заключается в стремлениях: духовный мир личности - это мир ее стремлений. Стремление следует рассматривать как экзистенциальную категорию - вне стремлений нет человеческого бытия. Поэтому стремления должны быть поняты и описаны как момент экзистенциального потока. Это возможно лишь постольку, поскольку человеческое Я можно еще “увидеть” как пассивное и активное. Я пассивное – это Я созерцающее, переживающее, мыслящее. Пассивность, значит, не следует понимать как инертность. Пассивность обозначает здесь лишь то, что Я погружено в экзистенциальный поток и совпадает с ним. Здесь бессмысленно ставить вопрос, являются ли ипостаси экзистенции его (Я) порождением или, напротив, оно само есть некий “выброс” этого потока. Это безразлично.

295

Другое дело – Я активное. Оно есть источник и основа стремлений, проявляется в стремлениях как субстанция в своих акциденциях. Стремления есть эманация Я, выплеск его вовне (за пределы экзистенциального потока основных форм опыта сознания). Стремления органически связаны с ожиданиями. Человек есть существо ожидающее и стремящееся и тем самым – историческое. Ибо ожидание ожиданий есть будущее, а стремление к ожидаемому есть устремленность к будущему или – что то же самоепроецирование себя в будущее. Ожидание не пассивно. Оно есть проявление активности Я, так как ожидаемое не присутствует на уровне данности. Оно связано с памятью и воображением. При этом оно не является знанием того, что всплывает из памяти. Что же оно такое? Ожидание - это некоторое состояние Я, которое заключается в том, что текущий поток феноменов не заполняет меня всего целиком, не исчерпывает меня и, следовательно, не тождествен со мной: я испытываю чувство возможности другого – либо того, что уже было в опыте (мягкое ожидание), либо того, чего в опыте не было (жесткое ожидание). В самом жестком случае жесткое ожидание есть ожидание неожиданного. Человек постоянно и повседневно на любом уровне интендирования пронизан ожиданиями и стремится к ожидаемому (или стремится избежать его). Тем самым Я обнаруживает себя как активное.

Стремление не следует смешивать с тем, что Гегель называл влечением или страстью, а с другой стороны, с конкретной деятельностью по обеспечению ожидаемого. Влечение, склонность, страсть – психологические характеристики, имеющие ярко выраженное аксиологическое содержание. “Питать склонность” к кому-то или к чему-то -- значит любить это, предпочитать другому. Но это еще не значит – стремиться к этому. Далее. Если стремление есть, то не обязательно есть деятельность, усилие, направленное на получение желаемого. Стремление есть состояние направленности активного Я на ожидаемое. Но в чем же оно реализуется, если не в действии? В воображении! Стремление имеет своим проявлением творчество, созидание ожидаемого во внутреннем мире – в воображении. Это могут быть представления чувственно-воображаемого, цели, планы, проекты, модели, идеальные теоретические объекты и т.п. Человек стремящийся – это человек творческий, созидающий, и созидает он

296

прежде всего свой собственный идеальный жизненный мир, наполняя его новыми ожиданиями и смыслами. Множество стремлений –это и есть духовный мир личности, который, очевидно, отвечает ряду атрибутов духа: он идеален, он есть деятельность или творчество, он есть сфера свободы.

Как соотносятся понятия “жизненный мир” и “духовный мир” личности? Между ними нет ни тождества, ни простого частичного совпадения. Жизненный мир определяется предметным горизонтом, значимостями и смыслами. Духовный мир, как мир стремлений, вырастает из сознания, из жизненного мира как их высшее индивидуальное проявление, как цветок. Дух есть беспокойство и творчество, а творчество есть “работа” воображения. Это “материя духа”. Но материя никогда не исчерпывает реальность, она ничто без формы. “Форма дает вещи быть”. Стремления выполняют функцию формы в формировании человеческого духа: они “дают духу быть”. Единство воображения и стремлений и есть индивидуальный дух как реальность, духовный мир личности. Он дополняет жизненный мир, вставая как бы над ним. В жизненном мире человек ориентируется, дух же задает творческие импульсы. И в этом смысле он – энтелехия сознания, его завершенная форма-цель.

8.4.3. Дух как стремление к бесконечному. Смерть и бессмертие

Описанный до сих пор индивидуальный дух отвечает классическим представлениям о духе за исключением – пока – идеи его бесконечности (вечности). Человек как тварное существо конечен, и вместе тем конечны его сознание и дух. Это как бы разводит наши представления о духе с классическими. Однако противопоставление если не исчезает, то смягчается, если мы допустим, что индивидуальному духу свойственно стремление к бесконечности, т.е. бесконечность истолкуем феноменологически как ожидаемое. Феноменологически на большее и нельзя претендовать, так как бесконечность в том и заключается, что всякая данность сопровождается ожиданием, а ожидаемое, полагаемое как будущее данное, тоже предполагает ожидание и т. д. Тогда вопрос переформулируется в следующий: как возникает стремление к бесконечности самополагания духа? Для ответа

297

на него кардинальное значение имеют такие определения человека, как жизнь и смерть, понятые феноменологически. Забегая вперед, можно высказать тезис: если бы человек был бессмертен, он не был бы духовным. Смерть, конечно, не является достаточным условием духовности (животные тоже смертны, но не духовны), но она - необходимое условие.

Человек переживает себя живущим и знает себя живущим. Но жизнь не входит в опыт сознания как отдельный феномен. Переживание жизни протекает в созерцании, переживаниях и мышлении, их самофиксация и есть “ощущение” жизни, экзистенция. Декартовское ergo sum, можно перевести не только как “следовательно, существую”, но и “следовательно, живу”. Для человека быть, существовать и жить – одно и то же.

Поток самоощущения не имеет заранее положенных границ. Жизнь в этом смысле – ожидание бесконечности, объективное стремление к бесконечности. Каждый момент экзистенции сопровождается ожиданием следующего и стремлением к нему. В жизни как данности нет предпосылок к ее конечности. Опыт говорит только о том, что поток устремляется куда-то. Жизнь в этом смысле не похожа, например, на строительство дома, когда цель, идеал означают конец. Чем успешнее идет строительство, тем скорее оно кончается. Жизнь как экзистенциально-феноменный поток не содержит внутри себя цели и, следовательно, идеи возможной завершенности (речь идет, конечно, о феноменологическом понимании жизни как проживании-переживании, а не о существовании живого тела как объекта внешнего наблюдения).

Итак, жизнь – устремленность в бесконечность. Но это объективная, незнаемая устремленность. Чтобы она стала знаемой, субъективной и тем самым вошла бы в определение духа, необходимо еще что-то. Это “что-то” мы утверждаем – смерть. Человек знает, что он смертен. Но что это значит – “знает” в данном случае? Дело обстоит не так просто, как это кажется наивному сознанию Проблема значения смерти фундаментальна, оценки смерти в философии не просто различны, но и противоположны. Прежде всего, по вопросу о том, есть она или ее нет. Обыденное сознание, как и теоретическое, признает очевидность смерти тела. Вместе с тем мифорелигиозная рефлексия, разделив человека на тело и душу, утверждает бессмертие

298

человека в его душевно-духовной ипостаси. Итак: умирает ли человек? Сторонники двух противоположных ответов связывают свои позиции с нравственно-культурными ориентациями.

Сторонники бессмертия утверждают, что если бы человек был смертен, его жизнь не имела бы смысла (например, С. Франк (204). Н.Ф. Федоров видит в смерти (тела) главную мировую несправедливость. Полагая, что смерть не входит в число обязательных предикатов (“если бы человек не был смертен, ничто не изменилось бы в его сущности”), Федоров считает возможным вернуть из смерти всех умерших, в чем видит главный долг сыновей перед отцами.

Противоположно понимание значения смерти у Ницше, социал-антропологов, экзистенциалистов. Смерть представляется им важнейшей детерминантой культуры в том смысле, что именно страх смерти порождает культуру. Человек в творениях культуры бессознательно стремится преодолеть свою конечность. В философии М. Хайдеггера смерть – фундаментальное определение человека, придающее ему историчность и подлинность бытия как человеческого.

Разумеется, рассуждения от противного (“если бы смерть была, жизнь не имела бы смысла”, “если бы смерти не было, не было бы и культуры”) не являются доказательными. Предельные высказывания (“душа смертна”, “душа бессмертна”) логически вообще не доказуемы и неопровержимы. Единственное, что нам доступно, – феноменологическое описание смерти.

Итак, что именно мы знаем, когда утверждаем, что человек смертен? Наша собственная смерть не присутствует в нашем собственном опыте. Однако в опыте дана смерть другого человека: мы утрачиваем другого человека как участника диалога, мы не можем с ним общаться посредством языка, он не отвечает на наши вопросы, не задает своих. Его тело недвижно. Это дано нам в опыте, но это ли мы называем смертью? Нет, не вполне. Смерть – уход от нас, да, но не простой уход, а уход навсегда, вечная разлука (тонко подмечено: “разлуки маленькая смерть”). Это и только это мы называем смертью, понимаем смерть как уход в небытие, из которого нет возврата. Уход от нас, но в пределах бытия, оставляет возможность встречи и, следовательно, не означает смерть. Но обратим внимание: уход от нас дан в опыте, а вот уход “навсегда”, “в небытие” – это в

299

нашем опыте не дано и не может быть дано, ибо опыт вечности, как и опыт небытия, не может быть феноменологически представлен.

Жизнь ушла – для нас это значит, что человек ушел от нас как участник нашей жизни, нашего диалога с миром. Экстраполяция смерти с другого на себя (“другие умирают, и я умру”) есть наиболее ясное признание другого в его объективности-субъективности, в его самости (экзистенции). Ведь если я больше не могу вести диалог (с ушедшим), - значит Я не единственное условие возможности диалога, существует условие вне меня и независимо от меня, и оно – в другой самости, субъективности. Исчезновение данной самости и есть ее смерть (смерть человека). Что это значит для самого умершего, нам феноменологически не известно. Для нас же она означает, что перед нами навсегда исчезло его сознание. Как это происходит онтологически? Ответ зависит от выбранной онтологии сознания и души. В модусной концепции смерть абсолютна, это уход в небытие, и возвращения не может быть. В субстанциалистских концепциях сознание и душа не исчезают, поэтому смерти человека как личности – нет, поэтому мыслятся возможными встреча и диалог с тем, кого мы полагаем умершими. Здесь уход не навсегда, где и когда возможна встреча – вопрос не принципиальный.

Итак, смертен или не смертен человек – это вопрос веры, а не доказательства. Но независимо от того, во что верит человек, смерть его удивляет, порождает непонимание. Удивление и непонимание возникают именно из того, что в любом личном опыте нет смерти как моей. Поэтому смерть для нас всегда как бы неестественна. Жизнь – ожидание бесконечности, в ней нет смерти. Но смерть обнаруживается: не в жизни, а как ее предел, ее конец. И это непонятно, как всякий конец, разрыв. Перерыв, граница всегда выпадают из природы прерываемого, неестественны для него, поэтому вызывают удивление. Именно в ситуации непонимания смерти возникает осознание противоречия между внутренним опытом (опытом себя), где смерти нет, и внешним опытом, где смерть есть. На этом противоречии формируется идея иллюзорности внешнего опыта смерти (ибо внутренний опыт бесспорен и неподвластен критике). Отсюда и возникает субъективное, осознанное стремление к бесконечности, воплощающееся в образах воображения – интеллиги-

300

бельных объектах бессмертной души, бесконечно продолжающейся жизни, перевоплощения живущих и т.д.

Другая сторона дела: неустранимость смерти во внешнем опыте порождает иное удивление - не перед смертью, а перед жизнью: зачем жизнь? Если смерть прерывает жизнь, устраняет ее абсолютно, то зачем она была? Возникает, следовательно, фундаментальный вопрос о смысле жизни. Жизнь, объективируемая мышлением как предданная сознанию, попадает в число осмысливаемых “предметов”. В этом контексте и возникает идея связи смысла жизни и бессмертия.

В этих двух пунктах удивления завершается становление духа, духовного мира: возникает поиск бесконечного, который реализуется в религии, философии, в поисках первоначал и первопричин, Единого, Высшего разума и т.п. Как показывает история философии, этот поиск упирается в две мыслимые возможности: личная бесконечность (Тейяр де Шарден, христианство вообще) и деперсонализировнная бесконечность (восточная философия, Уилбер и др.). Очевидно, что деперсонализация личности, “растворение” ее в Вечном, в Бесконечном, в Абсолютном Разуме (нирвана) означает исчезновение меня, переход в небытие с точки зрения диалога с живущими, с конечным духом. Поэтому стремление к такой бесконечности есть неосознаваемое стремление к смерти, к небытию. Личная бесконечность кажется разумной целью. Но тут возникают противоречия, указанные Л. Фейербахом (200, т.1, с.318-319).Мы не имеем опыта ни своего будущего, ни своего прошлого, ибо опыт – это всегда опыт настоящего, хотя бы это и был опыт воображения или воспоминания. Поэтому концепция остается феноменологически недоказуемой. То, что мы имеем в духе фактически (феноменологически), – это бесконечный поиск, который бесконечен именно по сути дела. Это и есть бесконечность духа, как она представлена эмпирически. Реальность духа и его несовпадение с сознанием представляются, таким образом, обоснованными.

8. 4. 4. Структура духовного мира и логика его становления

Эмпирически очевидно, что духовный мир разных индивидов различен (что и делает их различными личностями), откуда следует возможность его структурности и даже разноуровности, и логично предположение о развитии духовного мира, как лич-

301

ности, так и человеческих сообществ. Наша задача состоит теперь в том, чтобы представить духовный мир и духовную жизнь личности как динамическую систему, структура которой отражает также и логику его развития.

Духовный мир – это мир стремлений. Экзистенциальное состояние стремления реализуется в трех фундаментальных душевных качествах человека – когнитивных, чувственных и потребностных стремлениях. Они составляют стержневые составляющие духовного мира и его становления. Их конкретное формирование и наполнение содержанием и есть процесс становления духовности – от бездуховности до возможной высшей духовности. В предлагаемой модели выделим пять уровней сформировавшейся структуры и, соответственно, пять этапов формирования.

8.4.4.1. Исходный уровень: витально-биологический. Предлагаемое название уровня не означает, что в модели заложена материалистически-биологическая предпосылка, постулат об исходной биологической (тварной) природе человека. Речь идет лишь о том, что в природе человеческой экзистенции есть свойства, которые характеризуют ее как жизнь телесную.

Когнитивная составляющая на этом уровне – ощущения (зрительные, слуховые и т.д.) и восприятия; мышления нет, поэтому ощущения и восприятия не образуют созерцания, не являются опытом. Тем не менее когнитивная способность выполняет витальную функцию ориентировки в мире. Соответственно стремлений здесь нет, факты ощущений и восприятий не являются следствием внутренних побуждений, а только результатом витально-соматической организации.

Чувственная составляющая на этом уровне – это витальные чувства: инстинкты, такие как голод, боль, сексуальное влечение, соматическое удовольствие или дискомфорт. Лишь влечение к пище и сексуальное влечение имеют здесь формальное сходство со стремлениями, но таковыми все же не являются, так как не основаны на ожидании. Это только соматические состояния, имеющие витальный, но не экзистенциальный характер.

Потребностная составляющая здесь реализуется в трех витальных потребностях: сохранения и поддержания жизни, прод-

302

олжения родовой жизни и самоутверждения. Они воплощаются в инстинктах питания, половом и в вытеснении конкурента из жизненной ниши.

Эти содержания стержневых составляющих обеспечивают жизнь, но не формируют дух. Живой индивид, полностью находящийся на этом уровне, не является человеком. Но в человеке, обладающем сознанием и духовностью, этот уровень сохраняется как бездуховный момент экзистенции, который всегда присутствует и взаимодействует с высшими уровнями. Он может присутствовать как в прямом, так и снятом виде. На этом уровне человек определяется как живое существо, но не знает себя в качестве человека (знания вообще нет). В онтогенезе этот уровень эмпирически соответствует состоянию ребенка до начала понимания им речи.

8.4.4.2. Второй уровень: витально-экзистенциальный. На этом уровне когнитивные способности обогащаются языком, мышлением и интуицией, следовательно, имеются сознание и познание. Появляется когнитивное стремление, которое реализуется в воображении. Внутренний духовный мир становится фактом в качестве идеаторного содержания сознания.

Чувственная составляющая обогащается за счет приобретения несоматичеких чувств, принимающих характер переживаний. Такие переживания как любовь и ненависть, жалость и зависть и т.п., непосредственно экзистенциальны, но еще и витальны, поскольку выполняют функцию адаптации. Возникают и ожидания.

Потребностная составляющая обогащается за счет двух новых зкзистенциально-витальных потребностей: познавательной и потребности в персонализации.

Познавательная потребность выражается стремлением к знанию и реализуется в поиске, постановке вопросов, задач. Появляется познавательная деятельность и ее результат—знание. Знание объективируется в языковой форме и становится основой объективного духа, общественного сознания, появляется социальная память. Под знанием в данном контексте следует иметь в виду все объективированные в языке (в широком смысле) формы культуры – как технологические знания о вещах, так и мифы, легенды, верования, предрассудки и т.д. Индивид погружается в эту стихию объективного духа.

303

Потребность в персонализации внешне выглядит подобной потребности в самоутверждении предыдущего уровня, фактически же она в своем экзистенциальном существе противоположна ей. Она заключается в том, что человек хочет, чтобы его признали личностью, считались с его индивидуальностью, тем самым он как бы утверждается на своем месте и в своем качестве среди людей. Если в процессе самоутверждения первого уровня индивиды отталкиваются, взаимно вытесняют друг друга, их притязания игнорируются, то здесь, наоборот, именно мнения других становятся средством самоутверждения. Эта потребность имеет колоссальное значение в становлении духовности. Именно она становится фактором становления “признающего и всеобщего самосознания” (Гегель): “Влечение показать себя в качестве свободной самости и быть в качестве такового для другого – это процесс признания” (42, с. 220). Материальная потребность и нужда сводят людей лишь внешне. “Люди должны поэтому стремиться к тому, чтобы найти себя друг в друге. Но это не может произойти, пока они остаются во власти своей непосредственности, своей природности, ибо последняя есть то, что разобщает их друг с другом и препятствует им быть в отношении друг друга свободными” (42, с.221). Что поднимает людей с этого уровня? То, что люди не обходятся друг с другом как с чем-то предметно-вещным. А это как раз и выражается в стремлении получить признание другого в качестве самости, личности, в которомсознательно или бессознательно – уже признана самость другого. “Только так осуществляется истинная свобода... я только тогда истинно свободен, если и другой свободен и признается мною за свободного. Эта свобода одного в другом соединяет людей внутренним образом” (там же). Но ведь свобода – это важнейший признак духа. Здесь, в этих отношениях, он и становится. Конечным результатом этого взаимного признания становится начало духовности. Благодаря описанным когнитивным, чувственным и потребностным способностям и стремлениям человек осознает себя человеком, переживает себя и свою жизнь. Возникает субъективность в форме субъектности, т.е. человек становится свободным психологически. При этом нет еще подлинной субъективности как свободы в контексте преодоления себя, так как не положена еще внутренняя раздвоенность личности. Рассмотрен-

304

ные два уровня становления духовности коррелируют с 3-х уровневой картиной жизнедеятельности по Мерло-Понти (125, с. 36), хотя и не совпадают с ней полностью по содержанию и особенно по мотивировке.

8.4.4.3. Третий уровень: социально-экзистенциальный. На этом уровне дух выступает как мир свободы, формируется вторичная субъектность. Когнитивная составляющая базируется на объективном знании, хранящемся в уже сложившейся социальной памяти. Здесь актуально существует то, что Н. Гартман называет объективным духом, а К. Поппер - “третьим миром”, – объективированный мир культуры, который становится для индивида ближайшим миром. Формируется общественное сознание в полурефлексивных формах религии и искусства. В чувственной компоненте появляются такие, социальные в своей основе, чувства, как чувство (стремление) свободы, ответственности, “чувство нормы” (переживание запрета, его наложения и снятия). Свобода плюс нормы и запреты составляют специфическую основу переживаний на этом уровне. Закономерность, экзистенциальность норм в бытии духа отмечал Э. Гуссерль: “Постоянная направленность на норму внутренне присуща интенциональной жизни ... личности... Она ... реализуется как необходимый процесс развития и распространения духа общезначимых норм” (55, с.104).

Формируются и иные чувства, направленные на другого – милосердие, негодование, энтузиазм и т.п. Мир потребностей и потребностных стремлений обогащается за счет имеющих ярко выраженное социокультурное содержание: потребность в богатстве, власти, предметах комфорта и т.п. В совокупности этих параметров во внутреннем мире возникает в качестве доминанты ориентация на “признанное бытие”. На этом уровне человек переживает и знает себя как социальное существо, средоточие культуры. Здесь духовно преодолевается природность человека, “отодвигается в сторону”, отчуждается от него, заменяется продуктами собственного творчества. Именно здесь, в общении, в самосравнении с другим, в противопоставлении другому, в опосредовании признанным бытием человек переживает себя как индивидуальность. Самосознание, общение, рефлексия становятся нормой духовной жизни. Я и Мы, Я и Ониоснова бы-

305

тия, события с другим. Возникает первичная (родовая, общая, одинаковая для всех) субъективность как свобода в зоне выбора и колебания в этом выборе. Этот уровень экзистенциален в том смысле, что он независим от индивидуальных особенностей (образование, социальное положение и т.п.). Он является социальным не в смысле механической ролевой социальности, а в том, что базируется на диалоге Я и Ты, на обнаружении Другого как сознающего, на приобщении к его опыту, на переживании себя в единстве с Ты, Они, Мы. Бытие личности сформировалось как со-бытие с Другим.

Социальность проявляется также и в появлении мира идеальных сущностей, символов сознания как детерминант духа. Третий уровень (как и предыдущий второй) связан с повседневным сознанием, но специальное (фокусирующее) сознание становится главной детерминантой. Это влечет раздвоение сознания: созерцание + интеллект, раздвоение человека: душа + тело. Тело и созерцание имеют дело с предметами, душа и интеллект – с идеальными сущностями. Формируется взаимная фантомность созерцания, переживания и мышления. Бытие человека становится проблемным, озабоченным этой раздвоенностью, что и дает импульс к формированию следующего уровня духовного мира.

8.4.4.4. Аксиологический уровень духовности (дух как мир ценностей). Особенность этого уровня духовности – интегрированность когнитивных способностей, чувствований и потребностей в единое духовное целое в интересах, ценностях, идеалах, верованиях и в стремлениях к ним. Мир стремлений многообразен и полнокровен – это мир духа в прямом смысле. Здесь уже реализован закон, что “человек не может остаться тем, чем его сделала природа, если он должен стать человеком”. Ступени формирования духовности – это ступени превосхождения тварности человека (его природности).

На четвертом уровне получает оформленность индивидуальная субъективность. В чем это состоит? Интересы, ценности, идеалы, верования составляют мир духовных мотиваций, некоторые внутренние рамки (в отличие от внешних, образованных нормами и запретами). Возможность выбора действий, выходящих за нормы, выражает социальную (родовую) субъективность.

306

Но это не есть преодоление себя и тем самым еще не свобода как внутреннее состояние, а как внешнее, произвол. Свобода же в мире собственных ценностных ориентаций есть подлинная индивидуальная субъективность. Понятие субъекта при осмыслении этой ситуации существенно преобразуется. Декартово понимание субъекта как мыслящего начала должно быть заменено иным, экзистенциальным. Показательна трактовка М. Шелера. Субъект, по его мнению, конституируется двумя моментами: восприятие себя как “сдвинутого с места” и потерявшего ценностные ориентации. Это – духовный кризис, выход из которого в создании новой шкалы ценностей. Этот процесс, по Шелеру, детерминирован не миром, а трансценденцией, человек должен отождествить себя с ней. (158, с.61). В этом процессе человек выступает как субъект в наиболее глубоком смысле. Его субъективность проявляется в этих переоценках ценностей. Неверно было бы трактовать “сдвинутость с места” и “кризис” негативно, как некую духовную болезнь. Ведь еще Гегель заметил (и справедливо!), что “противоречие, раздвоение принадлежит к природе духа” (42, с. 41). Во внутреннем противоречии ценностных ориентаций наиболее очевидно проявляется активность духа: в этом процессе происходит творчество. Ссылка Шелера на выход в трансценденцию это подчеркивает: человек как бы преодолевает сам себя. Это и есть высшая свобода и субъективность. В МЕР, конечно, ссылка на трансценденцию не обязательна, достаточно указать на преобразование мира ценностей. Конечно, в реальной жизни может быть не преобразование, а разрушение (моральная деградация, угасание эстетического чувства и т.п.). Но это принципиально иной процесс, тоже встречающиеся в бытии человека, это деградация духовности, распад личности.

Еще одна сторона духовности на этом уровне может быть рассмотрена в связи с концепцией недоадаптации Ш. Мунье. Он рассматривает отношение между объектом (миром) и субъектом (личностью) как чреватое двумя опасностями: полной адаптацией, когда субъект не свободен (и тем самым не субъект), и дезадаптацией, когда субъект теряет связь с миром и тем самым – реальность. Наилучшее отношение – недоадаптация: оно позволяет субъекту “идти дальше”, “иметь будущее”. Недоадаптация образует зазор, “единящую дистанцию”, “живое про-

307

странство” как “способ интимного бытия нашей активности” (158, с. 55). Это рассуждение замечательно тем, что связывает субъективность именно с выходом за пределы собственного внутри-для-себя, т.е. с творчеством. Идея вполне аналогичнав общем логическом смысле – шелеровской.

Эти примеры - конкретные формы описания бидоминантности Я, которая создает внутреннюю напряженность жизненного мира и духа. Духовность выступает здесь как внутреннее беспокойство, противоборство, “борение духа”, а не как гармоничная система стремлений. Саморефлексия, самооценка Я тут присутствуют как сомнение, колебание, ведущие к сменяющимся выборам, к “пульсации свободы”, т.е. субъективность здесь является наиболее напряженной и продуктивной.

Но где основания этой активности? Ссылки на трансцендентное или на эмпирические обстоятельства возможны, но не обязательны. МЕР требует найти источник в сфере сознания. То, что за границами сознания, лишь пред-полагается мышлением. Феноменологически очевидно, что конечным основанием ценностей являются чувствования (переживания). Переживание ни к чему другому не редуцируется, не имеет ни внутренней, ни внешней структуры и в этом смысле непосредственно, просто, абсолютно и императивно. Чувство либо есть, либо его нет – ни то, ни другое не может быть ни оспорено, ни подвергнуто сомнению. Это относится как к витально-биологическим чувствам, так и к высшим. Состояние “сдвинутости с места” сначала переживается и лишь потом знается. Переживание имманентно духу и спонтанно. Свое основание оно имеет только в самом себе. Спонтанность чувств – последнее основание формирования ценностей и их изменения, если речь идет в рамках феноменологии. Внешние детерминанты ценностных ориентаций (природные, социальные, событийные ) могут быть представлены как интерпретации феноменологической данности.

Ясно, что этот уровень духовности непосредственно опирается на ценностные интенции (интендирование на ценности). Поэтому здесь происходит значительный отход не только от доминирующей роли повседневности, но и от определяющей роли рациональных представлений и решений.

Дух как мир ценностей и стремлений к ним выступает и как мир смыслов: именно они становятся содержанием духа. Смыс-

308

лы возвышают дух над экзистенцией. Однако смысл здесь не следует понимать как содержание идей. Полагание ценностей – вот в чем заключается здесь осмысливание экзистенции. Нечто имеет экзистенциальный смысл, если является для меня ценностью. Ценность лежит в основе смысла, хотя и не совпадает с ним. Смысл не обязательно должен быть понят, ему достаточно быть, т.е. переживаться. Мир смыслов – это реальный внутренний мир, в котором личность реализуется. Мир смыслов и сама личность как духовная монада на этом уровне совпадают. Они имманентны друг другу. Нетрудно видеть, что этот уровень духовности целиком опирается на ценностный уровень интендирования сознания. Здесь человек осознает себя как нечто большее, чем природное и социальное существо, но, тем не менее, – самодостаточное.

8.4.4.5. Высший уровень духовности. С понятием духовности обычно связывают нравственную оценку: духовный человек – хороший, нравственный; бездуховный – низменный, безнравственный. Для этого есть основания, но в своем анализе мы от этого отвлекаемся. Поэтому “высший уровень духовности” здесь не следует рассматривать как обозначение “наилучшего качества человека. Это означает лишь завершенность структурирования духовного мира личности.

В качестве признака высшего уровня мы полагаем стремление к бесконечному или трансцендентному. Психологически переход к этому уровню базируется на процессе так называемого “выхода за мотивацию” (102). Суть его в том, что при наличии избыточных возможностей в деятельности спонтанно могут порождаться надситуативные мотивы и цели, выходящие за рамки исходной мотивации. Эта психологическая идея может быть обобщена, а именно: само формирование духа и духовности может быть рассматриваемо как постепенное формирование мира надситуативных мотивов (стремлений!).

Додуховный уровень бытия целиком адаптивен и ситуативен. Формирование “этажей” духовности – постепенное освобождение от “чистой” адаптивности и замещение ее свободой и творчеством. При достижении высшего уровня происходит полный выход за пределы практических (ситуативных) мотиваций и переориентировка сознания на поиск абсолютных ценностей.

309

Когнитивные стремления ориентируются на Истину (а не на частные истины), чувства стремятся к Благу, Любви, Красоте; потребности – к абсолютному вечному Сущему. Нетрудно видеть здесь некую религиозную тенденцию стремления к Богу. Однако такое утверждение было бы не вполне точным. Общий смысл перехода к высшей духовности – погружение в предельные проблемы, а оно возможно в двух формах: в форме философского самосознания (рефлексии) и в форме мирочеловекосовпадения (религия). Поэтому существуют две формы высшей духовности – философская и религиозная, которые логически (но, конечно, не психологически и не жизненно) следует рассматривать как равноценные, .т.е. в плане определения духовности философия и религия не могут “состязаться” за первенство.

Философская рефлексия погружает нас в предельные проблемы как бы внешним образом. Человек преодолевает себя в мысли, озадачивая себя проблемой бесконечного и трансцендентного начала, которое необходимо постигнуть, и при этом наталкивается на вопрос: а постижимо ли оно? Этот вопрос не может быть “оставлен позади” как решенный, поэтому “вопрошание” – судьба человека: вопрошание о смысле бытия (Хайдеггер). В этом качестве (как вопрошающий о смысле бытия) человек осознает себя как метафизическое существо. Он осознает и переживает себя как бесконечное и абсолютное, как Все. Но это происходит рефлексивно, на уровне знания, т.е. речь идет не о каком-то фактическом тождестве с высшей абсолютностью, а о внутренней бесконечности его самости. Здесь, естественно, может возникнуть (и в истории философии постоянно возникает) мотив Бога. Тогда случается взгляд на себя и мир, подобный персонализму: божественная трансценденция – неопределенный предел человеческого мира, выражающий смысл и перспективу бытия. Духовный мир личности открыт этому высшему бытию. При этом человек остается рефлексирующей монадой, самодостаточной и самотворящей.

Вторая форма высшей духовности – мирочеловекосовпадение – не рефлексивна, человек переживает (чувствует) себя сакральным существом. Религиозный экстаз, погруженность в чувство совпадения или общения с Богом – конкретные формы такой духовности. Они базируются на мистическом опыте. В восточных религиях это идеал нирваны.

310

Две формы высшей духовности выражают одно и то же состояние духа, поэтому и составляют один уровень. В истории философии их мыслили как различные. Так, Гегель ставил философскую рефлексию выше религии в иерархии абсолютного духа, а религиозные философы (например, Соловьев, Бердяев) религиозное начало возвышали над философским сознанием. На наш взгляд, это однопорядковые состояния духа, ибо означают стремление выйти за свои индивидуальные пределы к трансцендентному, поиск высшего смысла, который сам становится смыслом жизни конкретного человека. Значение этого ярко сформулировал В.В. Налимов: “…мы готовы признать право на существование вопросов, не имеющих ответов. Такие вопросы создают вокруг сознания человека ту напряженность семантического поля, которая позволяет вести поиск смыслов. А в поиске смыслов и состоит прежде всего смысл нашей жизни” (138, с.20). Правда, последние слова слишком категоричны. Было бы более адекватным другое утверждение: когда смыслом жизни становится поиск ее смысла - это свидетельствует о достижении человеком высшего уровня духовности. При этом мы воздерживаемся от всяких оценок с точки зрения эмпирического значения этого факта: хорошо это или плохо, желательно или нет. В реальной жизни бывает по-всякому.

Сказанное выше – идеализированная модель, которая представляет конечный дух в статике как многообразие сосуществующих сторон и моментов, равнозначащих и равноценных в его составе. Полноценный, полнокровный конечный дух, как бы замкнутый в себе, предполагает наличие в себе всех этих моментов. При этом они не имеют четких границ, взаимопроникают друг в друга. В этом смысле неразвитость какого-то момента означает “болезнь духа”. Конечно, эмпирически человек без поиска предельных оснований возможен, а без первых “этажей” невозможен. Поэтому первые кажутся более фундаментальными. Эмпирически так оно и есть, но мы ведем здесь речь о понятии конечного духа, а в нем все его определения одинаково необходимы. Достижение этой полноты реализуется в личном и часто мучительном опыте, так что конечный дух оказывается, по существу, бесконечным в смысле открытости будущим обретениям. Завершенность же – в эмпирико-психологическом плане возможная – означает конец духа, ут-

311

рату им своего отличительного признака – беспокойства, активности, свободы. Духовность становится иллюзорной.

8.4.5. Душевная и духовная жизнь личности

В реально едином и целостном процессе духовной жизни личности можно увидеть заметно различающиеся стороны, которые мы назовем душевной и духовной жизнью в узком смысле. Понятие духовной жизни в широком смысле охватывает и жизнь душевную. Из концепций Гегеля и Н. Гартмана востребуем ту идею, что душа и дух как бы два уровня духовности, органически связанные между собой. Тем не менее различение душевной жизни и духовной жизни и раскрытие связей между ними – реальная задача.

Будем исходить из того, что душевная жизнь базируется на всех формах опыта сознания с заметным акцентом на значении опыта переживаний. Из содержательных форм опыта наибольшее значение имеет опыт повседневности. Духовная жизнь также опирается на все формы опыта, но с акцентом на мышление, специализированный и мистический опыт. Поэтому душевная жизнь связана с тремя первыми уровнями духовного мира, а духовная жизнь (в узком смысле) – с двумя последними. Феноменологически их ни в коем случае нельзя рассматривать как “низшее” и “высшее”, “менее” и “более” ценные и т.д. Эмпирически же их значение изменчиво.

Душевная жизнь – спонтанный поток переживаний и мыслей, содержанием которых является ближайший микрокосм: близкие люди, вещи, непосредственные потребности, привычный природный ландшафт и т.п., воспринимаемые как “ближайшее другое” меня самого. Феноменологически – это опыт повседневности. Душевная жизнь характеризуется также ближайшими, “уже затрагивающими” ожиданиями, а потому – пониманием и непониманием, тревогой и страхом, надеждой и успокоением, верой, любовью, неприязнью, завистью и т.д. Все эти переживания глубоко экзистенциальны, и то, что находится в предметном горизонте этих переживаний, тоже в высшей степени значимо, экзистенциально. Душевная жизнь – сфера детерминации поступков и попыток. Именно попытка как случай, неожиданность (“подчиняясь движению души”) – характерна, это не сфера расчета, рассудок подчинен непосредствен-

312

ным, интуитивным велениям души. В душевной жизни человек открыт другому, не спрятан, не замаскирован, душа здесь не “потемки”, а скорее “на распашку”. Душевная жизнь - это жизнь духа в его непосредственности, в его первичных порывах, в его бессознательном. Тут непосредственно личность раскрывается как душевная или черствая, добрая или злая, незащищенная или напористая и т.д. Но было бы ошибкой считать, что здесь человек раскрывается “таким, каков он на самом деле”. Человек не сводится к душевной жизни в описанном смысле. Есть духовная составляющая, и она столь же реальна, как и душевная. Усилием воли человек может спрятать, скажем, неприязнь или зависть. И где он “настоящий” – в своей из души идущей неприязни или в поведении, где эта неприязнь не проявляется? Это равноценные стороны личности. Только цельный человек – “настоящий”, в тотальности его экзистенции.

Для того чтобы мне понять другого человека, не столько важна его душевная открытость, сколько моя собственная. Именно душевность по отношению к другому может вызвать эмпатию как способность вчувствоваться в другого. Конечно, взаимная эмпатия – наиболее благоприятное условие общения и понимания, которые сами являются условием поддержания высокого тонуса духовности: “Уединенность есть конечность и ограниченность, общение есть свобода и бесконечность. Человек для себя является человеком в обычном смысле; человек в общении с человеком, единство Я и Ты есть бог” (200, с.203). Именно в общении “возникает” гартмановский (как и гегелевский) объективно-исторический дух и становится возможной душевная жизнь индивида. В этом смысле душевная жизнь - предпосылка и условие духовной жизни. И вместе с тем индивид становится личностью в наиболее полном и строгом смысле, когда его душевная и духовная жизнь сплавляются в цельность.

Духовная жизнь (в узком смысле) - это тоже “пульсация духа”, как и душевная жизнь, но другого рода. Это тоже поток феноменов, но не вполне спонтанный, а постоянно подпитываемый и канализируемый волей, целеполаганием: рассудок и разум имеют примат над сферой созерцаний и чувств. Содержание здесь – “макрокосм”: бесконечность, бог, глобальные социальные проблемы, жизнь и смерть, благо и красота, истина, “большая Родина (Отечество)” и т.д. – вот что в предметном

313

горизонте духовной жизни. Духовная жизнь протекает вне включенности в сферу повседневности, сиюминутных забот в микрокосме. Мотивами деятельности здесь являются ценности и идеалы. Они “пульсируют” в сознании, как образы “предельно желаемого”, они наши, но в то же время как бы вдали от нас. Поэтому духовная жизнь – всегда стремление (к ценностям, идеалам), поиск путей к ним. При этом спектр конкретной предметности, где формируются ценности и идеалы, предельно широк: тут и я сам (проблема самоутверждения и самосовершенствования, как, например, у Льва Толстого), и политика, и экономика, и наука, и религия, и т.д.

Есть разница в нравственной ответственности на уровне жизни душевной и духовной в узком смысле. На уровне души естественно любить близкого человека (родных, друзей) и не любить “недруга”. На уровне же духа, например, в христианской религии, следует возлюбить и близкого, и дальнего, и врага своего. Почему такая разница? Душевные критерии оценок – личностные, интимные, субъективные и подвижные. В духе же критерии оценок задаются как бы извне, как объективные, прочные, даже абсолютные (осознаются в качестве таковых, что феноменологически равносильно тому, что они действительно объективны и абсолютны). Поэтому они могут и противоречить непосредственному чувству.

Разумеется, реально человек живет как душевной, так и духовной жизнью не “попеременно”, а в их сложном континуальном переплетении. Можно сказать, что цельность духовного мира – это факт первичный, а гипертрофированность или недостаточность одной из компонент – вторичный. Эмпирически душевная и духовная жизнь могут наполняться противоположными чувствами и идеалами: доброта и злоба, демократия и тоталитаризм и т.д. Однако общей тенденцией для человека как родового существа душевная жизнь именно пробуждение и возрастание душевности, добрых чувств, отзывчивости и т.п., духовная же - в поиске благого, истинного и прекрасного. Тем не менее, как душевная теплота может трансформироваться в черствость, так и высокие идеалы, оторвав человека от микрокосма, могут ввергнуть его в космический холод одиночества и пустоты. Это случается всегда, когда перед лицом идеала или “высшей ценности, истины” реальный человек рассматривается как ничтож-

314

ная подробность и весь его душевный мир как то, чем можно пренебречь (т.е. когда утрачена душевность). На этом вырастает всякий фанатизм – бытовой, политический, религиозный, нравственный и т.д. На этом же базируются и парадоксы истории (например, революционные войны с жертвами во имя человека и религиозные войны во имя единого бога). “Сократ мне друг, но истина дороже” – из той же парадигмы. Объяснение этому – индивидуальная и социальная шизофрения – расщепление души. Именно разрыв целостности духа – источник подобных пороков.

Поскольку душевное общение есть условие духовности, естественной нормой состояния сознания и духа (феноменологически предопределенной) является единство душевного и духовного, когда не только ценности микрокосма, но и ценности духа входят в горизонт душевной жизни и, в свою очередь, ценности, нормы и идеалы духа корректируют и несколько обуздывают стихийный хаос душевных порывов. Тогда возникает гармония души и духа, дух живет в истине, экзистенция человека переживается им как внутреннее благо. Когда же эта гармония не достигнута или нарушена (то и другое – обычно), тогда бытие человека проблематично, экзистенция внутренне напряжена. Конфликт душевной и духовной ипостаси человека входит в его феноменологическое описание как неизбежность, поскольку в основе он имеет фундаментальную взаимную фантомность форм опыта сознания. Для отдельного человека, когда конфликт рефлексируется, это всегда драма, проблема, которая решается им самим. И никто не сделает этого за него. Но это – не болезнь, ни в прямом, ни в фигуральном смысле, а нормальное состояние. Ненормальность – это внутреннее спокойствие вследствие неразвитости или подавленности одной из составляющих духовного мира. Болезненное же, шизофреническое противостояние душевного и духовного имеет место тогда, когда ценности и идеалы не сформировались как экзистенциально свои (а это возможно только в диалоге, в общении, в эмпатии с другим, т.е. в душевном содружестве), а навязаны (властью, идеологией, страхом и т.п.) и лишь внешне, формально кажутся своими. Или когда душевные движения идут не изнутри экзистенции, а с ее “поверхности” – из знания, из идей, из программ и т.п., например,

315

когда человек проявляет чуткость не потому, что так “само собой получается”, а по убеждению, что “надо быть чутким”.

Таким образом, гармония душевного и духовного – это норма, но это норма-идеал, требующая усилия для реализации. Но и проблемность, внутренняя конфликтность духовного и душевногоэто тоже норма, хотя и не идеал. Преодолевая конфликты, формируем внутреннюю гармонию, идем к ней. Или, уступая конфликту, скатываемся в беспроблемную, но одностороннюю жизнь.

8.5. Духовный мир и жизнь духа

как саморазвертывающееся содержание сознания

Дух как мир стремлений не может быть пустой формой в силу интенциональности и структурированности сознания. Содержание сознания есть единство его материи – первичных форм опыта и “формы” – значимостей, смыслов. Любое стремление содержательно в том аспекте, то оно базируется на предметном поле и наполнено значимостями и смыслами. Благодаря этому духовный мир личности, будучи по форме всеобщим, надындивидуальным, по материалу (материи) всегда конкретно определен, как и жизненный мир. Отсюда вытекает ряд проблем, касающихся человеческого бытия.

Прежде всего, что есть подлинная индивидуальность? По формальному определению это как бы автономность, замкнутость, монадность личности, ее самодостаточность и самоценность. Однако это глубоко ошибочно. Еще Чжуан Цзы предупреждал против “фатально разрушительного столкновения противоборствующих жизней” и призывал к естественному содружеству “непреходящего и неповторимого, индивидуального и сообщительного” (113). Глубочайшему анализу подвергает эту проблему Вл. Соловьев. Человек имеет безусловное значение и бесконечное достоинство, “всякий самостоятельный субъект как самостоятельный центр живых сил, как потенция ... бесконечного совершенства, как существо, могущее в сознании и жизни своей вместить абсолютную истину ... есть нечто безусловно незаменимое... Непризнание за собой этого значения равносильно отречению за собой человеческого достоинства...” (183, т.2, с.506). Эгоизм отказывает в этом значении другому – и в

316

этом источник ошибок и зла. Но эгоизм еще и не достигает цели: “при таком исключительном самоутверждении человек и не может быть... тем, чем он сам себя утверждает... та абсолютность, которую он ...справедливо за собой признает... это только возможность. ...Человек может становиться всем, лишь снимая в своем сознании и жизни внутреннюю грань, которая отделяет его от другого ... “Этот” может быть “всем” только вместе с другими (вспомним Фейербаха! - А.К.), лишь вместе с другими он может осуществить свое безусловное значение – стать нераздельною и незаменимою частью всеединого целого, самостоятельным, живым и своеобразным органом абсолютной жизни” (там же). “Истинная индивидуальность есть некоторый определенный образ всеединства, некоторый определенный способ восприятия и усвоения другого. Утверждая себя вне всего другого, человек тем самым лишает смысла свое собственное существование, отнимает от себя истинное содержание жизни и превращает свою индивидуальность в пустую форму” (183, т.2, с. 507).

Но как трактовать всеединство, чтобы не попасть в ловушку деперсонализации и отмеченного уже разрыва духа и души? Человек, погруженный в заботу о высшем благе, может оказаться в оппозиции другому человеку и тем самым не выполнить условия подлинной индивидуализации. В истории духовной культуры это неоднократно имело место. Так, в христианской мысли средневековья одним из краеугольных камней стало высказывание Августина (в “Граде Божьем”): “Если человек живет согласно человеку, он подобен дьяволу”. Трагический парадокс этой мысли в том, что в ней есть истина: если человек живет согласно своей тварной природе, он отчуждается от другого. Мы уже говорили об этом.

В современном виде эту проблему рассмотрел Г. Померанц (154).Основа личности – в ее глубинном слое, в ее отношении к тайне бытия. Если такой основы нет, личность “разваливается”, остается только ее “витально-психологический” остаток. Г. Померанц, введя понятие “эвклидовского сознания” (плоского, одномерного), говорит, что оно ставит нас перед выбором: или свести зримые черты личности к социально-обусловленному логическому единству – тогда мы получаем социальную машину, автомат; или логическое единство разрушается – тогда шизофрения, психопатия. Преодоление этого выбора – приобщение к тайне бытия.

317

В нашей модели это может быть интерпретировано так: без высших уровней духовности нет личности, индивидуальности в соловьевском смысле. Но что обеспечивает единство - онтологическое или феноменологическое присутствие всеединства, бесконечного бытия, бога? Оказывается, что онтологическое присутствие абсолюта ничтожит человека, делает его маленьким и не абсолютным. Для христианства, например (особенно для лютеранства) человек внутренне мал. Кьеркегор говорил: “…человек всегда не прав перед Богом”. Покаянием он может умилостивить (и тем возвыситься) силу, которая, однако, всецело в другом. Именно это обстоятельство формирует либо негативное отношение к христианству (Фейербах, Ницше, Фрейд), либо ведет к определенному переосмыслению его (Бердяев, Фромм и др.)

Но что же может быть альтернативой? Выбор в принципе прост. Если говорить о жизни как служении, то все возможности исчерпываются тремя вариантами: служение абсолюту (богу, природе, обществу, идеалу и т.п.), себе (эгоизм) и другим людям. Поскольку первые два случая, как показано, приводят к деиндивидуализации, не выявляют всех возможностей человека как бесконечного существа, постольку остается принцип, который постоянно культивировал Фейербах: “любовь человека к человеку должна быть первым и высшим законом человека. Человек человеку бог – таково высшее практическое основоначало, таков и поворотный пункт всемирной истории” (183, т.2, с.308-309).

Следует заметить, что если в качестве “гаранта” таких отношений не мыслится Высшее, то ему требуется иное основание. Таким основанием может быть внутренне единая форма духа как мира тождественных стремлений, которые обеспечиваются со-творчеством свободных индивидов, взаимно признающих свободу (субъективность) друг друга. В науке, искусстве, нравственности, религии, философии обнаруживается единое поле притяжения, где выявляется подлинный дух человека как всеобщий дух человечества – проявление и обитель жизненных миров каждого.

Таким образом, дух и духовная жизнь определяются феноменологически наблюдаемыми проявлениями сознания. Здесь можно привести слова Э. Кассирера: “Духовный мир не есть метафизический духовный мир; подлинный духовный мир есть

318

сотворенный человеком мир. То, что он может его сотворить, есть печать его бесконечности” (64). Но становление духовности не остается безразличным и для самого сознания. Оно приобретает высшую остроту в определении человеческого бытия, поскольку человеком осознается ответственность за самого себя. Это блестяще выразил А.В. Ахутин: “Страшно и трагично это узнавание человеком своей онтологической странности: живя в мире, он не вмещается в него, не имеет в мире “своего места” ...все отступает от него: воля богов и космические механизмы судеб как бы ждут у порога его сознания, ждут его собственного решения, и никакой бог не подскажет ему на ухо...” (9, с. 35). Это состояние сознания-духа, “выход из Я хорошо мною освоенного” – преодоление повседневности. Здесь раскрывается глубинная связь между уровнями интендирования и уровнями духовности, а значит – между духом и сознанием. Дух, как мы уже говорили, есть энтелехия сознания.

Вместо заключения

Каковы же основные контуры предложенной концепции сознания? Это, конечно, эмпиризм, но не классический и не гносеологический, а экзистенциальный и вероятностный. Суть его в том, что именно созерцание и переживание обеспечивают первичное наличие (присутствие) и самоприсутствие. Мышление, хотя и является опытом сознания, имеющим автономное значение, тем не менее, представляется как с необходимостью включающее в свою структуру созерцание и переживание (в ретенциальной форме). В то же время созерцание и переживание лишь тогда являются опытом сознания, когда они “оречевлены” и тем самым актуальны лишь вместе с мышлением.

Вероятностный характер концепции состоит в том, что в ней категорически отрицается возможность каким бы то ни было образом усматривать “сущность”, т.е. истину в ее целомудренной чистоте. Сознание не располагает такими истинами. Всякий спонтанный “образ”, будь то чувственная “картинка”, отдельная идея или развернутая дескрипция, всегда лишь вероятностно (по отношению к возможным другим выражениям того же) передает содержащееся в нем значение. Только то имеет четкие границы смысла, что определено или целенаправленно конституировано в этих границах. Но судьба и подобных кон-

319

структов также стохастична, ибо они “живут” в конкурентной борьбе с другими. Поэтому истина есть процесс, причем стохастический.

Предложенная концепция вписывает сознание в сложную структуру духовно-душевной жизни, а именно: сознание - сумеречное сознание – бессознательное - сверхсознание (понимание), которая фундирует духовный мир личности, дух как признанное бытие и объективный дух как мир культуры. При этом феноменологически “отправным пунктом” всего этого многообразия является сознание, так как только в нем и по отношению к нему все имеет смысл. Однако при выборе иной методологии рассмотрения в принципе любой элемент названной структуры может быть начальным пунктом анализа и рассматриваться как фундирующий все остальное. Вероятностный принцип действует и здесь, т.е. наша концепция представляет модель, не претендующую на “чистую” истину, которых, как уже сказано, не бывает.

320

ЛИТЕРАТУРА

  1. Автономова Н.С. Рефлексия в науке и философии //Проблемы рефлексии в научном познании. Куйбышев, 1983.
  2. Анри М. Значение понятия бессознательного для познания человека //Бессознательное. Новочеркасск, 1994.
  3. Адо П. Плотин, или простота взгляда. М., 1991.
  4. Аналитическая философия: Избранные тексты. М., 1993.
  5. Аристотель. О душе // Соч.: в 4 т. М., 1975. Т. 1.
  6. Аристотель. Метафизика. М., 1934.
  7. Артемьева Е.Ю. Психология субъективной семантики. М., 1980.
  8. Арьес Ф. Человек перед лицом смерти. М., Прогресс, 1992.
  9. Ахутин А.В. Открытие сознания (древнегреческая трагедия) // Человек и культура. М., 1990.
  10. Бабушкин В.У. Философия духа (опыт интенционального анализа ). М., 1995.
  11. Батищев Г.С. Нравственный смысл диалектики // Диалектика и этика. Алма-Ата, 1983.
  12. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1979.
  13. Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1986.
  14. Бахтин М.М. К философии поступка // Философия и социология науки и техники. М., 1986.
  15. Бекк Р. Космическое сознание. Пг., 1915.
  16. Бергсон А. Непосредственные данные сознания // Сочинения, Пг., 1914, т. 2.
  17. Бергсон А. Творческая эволюция. СПб., 1914.
  18. Бердяев Н.А. О назначении человека. М., 1993.
  19. Бердяев Н.А. Философия свободного духа. М., 1994.
  20. Беркли Дж. Сочинения. М., 1978.
  21. Бескова И.А. К интерпретации трансперсонального опыта // Знание за пределами науки. М., 1990.
  22. Блаватская Е.П. Черная магия в науке. Б.м.: Амрита-Урал, 1996.
  23. Бланшо М. Язык будней // Искусство кино. 1995, № 10.
  24. Блум Ф. и др. Мозг, разум и поведение. М., 1989.
  25. Бородай Ю. Эротика. Смерть. Табу. Трагедия человеческого сознания. М., 1996 .
  26. Брентано Ф. О внутреннем сознании // Новые идеи в философии. Вып. 15. СПб., 1914

    321
  27. Бруно Дж. Диалоги. М., 1949.
  28. Бубер М. Изреченное слово // Философия языка и семантика. Иваново, 1993
  29. Бубер М. Я и Ты. М., 1993.
  30. Быстрицкий Е.К. Научное познание и проблема понимания. Киев, 1986.
  31. Вайнштейн О.Б. Философия слова С.Г. Кольриджа // Историко-философский ежегодник ‘86. М., 1987.
  32. Василюк Ф.Е. Психология переживания (анализ преодоления критической ситуации). М., 1984.
  33. Ватин И.В. Человеческая субъективность. Ростов н / Д., 1984.
  34. Витгенштейн Л. Заметки о философии психологии // Логос. 1994. № 6.
  35. Гадамер Г.-Г. Истина и метод. М., 1988.
  36. Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М., 1991.
  37. Гадамер Г.-Г. Хайдеггер и греки // Логос. 1991. № 2.
  38. Гарнцев М.А. Проблема самосознания в западноевропейской философии. М.,1987.
  39. Гартман Н. Старая и новая онтология // Историко-философский ежегодник '88. М., 1988.
  40. Гартман Э. К понятию бессознательного // Новые идеи в философии. Вып. 15. СПб., 1914.
  41. Гегель. Наука логики // Сочинения. Т.5. М., 1936; т.6. М.,1939.
  42. Гегель. Философия духа // Сочинения. М., 1956. Т.6.
  43. Гегель. Феноменология духа. // Сочинения, М., 1959. Т.3.
  44. Генон Р. Символы священной науки. М., 1997.
  45. Гейзенберг В. Что такое понимание в теоретической физике // Природа. 1971. № 4,
  46. Гершензон М. Дух и душа. Биография двух слов // Наше наследие. 1993. № 28.
  47. Гершензон М. Письмо В. И. Иванову // Наше наследие. 1989. № 3.
  48. Глюксман А. Цинизм и страсть. Новые приключения двуногого без перьев //Проблема человека в современной религиозной и мистической литературе. М., 1988.
  49. Горский Д.П. Вопросы абстракции и образование понятий. М., 1961.
  50. Гроф С. Трансперсональные опыты // Человек, № 3, 1991.

    322
  51. Гроф С. Путешествие в поисках себя. М., 1994.
  52. Гуревич А.Я. Дух и материя. Об амбивалентности повседневной средневековой религиозности // Культура и общественная жизнь. М., 1988.
  53. Гуревич А.Я. Филипп Арьес: смерть как проблема исторической антропологии: Предисловие к книге Ф. Арьеса “Человек перед лицом смерти”. М., Прогресс, 1992.
  54. Гусев С.С. , Тульчинский Г.Л. Проблема понимания в философии. М., 1985.
  55. Гуссерль Э.. Философия как строгая наука // Логос. 1901. № 1.
  56. Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия. // Вопросы философии. 1986. № 3.
  57. Гуссерль Э. Парижские доклады // Логос. 1992. № 2.
  58. Гуссерль Э. Амстердамские доклады. Феноменологическая философия // Логос. 1992.№ 3; 1994. № 5.
  59. Гуссерль Э. Феноменология // Логос. 1991. № 1.
  60. Гуссерль Э. Логические исследования. Т. 2, ч.1 // Проблемы онтологии в современной буржуазной философии. Рига, 1982.
  61. Гуссерль Э. Феноменология внутреннего сознания времени // Сочинения. М. 1994. Т.1.
  62. Гуссерль Э. Выражение и значение // Рукопись перевода работы Logische Untersuchungen, Zweiter Band, Teil 1.
  63. Гуссерль № 3,Э. Кризис современных наук и трансцендентальная феноменология // Вопросы философии. 1992. № 7.
  64. Давосская дискуссия между Э. Кассирером и М. Хайдеггером // M.Heidegger. Gesamtausgabe, B.3. ( Рукопись перевода М.Ю. Черепановой).
  65. Дагутис А.Ю. Язык , мышление и действительность. Вильнюс, 1984.
  66. Декарт Р. Метафизические размышления // Избранные произведения. М., 1950.
  67. Джемс У. Многообразие религиозного опыта. М., 1910.
  68. Джемс У. Психология. М., 1991.
  69. Диалектика сознания и бессознательного. Л., 1988.
  70. Дидро Д. Избранные философские произведения. М., 1941.
  71. Дормашев Ю.Б., Романов В.Я. Психология внимания. М., 1995.

    323
  72. Дубровский Д.И. Проблема идеального. М., 1983
  73. Дэвидсон Д. Что означают метафоры? // Теория метафоры, М.,1990.
  74. Евстратов В.Д. Сознание как гносеологическая проблема. Саратов, 1984.
  75. Жирмунский В.М. Немецкий романтизм и современная мистика. СПб., 1996.
  76. Журавлев А.П. Звук и смысл. М., 1981.
  77. Знаков В.В. Основные направления исследования понимания в зарубежной психологии // Вопросы психологии. 1986. № 3.
  78. Знаков В.В. Понимание в познании и общении М., 1994.
  79. Ильенков Э.В. Проблема идеального // Вопросы философии. 1975. № 6,7.
  80. Ильенков Э.В. Космология духа // Ильенков Э.В. Философия и культура М., 1991.
  81. Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта: В 2 т. М.,1993.
  82. Ильин И.А. Путь духовного обновления // Соч.: В 2 т. М., 1984. Т.2.
  83. Ильин И.П. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм. М., 1996.
  84. Каган М.С. О духовном (опыт категориального анализа) // Вопросы философии. 1985. № 9.
  85. Какабадзе З.М. Проблемы человеческого бытия. Тбилиси, 1985.
  86. Калиниченко В. Язык и трансценденция // Логос, 1994. № 6.
  87. Камю А. Миф о Сизифе // Сумерки богов. М., 1985.
  88. Кант И. Сочинения: В 6 томах. М., 1964 - 1966.
  89. Канцман В.П. “ Вопрос - ответ” как средство конструирования предпонимания // Философская и социологическая мысль. 1990. № 10.
  90. Каптерев В.Ф. Из истории души: Очерки по истории ума. СПб., 1890.
  91. Карсавин Л.П. Малые сочинения. СПб., 1994.
  92. Киркегор С. Страх и трепет. М., 1993.
  93. Книгин А.Н. Некоторые проблемы науки как информационной системы // Наука, закономерности ее развития. Томск, 1980.
  94. Книгин А.Н. Память и тезаурус как общенаучные понятия // Современная наука и закономерности ее развития. Томск, 1986.

    324
  95. Книгин А.Н. Философия и метафилософия // Структура философского знания. Томск, 1986.
  96. Книгин А.Н., Книгин А.А. Развитие интеллекта, нравственности и формирование инфосферы // Интеллектуальные инновации. Новосибирск, 1992.
  97. Коул М., Скрибнер С. Культура и мышление. М., 1977.
  98. Куайн У. Слово и объект // Новое в зарубежной лингвистике. Вып. 12. М., 1986.
  99. Кюнг Г. Брентано, Гуссерль и Ингарден об оценивающих актах и познании ценностей // Логос. 1994. № 6.
  100. Ламетри Ж. Сочинения. М., 1983.
  101. Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1994.
  102. Личность в общении. Ульяновск, 1985.
  103. Лопатин Л.М. Аксиомы философии: Избранные статьи. М., 1996.
  104. Лосев А.Ф. Философия имени. М., 1990.
  105. Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. М., 1993.
  106. Лосев А.Ф. История античной эстетики: В 2 кн. Кн. 1. М.,1992.
  107. Лосский Н.О. Основные проблемы гносеологии. Пг., 1919.
  108. Лосский Н.О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция М., 1995.
  109. Лотман Ю.М. Символ в системе культуры // Ученые записки Тартуского университета. Вып. 754 . Тарту, 1987.
  110. Майер Н. Мышление человека // Психология мышления. М., 1965.
  111. Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. М., 1979.
  112. Маковский М.М. Язык-миф-культура. Символы жизни и жизнь символов. М. 1996.
  113. Малявин В.В. Чжуан-Цзы. М., 1978.
  114. Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. М.,1990.
  115. Мамардашвили М.К. Современная европейская философия // Логос. 1991. № 2.
  116. Мамардашвили М.К., Пятигорский А.М. Символ и сознание (метафизические размышления о сознании, символике и языке). Иерусалим, 1982.
  117. Марголис Дж. Личность и сознание. М., 1987.
  118. Маритен Ж. Философ в мире. М., 1994.

    325
  119. Марков Б.В. Бытие и язык (Хайдеггер и Витгенштейн) // Вестник С-Петербургского Университета. 1992. Сер. 6. Вып. 2..
  120. Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 1-3,
  121. Материалисты древней Греции: Собрание текстов Гераклита, Демократа и Эпикура. М., 1955.
  122. Матяш Т.П. Сознание как целостность и рефлексия. Ростов н/Д., 1988.
  123. Мегрелидзе К.Р. Основные проблемы социологии мышления. 2-е изд. Тбилиси, 1973.
  124. Мекель Х. “Символическая выразительность” - феноменологическое понятие? // Логос. 1994. № 6.
  125. Мерло-Понти М. Око и дух. М., 1992.
  126. Мерло-Понти М. Феноменология языка // Логос. 1994. № 6.
  127. Метафоры в языке и тексте. М., 1988.
  128. Мечковская Н.Б. Социальная лингвистика. М., 1996.
  129. Милль А. Дхарма - текст и текстопорождающий механизм // Ученые записки Тартуского университета. Вып. 754. Тарту, 1982.
  130. Михайлов Ф.Т. Сознание и самосознание // Философские науки. 1990. № 6.
  131. Молчанов В.И. Критика феноменологической философии. М., 1988.
  132. Молчанов В. Парадигмы сознания и структуры опыта // Логос. 1992. № 3
  133. Моуди Р. Жизнь после смерти. Л., 1992.
  134. Мунье Э. Персонализм. М., 1992.
  135. Назаретян А.П. Системная трактовка природы и генезиса психического отражения // Системные исследования. Ежегодник’ 1986. М., 1987.
  136. Назаретян А.П. Постулат “субъективной рациональности” и опыт теоретической реконструкции потребностно-целевой иерархии человека // Ученые записки Тартуского университета, Вып. 714. Тарту, 1985.
  137. Налимов В.В. В поисках иных смыслов. М., 1993.
  138. Налимов В.В. Спонтанность сознания. Вероятностная теория смыслов и смысловой архитектоники личности. М., 1989.
  139. Налимов В.В., Дрогалина Ю.А. Вероятностная модель бессознательного. Бессознательное как проявление семантической Вселенной // Психологический журнал. 1984. Т.5, № 6.

    326
  140. Несмелов В.И. Наука о человеке. Казань, 1994 (репринт с изд. 1905 и 1906 гг.).
  141. Ницше Ф. Сочинения: В 2 т. М., 1990.
  142. Ньютон М. Религиозный опыт: феноменологический анализ уникального поведенческого события // Человек. 1992. № 4.
  143. Ортега-и-Гассет Х. Эстетика. Философия культуры. М., 1991 .
  144. Остин Дж. Чужое сознание // Философия, логика, язык. М., 1987.
  145. Остин Дж. Значение слова // Аналитическая философия. Избранные тексты. М., 1993.
  146. Память. М., 1993.
  147. Петровский А.В. Вопросы истории и теории психологии. М., 1989.
  148. Пиаже Ж. Избранные психологические труды. М., 1969.
  149. Платон. Диалоги. М., 1986.
  150. Платон. Государство // Сочинения. М., 1971.Т.3, ч.1.
  151. Плисецкая А. Языковое мышление Соссюра: опыт концептуального анализа //Русская филология. Тарту, 1996. Вып. 7
  152. Плотин. О нисхождении души в тела // Историко-философский ежегодник’ 95. М., 1996.
  153. Плотин. О сущности души // Логос. 1994. № 6.
  154. Померанц Г.С. Открытость бездны. Встречи с Достоевским. М., 1990
  155. Портнов А.Н. Язык и сознание. Основные парадигмы исследования проблемы в философии ХIХ - ХХ веков. Иваново, 1994.
  156. Проблемы современной герменевтики. М., 1990.
  157. Проблемы онтологии в современной западной философии: критика некоторых концепций. Рига, 1989.
  158. Проблемы сознания в современной буржуазной философии. Вильнюс, 1983.
  159. Пятигорский А.М. Мифологические размышления: Лекции по феноменологии духа. М., 1996.
  160. Пятигорский А.М. Три беседы о метатеории сознания (беседы с Мамардашвили) // Пятигорский А.М. Избранные труды. М., 1996.

    327
  161. Ракитов А.И. Опыт реконструкции концепции понимания Фридриха Шлейермахера // Историко-философский ежегодник’ 88. М., 1988.
  162. Рассел Б. Мистицизм и логика // Критический анализ методов исследования в современной буржуазной философии. М., 1988.
  163. Рикер П. Конфликт интерпретаций: эссе о герменевтике // Человек и общество: Проблемы человека на 18 Всемирном философском конгрессе. М., 1992. Вып. 4,
  164. Рикер П. Экзистенциальная феноменология // Зарубежная феноменология и экзистенциализм: Тексты и комментарии. Ч. 3. Киев, 1990.
  165. Рикер П. Существование и герменевтика // Феномен человека: Антология. М., 1993.
  166. Розенберг О. Проблемы буддийской философии. Пг., 2028.
  167. Роль языка в структурировании сознания. Ч. 1, 2. М., 1984.
  168. Рябцева Н.К. “Донаучные” научные образы // Логический анализ языка: Противоречивость и аномальность текста. М., 1990.
  169. Савенко Ю. Феноменологический подход к бессознательному и психопатология // Логос. 1992. № 3.
  170. Сартр Ж.-П. Основная идея феноменологии Гуссерля (интенциональность) // Проблемы онтологии в современной буржуазной философии. Рига, 1988.
  171. Сартр Ж.-П. Бытие и ничто (фрагменты ) // Философские науки. 1989. № 3,
  172. Сартр Ж-П. Воображение // Логос. 1992. № 3.
  173. Сатпрем. Шри Ауробиндо. Л., 1989.
  174. Сендерович С. Ревизия юнговой теории архетипов // Логос. 1994. № 6.
  175. Симонов П.В. и др. Происхождение духовности. М., 1989.
  176. Симонов П.В. Неосознаваемое психическое: подсознание и сверхсознание // Природа. 1993. № 3.
  177. Слободчиков В.И. Реальность субъективного мира // Человек. 1994. № 5.
  178. Словарь русского языка ХVIII века. Л., 1992.
  179. Современный философский словарь. М., 1996.
  180. Сознание и знание. М., 1984.
  181. Сознание и понимание. Фрунзе, 1987.

    328
  182. Сознание как категория материалистической диалектики. М., 1989.
  183. Соловьев В.С. Сочинения: В 2 т. М., 1988. .
  184. Солсо Р.А. Когнитивная психология. М., 1996.
  185. Спиноза Б. Избранные произведения: В 2 т. М., 1957.
  186. Степанов Ю.С. В трехмерном пространстве языка: семантические проблемы лингвистики, философии, искусства. М., 1985.
  187. Степанов Ю.С. Изменчивый “образ языка” в науке ХХ века // Я зык и наука конца ХХ века. М., 1995.
  188. Тайная доктрина: Синтез науки, религии и философии Е.П. Блаватской. Т.1. Космогенез. М., 1996.
  189. Тейяр де Шарден П. Божественная среда // Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. М., 1990.
  190. Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М., 1965.
  191. Телия В.И. “Говорить” в зеркале обиходного сознания // Логический анализ языка: Язык релевантной деятельности. М., 1994.
  192. Теория метафоры. М., 1990.
  193. Толстых В.И. Сознание (духовное) как предмет социально-философского анализа // Духовное производство. 1981.
  194. Торопыгин П. Модели сознания у Чаадаева // Studia russica. Вып. IV. Тарту, 1995.
  195. Традиция в истории культуры. М., 1978.
  196. Тулвисте Т. Происхождение рефлексии в мышлении // Труды по психологии. Тарту, 1994.
  197. Уилбер К. Вечная психология: спектр сознания // Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. М., 1990.
  198. Успенский П. В поисках чудесного. М., 1992.
  199. Федоров Н.Ф. Философия общего дела // Сочинения. М., 1982.
  200. Фейербах Л. Избранные философские произведения: В 2 т. М., 1955.
  201. Фихте И.-Г. Сочинения: В 2 т. М., 1993.
  202. Фоллесдаль Д. Понимание и рациональность // Новое в зарубежной лингвистике. М., 1986. Вып. 18.
  203. Франк С.Л. Непостижимое //Сочинения. М., 1990.
  204. Франк С.Л. Смысл жизни // Вопросы философии. 1990. № 6.
  205. Франк С.Л. Реальность и человек. М., 1997.

    329
  206. Фреге Г. Логические исследования. Томск, 1997.
  207. Фрейд З. Психология бессознательного. М., 1990.
  208. Фрейд З. Будущее одной иллюзии // Сумерки богов. М., 1989.
  209. Фромм Э. Духовная сущность человека. Способность к добру и злу // Философские науки, № 6, 1990.
  210. Фромм Э. Психоанализ и религия // Сумерки богов. Сб., 1989.
  211. Фромм Э. Душа человека. М., 1992.
  212. Фрумкина Р.М. Есть ли у современной лингвистики своя эпистемология? // Язык и наука конца ХХ века. М., 1995.
  213. Фрумкина Р.М. Смысл и сходство // Вопросы языкознания. 1985. № 2.
  214. Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. М., 1977.
  215. Фуко М. Герменевтика субъекта // Социологос. М., 1991.
  216. Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1977.
  217. Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993.
  218. Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М., 1993.
  219. Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. М., 1997.
  220. Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. 1991.
  221. Хайдеггер М. Нищета // Историко-философский ежегодник’ 95. М.,1996.
  222. Хайдеггер М. Пролегомены. К истории понятия времени. Томск, 1994.
  223. Херманн Ф.-В., фон. Понятие феноменологии у Хайдеггера и Гуссерля. Томск, 1997.
  224. Хоружий С.С. Сердце и ум // Московский психотерапевтичекий журнал. 1992. № 1.
  225. Хоружий С.С. Аналитический словарь исихастской антропологии // Синергия. Проблемы аскетики и мистики православия. М., 1995.
  226. Чаадаев П.Я. Полн. собр. соч. М., 1991. Т.1.
  227. Чейф У.Л. Значение и структура языка. М., 1975.
  228. Человек в мире диалога. Л., 1990.
  229. Человек и духовность. Рига, 1990.
  230. Черноватый Л.Н. Некоторые аспекты усвоения языка человеком // Язык. Человек. Время. Харьков, 1992.
  231. Черносвитов Е.В. О двух функциях сознания // Вопросы философии. 1985. № 10.

    330
  232. Чизолм Р. Философы и обыденный язык // Аналитическая философия: Избранные тексты. М., 1993.
  233. Шпет Г.Г. Герменевтика и ее природа // Контекст. М.-Л., 1989, 1990, 1991.
  234. Шпет Г.Г. Comprehensio. Вторые шпетовские чтения . Творческое наследие Г.Г. Шпета и современные философские проблемы: Материалы международной конференции. 14-17 ноября 1996 г. Томск, 1997.
  235. Шри Ауробиндо. Психическое существо. М., 1994.
  236. Шри Ауробиндо. Час быка. Мысли и озарения. Мать. Л., 1991
  237. Шрила Прабхупада. Наука самосознания. М., 1991.
  238. Шюц А. Структура повседневного мышления // Социологические исследования. 1988. № 2.
  239. Шюц А. Некоторые структуры жизненного мира // Философия языка и семиотика. Иваново, 1995.
  240. Элиаде М. Священное и мирское. М., 1996.
  241. Этимологический словарь славянских языков. Праславянский лексический фонд. М., 1978. Вып. 5.
  242. Юнг К. Приближаясь к бессознательному // Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. М., 1990.
  243. Юнг К. Аналитическая психология. М., 1995.
  244. Якобсон Р. Звук и значение // Якобсон Р. Избранные работы. М., 1988.
  245. Яковлева Е.С. О связи дейксиса и модальности // Логический анализ языка. М., 1990.
  246. Яньшин П.В. Эмоциональный цвет. Самара, 1996.
  247. Ясперс К. Язык // Философия языка и семантика. Иваново, 1995.
  248. Bochenski J.M. La philosophie contemporaine en Europe. Paris, 1951.
  249. Smart H.R. Frege’s logic // The philosophical review. 1945. V. 54.

 

331

Оглавление

Предисловие 3

Глава 1. Методология рассмотрения проблем сознания.

1.1. Основные принципы методологической позиции автора 7

1.1.1. Методология естественного реализма (МЕР). 9

1.1.2. Принцип объективности рассмотрения. 15

1.1.3. Принцип историзма. 16

1.1.4. Использование философских методов. 17

1.1.5. Принцип модельного представления. 17

1.1.6. Принцип единства и связи форм духовной культуры. 18

1.1.7. Учет характера и многообразия философских проблем. 19

1.2. Принципиальная особенность изучения сознания 19

Глава 2. Обыденно-эмпирические представления о сознании и философская

традиция его анализа

2.1. Понимание сознания “обыденным” (“естественным”) человеком 22

2.2. Основные исторические моменты анализа сознания в европейской философии 24

Глава 3. Классификация и характеристика основных онтологических

подходов к пониманию сознания

3.1. Идеализированная схема классических онтологических представлений сознания 33

3.1.1. Позиция "сознание - идеальная субстанция" 34

3.1.2. Позиция "сознание - квазиидеальная субстанция" 38

3.1.3. Оценка позиции "сознание - субстанция" 41

3.1.4. Позиция "сознание - атрибут" 44

3.1.4.1. Сознание как атрибут материальной субстанции 45

3.1.4.2. Сознание как атрибут духовной субстанции. 48

3.1.5. Сознание как модус (свойство) 49

3.1.5.1. Сознание как модус локально-организованной материи 49

332

3.1.5.2. Сознание — модус души. Осмысление понятия души 50

3.1.5.3. Общая оценка позиции “сознание – модус” 58

3.2. Экзистенциально-феноменологическая (новая) онтология сознания 62

3.3. Общее между всеми онтологическими позициями. 66

Глава 4. Сознание как сложное целое

4.1. Введение 68

4.2. Экспликация понятия “сознание” как предмета рассмотрения 70

4.3. Элементный состав сознания. Формы опыта сознания и их уровни 75

4.4. Созерцание 82

4.4.1. Что дано в созерцании? 83

4.5. Опыт переживания 87

4.5.1. Что дано в переживании? 89

4.5.2. Модусы переживания 90

4.5.3. Переживания и значимость 93

4.5.4 Причины экзистенциальной пустоты. 94

4.6. Мышление как свидетельство сознания. 96

4.6.1. Ретенция. 103

4.6.2. Имя и мысль. 115

4.6.3. Что такое идея. 119

4.6.4. Что такое абстрактная мысль. 123

4.6.5. Я в контексте мышления. 125

4.6.6. Мышление, рефлексия, самосознание и экзистенция. 127

4.6.7. Что и как дано в мышлении. 128

4.6.8. Слово, мысль, объективность и субъективность. 130

4.6.9. Язык, мышление и бытие-в-мире. 131

4.7. Ожидание. 133

4.8. Единство сознания 137

4.9. Символичность сознания. 141

4.10. Содержательные формы опыта. 144

4.10.1. Опыт повседневности. 145

4.10.2. Специальное (фокусирующее) сознание (сущностный опыт). 147

4.10.3. Ценностный опыт. 151

333

4.10.4. Мистический опыт 154

4.11. Сознание и Я 162

4.11.1. Проблема Я в истории философии 163

4.11.2. Сознание и Я с точки зрения МЕР 174

Глава 5. Сознание и другие моменты цельной душевно-духовной жизни

5.1. Введение 180

5.2. Онтология бессознательного 182

5.3. Память как бессознательное 185

5.4. Воля как бессознательное 191

5.5. Бессознательное и Я 196

5.6. О промежуточном состоянии психики между сознанием и бессознательным. 198

5.6.1. Феноменология сумеречного сознания. 202

5.6.2. Привычка. 207

5.6.3. Сознание, внимание, интерес. 209

5.6.4. Сумеречное сознание и Я. 215

5.7. Единство модусов психики. 216

Глава 6. Основные свойства индивидуального сознания

6.1. Вводные замечания 217

6.2. Интенциональность сознания 217

6.2.1. Интенциональность и рефлексия 221

6.2.2. Итенциональность сумеречного сознания 222

6.2.3. Интенционально ли бессознательное 222

6.3. Субъективность сознания 222

6.3.1. Субъективность сознания и проблема бессмертия души 226

6.3.2. Реальность субъективного мира 227

6.3.3. Жизненный мир и понятие субъективной рациональности 227

6.4. Идеальность сознания. 232

6.4.1. Понятие идеального у Платона 232

6.4.2. Понятие идеального у Гегеля 233

6.4.3. Идеальное в концепции К. Маркса 238

6.4.4. Идеальное в концепции Вл. Соловьева 238

6.5. Идеальность сознания в МЕР 240

6.5.1. Следствия идеальности сознания 242

334

6.5.2. Идеальность сознания и язык 244

6.5.3. Идеальность и субъективность сознания и реальный мир 245

6.6. Спонтанность сознания 246

6.7. Свойства Я 249

6.7.1. Вневременность и внепространственность Я 249

6.7.2. Континуальность Я 250

6.7.3. Центроположенность Я и ее эмпирические следствия 251

6.7.4. Бидоминантность Я 256

6.7.5. Смысл как сфера активности Я 258

6.8. Три ипостаси человеческого бытия 260

Глава 7. Понимание

7.1. В каком смысле можно говорить о существовании сверхсознательного? 261

7.2. Историческое становление проблемы понимания в философии и герменевтике 261

7.2.1. Понимание как философская проблема 262

7.2.2. Проблема понимания в логике и методологии науки 265

7.3. Проблема понимания с позиций МЕР 267

7.3.1. Эмпирические признаки понимания 267

7.3.2. Фундаментальная экзистенциальная роль непонимания 268

7.3.3. Понимание как состояние сознания 270

7.3.4. Понимание как предметное отношение 271

7.3.5. Понимание другого субъекта 271

7.3.6. Понимание вещи 275

7.3.7. Понимание и знание. Экзистенциальная роль понимания. 276

7.4. Единство и взаимосвязь способностей души. 277

Глава 8. Сознание, духовный мир и духовная жизнь человека

8.1. Вводные замечания 278

8.2. Дух и душа. Этимология и история слов 280

8.3. Философская идея духа 284

8.3.1. Предыстория философской идеи духа 284

8.3.2. Гегелевское учение о духе 285

335

8.3.3. Концепция духа Н.А. Бердяева 287

8.3.4. Трактовка духа Н. Гартманом 288

8.3.5. М. Хайдеггер о духе 289

8.4. Критический анализ идеи духа с позиции МЕР 290

8.4.1. Понятие духовного мира личности и духовности человека. 294

8.4.2. Духовный мир - стремления и ожидания. 295

8.4.3. Дух как стремление к бесконечному. Смерть и бессмертие. 297

8.4.4. Структура духовного мира и логика его становления. 301

8.4.4.1. Первый уровень: витально-биологический 302

8.4.4.2. Второй уровень: витально-экзистенциальный 303

8.4.4.3. Третий уровень: социально-экзистенциальный 305

8.4.4.4. Аксиологический уровень духовности (дух как мир ценностей) 306

8.4.4.5. Высший уровень духовности 309

8.4.5. Душевная и духовная жизнь личности 312

8.5. Духовный мир и жизнь духа как саморазвертывающееся содержание сознания 316

Вместо заключения 319

Литература 321

Сайт управляется системой uCoz