261

262

кового факта) и психологическая (интерпретация текста как несущего личностное начало, “представляющего” автора). Грамматическая интерпретация предполагает прежде всего установление смысла слов и выражений адекватного времени создания текста. Психологическая интерпретация предполагает проникновение интерпретатора (понимающего) в чужое Я, в Я создателя текста. Это дает понимание в отличие от простого знания того, что написано. Способом проникновения в чужое Я является дивинация: “Дивинаторный метод состоит в том, что тот, кто хочет понять, превращается в другого (курсив мой. - А.К.), чтобы непосредственно понять индивидуальное” [цит. по (161, с.166)]. Это означает, что дивинация базируется на так называемом вживании, которое заключается в том, что “истолкователь по возможности превращается в писателя” (там же, с.161). Чтобы это было возможным, между понимающим и понимаемым должна быть известная духовная по существу мистическая связь.

Существенную перемену точки зрения на понимание и, естественно, на герменевтику мы находим у М. Хайдеггера. Он придал пониманию иной, чем психологический и гносеологический, смысл. Понимание у Хайдеггера — это не акт субъективности, оно выступает не как сознание чего-то, а как сам способ бытия присутствия (217, с.148). Понимание не рефлексивного и не рационально. При этом понимание остается овладением смыслом, которое, однако трактуется не как субъективно-психологическая или познавательная процедура, а как некое онтологическое приобщение, отношение: “Из метафизики происходящее, вдающееся в связь истины бытия с челове-

263

ческим существом отношение схватывается как понимание. Но понимание здесь вместе с тем мыслится из непотаенности бытия” (217, с.33). Понимание описывается совершенно неклассическим языком: это “экстатический, т.е. стоящий внутри простора открытости в брошенности набрасываемый набросок”, “смысл бытия” и “истина бытия” “говорят одно и то же” (там же). Учитывая, что истина бытия — это вовсе не истинное знание бытия, а бытие в его истине, находим, что понимание есть способ бытия. Разумеется, бытие не должно мыслиться здесь как либо иначе, чем по-хайдеггеровски. Итак, понимание – “основной модус бытия присутствия” (216, с.143).

Второй важный момент в герменевтике Хайдеггера – его оценка места и значения языка в человеческой экзистенции. “Язык – дом бытия” - это известное изречение Хайдеггера имеет следствием то, что, как в последствии скажет Г. Гадамер, “понимание осуществляется в модусе языковости”. Речь, по Хайдеггеру, это артикуляция понимаемости, так как смысл артикулируется в высказывании (216, с.174). Отсюда следует, что понимание отнюдь не мистический опыт, оно нечто постоянно сопровождающее говорение и слушание. Поэтому пониманию всегда предшествует предпонимание, которое укоренено в стихии языка. Человек есть сущее, обладающее речью, язык есть его определение. Исток и реализация понимания – отношения истины бытия и существа человека – язык. Принципиальна также мысль, что время – “возможный горизонт всякого понимания бытия вообще” (216, с.33).

264

чтобы, постигая исторически иное, мы не просто выводили то, что сами вложили” (36, с.78).

265

Гегель писал: “Понимать для рассудочной рефлексии — значит познавать ряд последующих звеньев между каким-либо явлением и другим наличным бытием, с которым это явление находится в связи, значит усмотреть так называемый естественный ход явлений, определяемый законами и отношениями рассудка (например, причинности, достаточного основания и т.д.)” (42, с. 143). Вполне аналогична мысль Маркса, отличающаяся афористической привлекательностью: “понимание состоит... в том, чтобы постигнуть специфическую логику специфического предмета” (120, т.1, с.325). Нетрудно видеть, чем отличается эта позиция от ранее рассмотренных. Здесь речь идет о понимании предметно-вещной сферы, а не субъективной, понимание трактуется как знание сущности, закономерности, т.е. вполне гносеологически. Понимание не представляется здесь особой проблемой. Однако в ХХ веке ситуация проблематизировалась. Причина в том, что наука (прежде всего физика), теоретизировалась, приобрела математизированную форму, в связи с чем встали две проблемы: 1) как физически интерпретировать математические формализмы и, 2) как понять математически безупречные выкладки, если в физической интерпретации они ведут к совершенно необычным представлениям (что в ХХ веке стало делом обычным). Эти проблемы стали заметной темой в логике и методологии науки. Высказано немало интересных идей. Одна из них: понимание связано с движением от абстрактных структур к их практическому применению. “Понимание в таком ракурсе выражает способ бытия знания в предметном мире человеческой деятельности” (30).т.е.: мы понимаем вещь, если на основе ее теоретического знания успешно используем ее. В этой мысли, как будет показано дальше, есть весьма рациональное зерно.

266

Следуя мудрому опыту Аристотеля, Гегеля и Хайдеггера, обратимся к языку, чтобы спросить его, в каких случаях он говорит о понимании. Первое, что обнаруживается, это универсальность слова “понимание” (и его модификаций). Мы говорим о понимании вещей, событий, отношений, мыслей, произведений искусства и так далее. “Я этого не понимаю” - может быть сказано о чем угодно. Второе: язык различает понимание и знание. “Я знаю эту теорию, но не понимаю ее”. Третье: гораздо чаще мы говорим о непонимании, чем о понимании. Ассерторические, не модальные и неэмоциональные высказывания типа “я это понимаю” малоупотребительны и малополезны. Чаще утверждения о понимании содержат скрытое отношение к непониманию (“ну, наконец-то ты понял”). Четвертое. Когда мы говорим “понимаю” или “не понимаю”, мы характеризуем не то, что понимается (вещь, поступок, фразу и т.д.), а самих себя, некое свое состояние, которое, однако, выражает некое отношение понимающего к понимаемому.

267

268

269

Так что же такое понимание? Если удивление-непонимание есть некоторое неравновесие в жизненном мире, то отсюда следуют два очевидных вывода.

270

Рассмотрение понимания в отвлечении от того, на что оно направлено недостаточно, так как его направленность на нечто – его неотъемлемое свойство. Это нечто может быть разнообразной природы: вещь, свойство, событие, творение духа, текст, другой субъект и т.д. Если мы хотим иметь общий образ понимания, надо установить, в какое одинаковое отношение приводится цельное сознание к этим разнообразным проявлениям его интенциональности. Здесь уместно вспомнить хайдеггеровскую характеристику понимания как “отношения, вдающегося в связь истины бытия с существом человека”. Оно не только уместно, но и является ответом на поставленный вопрос. Существо человека – его экзистенция, его жизненный мир с его горизонтом, значимостями и смыслами. Понимаемая (непонимаемая) предметность в удивлении полагается как внешнее этому существу, но, как и само это существо, есть истина бытия в ее скрытости. Понимание оказывается горизонтом открытости, где происходит “набрасывание” существа человека на истину бытия (или обратно: это одно и то же), т.е. происходит отождествление понимающего и понимаемого (но не психологическое). Это отождествление в сути бытия есть искомое нами отношение. (Отметим в скобках, что это рассуждение — не изложение точки зрения Хайдеггера, а использование его идеи для объяснения понимания в рамках МЕР). Оно (отношение) как таковое не зависит природы понимаемой предметности или субъективности, поэтому и “механизм” его установления в принципе должен быть одним и тем же, хотя эмпирически может выглядеть различно.

271

век ведь сложен (тело, душа, поступки, одежда и т.д.). Понимание его внешних определений (данных в созерцании) ничем не отличается от понимания вещей (о чем речь дальше) Непосредственно же под задачей “понять человека” всегда имеется в виду понять его внутренний мир, или его субъективность. Но жизненный мир личности скрыт от другого. Как же тогда он может удивить? Мы уже знаем, что язык как речь свидетельствует о другом сознании и “выдает” его. В речи жизненный мир раскрывается прямо или косвенно. Есть и еще один “язык” и соответственно речь — язык поступков, поведения, деятельности, привычек. На практике мы чаще всего и судим о человеке по этим знакам его внутреннего мира. А. Камю в этой связи писал: “Судя по всему, другой человек всегда останется для нас непознанным ... Но практически я знаю людей, признаю их таковыми по их поведению, совокупности их действий, по тем следствиям, которые порождаются их поступками... Человек определяется разыгрываемыми им комедиями ничуть не меньше, чем искренними порывами души” (87, с.229).

Что же может вызывать в тексте речи и тексте поведения удивление? По общему правилу: если он не оправдывает ожиданий. Следовательно, мы должны сначала что-то ожидать от человека—или от этого вот, или от него как “человека вообще”. Значит, удивление и желание понять (при непременном небезразличии) возникает, когда в речи или поступках субъекта обнаруживаются противоречия либо (1) абстрактно-всеобщим нормам (в моем понимании), либо (2) моим ожиданиям, связанным именно с этим человеком. Таким образом, понимание другой субъективности - это не просто понимание слова или поступка: сквозь них должен “высветиться” жизненный мир другой личности. А это значит, что в задаче понимания я всегда, без исключений, должен соотнести понимаемое с моим жизненным миром и моей субъективной рациональностью. Следовательно: понять другого не означает ничего иного, как понять мой опыт с другим. Логически это означает единственное: “впустить” чужую субъективность в себя - значит оживить в себе в качестве своих ее горизонты ожиданий. Но возможно ли это? Возможно – в диалоге.

Диалог - это разговор, отвечающий ряду требований. Он должен базироваться на том, что Гегель называл “признающим са-

272

Вне этих условий диалог невозможен и понимание не наступает. “Тот, кто хочет понять, должен быть готов услышать” (36, с. 77). В диалоге “каждый обретает себя в другом, изменяя себя по образу другого (36, с.87; курсив мой. - А.К.). Последним и решается задача “впустить в себя другую субъективность”.

Когда речь идет о понимании объективированной субъективности, т.е. созданных законченных текстов — научных, философских, художественных и т.д., тогда автор не может принять участия в диалоге, и в силу этого открывается обширное поле для понимания как интерпретации. Интерпретация есть по своей логической сущности интроекция в текст предпо-

273

лагаемых смыслов, которые в нем эксплицитно не выражены. Результатом интерпретации-процедуры является интерпретация - текст, созданный понимающим (интерпретатором), который может быть высказан или написан. Этот текст – сложный сплав интерпретируемого объекта и жизненного мира интерпретатора. Этот текст, однако, не понимание, ибо понимание как таковое рационально не может быть выражено. Текст-интерпретация - это бытие интерпретируемого текста в жизненном мире интерпретатора, а для другого – его демонстрация, которая, в свою очередь, может быть интерпретирована. Такого рода интерпретации приобретают автономное существование и могут быть, по существу, оригинальными произведениями (это зависит от таланта интерпретатора). В этом смысле интерпретация всегда соавторство (как и любая процедура понимания, т.е. понимание есть творчество. Однако когда задача понимания ставится как научная, нельзя забывать, что “текст лучше знает”, что именно он в его конкретном составе создает возможность разнообразных интерпретаций. Интерпретация в этом смысле должна быть отличена от “размышлений по поводу”, которые вовсе не ставят задачу понимания. Но различные тексты неравноценны как опора для интерпретации и для размышлений. М. Фуко предложил понятие “создатель дискурсивности”, которое обозначает такого автора, который кроме собственных текстов, продуцирует возможность и для создания других текстов, для трансформации, переосмысления собственных понятий и творческих импульсов. Не всякий автор и не всякий текст таков. Если вспомнить характеристику истории метафизики как “комментария к Платону” (Хайдеггер) и согласиться с ней, то Платон предстает как мощный “создатель дискурсивности” в отличие, скажем, от Гельвеция или Ламетри, бывших заметными фигурами своего времени, но как бы “исчерпанных”. Значит, можно говорить об объективной мере насыщенности текста смыслами, символами (точнее – конструкционными предпосылками отыскания смыслов и символов). Это означает, что подлинная интерпретация – не чистая субъективность и творчество, а именно со-творчество. Однако эта мера не может быть обнаружена иначе, чем постфактум через разрастающиеся или прекращающиеся интерпретации. Всякий раз, однако, круг вопросов определяется не только текстом , но и жизненным миром интерпретатора.

274

Поскольку феномен понимания один и тот же независимо от того, что понимается, вещь может быть понята через раскрытие ее субъективности путем диалога с ней. Тут нам пригодится трактовка Я Ортеги-и-Гассета. По Ортеге, Я есть “вещь, рассмотренная изнутри”. В этом (и только в этом) смысле можно говорить о субъективности вещи как ее внутреннем для-себя-мире, а горизонт ее ожиданий тогда – это спектр возможностей его (“жизненного мира вещи”) проявлений и изменений вещи, т.е. вещи присуща некая тотальность как ее энтелехия. Понять вещь – значит “схватить” эту энтелехию, а не отдельные признаки вещи или даже их сумму. Это в данном случае и будет обозначать – слиться с вещью и “увидеть ее судьбу ее собственными глазами”. Об этом выразительно писал А.Ф. Лосев: “Вбирать в себя смысл вещи ... ничего иного не значит, как то, чтобы отождествить этот смысл с нами самими, а нас – с ним самим. Понять вещь – значит, взять ее смысл, перенести его на то или иное ее инобытие, например на меня (я и мое сознание в отношении данной вещи тоже ведь есть иное инобытие), и – отождествить с этим инобытием”. Да, конечно, но как это сделать? Это не рациональная операция. Понимание вещи не достигается в рациональном познании ее свойств, оно – результат практического “общения” с ней. Вещь в положении “подручного”, “средства” – вот действительный объект понимания. Вещь может быть понята именно в ее подручности. Вне этого она познается, а не понимается. “Озабоченное” отношение к вещи есть отношение с переживанием, а это – необходимое условие понимания. В результате “озабоченного” общения с вещью моя субъективность становится субъективностью этой вещи, слилась с ней, и мы полностью подчиняемся друг другу. Вещь стала послушна субъекту, а субъект — послушен вещи, т.е. происходит абсолютно то же самое, что и в диалоге между субъектами. Например, мастер-столяр понимает дерево, и оно послушно ему, но и он, мастер, послушен дереву, действует (“разговаривает”) с ним на его языке. Напротив, неопытный человек, даже если он и знает теоретически свойства дерева, не справляется с ним, так как, зная его, не понимает. То же самое можно сказать о понимании формулы математиком, прибора – физиком-экспериментатором, мяча – футбольным мастером и т.д. Во всех случаях понимание не знание вещи, а проникновение в ее “душу”. Осуществляется пони-

275

мание вещи в “диалоге”, в “разговоре” с ней. Только уважая вещь, можно вести с ней “разговор”. Вечный диалог со своим предметом ведет любой мастер: столяр - с деревом, скульптор – с глиной и камнем, математик — с числами и формулами, философ - с идеями... Чтобы получить от вещи нормальный ответ, я должен задать ей нормальный уважительный вопрос, в котором я признаю ее (вещи) самобытность и право вести себя “как она хочет” (т.е. считаюсь с уже известными ее свойствами). В противном случае вещь “не раскроется”, “не впустит” меня в себя, в свою душу. Понимание вещи идет (вернее, может и должно идти) параллельно познанию и своеобразно (и относительно, конечно) венчает его.

Знание и понимание не одно и то же. Знание – категория гносеологическая. Знать нечто - значит иметь возможность высказать об этом нечто суждения, которые бы описывали не данные в созерцании этой вещи свойства, связи и т.п., которые оправдывались бы в последующем опыте. Знание позволяет предсказывать (описывать) будущий опыт с этой вещью. Вне высказываний нельзя обнаружить знание. Оно всегда воплощается в суждениях и их связях, поэтому всегда рационально.

Понимание – не гносеологическая категория, а экзистенциальная. Понимание есть состояние души (сознания), в котором отождествляется мой жизненный мир с другим. Горизонт ожиданий другого субъекта (или вещи) – мой горизонт, когда они поняты. Поэтому понимание – мое бытие в другом и бытие другого во мне. Оно “расширяет”, “обогащает” экзистенцию понимающего, в этом смысле понимание соборно. Оно - не отчужденное внешнее знание другого, а со-бытие с ним, имманентное единство с ним. Поэтому понимание – в отличие от знания – не рационально и не может быть, как таковое, высказано. Выказанное понимание приобретает форму интерпретации – рационального истолкования - субъекта, вещи и т.д., т.е. обретает форму знания и является моментом сознания. Будучи не одним и тем же, знание и понимание дополняют друг друга как формы духовного “овладения” вещью: соответственно рациональным и иррациональным. Понимание способствует расширению и углублению знания как некая иррациональная, интуитивная, вдохновенная основа рацио-

276

нального процесса. В свою очередь, накопление, расширение, углубление знания есть предпосылка возможного понимания (отнюдь не обязательная в каком-либо конкретном количестве и не достаточная). Понимание не есть одна из форм опыта сознания (в том числе это не мистический опыт). Оно есть состояние сознания, вытесняющего себя в сферу сверхсознательного. Понимание – сверхсознание, некая “оболочка” сознания, “облачко”, окутывающее наличное в сознании. Поэтому понимание не привносит в жизненный мир никакого нового присутствия или значимости или смысла в виде феноменов сознания. Оно как бы взрывает его в том или ином пункте. Отсюда справедливая характеристика понимания как творчества, как творческой сущности человека (138, с. 124). В акте понимания творится экзистенция личности. Она постольку есть, поскольку возникает в актах понимания. Человек существует лишь постольку, поскольку понимает, а это значит – находится в непрерывном диалоге с Иным. В этом заключается экзистенциальная роль понимания. Понимание (как результат) - непосредственное Видение как приобщение к Бытию. Мера бытия человека – это мера понимания Иного.

277

Такое понимание наталкивается на ряд трудностей и противоречий. Является ли, например, высокоученый человек, но нравственно глухой духовным? Очевидно, что нет. Тогда, может быть, духовность - вовлеченность во все сферы духовной культуры? Но если это и возможно, то лишь поверхностно. Но для естественного человека поверхностность и в науке, и в религии, и в искусстве противостоит духовности. Каким-то неясным образом духовность связывается с глубиной. Говорят “глу-

278

Связь духовности и религиозности несомненна, но она бесспорна лишь в абстракции. В конкретном же воплощении даже в случаях внутренней и искренней религиозности могут возникать парадоксы. Например, в христианстве заповедь любви к Богу дается как необходимое условие личного спасения, которое рассматривается как жизненная задача безусловно более важная, чем любые мирские дела, важнее, например, чем любовь к семье, к Родине и т.п. (см. 204, с.124). Всякая мирская деятельность, “мнящая заменить собою основную внутреннюю работу духовного возрождения человека, гибельна как измена Богу”. Поэтому даже полезные для других дела могут противоречить задаче личного спасения. Рассудок оценивает это как эгоизм, несовместимый с духовностью. Институциональные формы религии отнюдь не обеспечивают духовность автоматически, что убедительно показал такой религиозный философ, как Н.А. Бердяев (18). Сведение духовности к исполнению требований конкретной религиозной догматики теоретически не

279

Понять духовность человека на философском уровне – значит, рассмотреть ее на базе понятия духа, а дух — как внутреннее определение человека, как его метафизическую сущность. Это невозможно без уяснения связи идеи духа и идеи сознания, тем более что есть точки зрения, противопоставляющие сознание и дух [см. (19)]. При этом первая проблема, с которой мы сталкиваемся, такова: являются ли духовность и дух определением человека как душевно-телесного, чувственно-разумного существа или же они определяются по отношению к этим качествам человека внешним образом? Иными словами: можно ли понятие духа редуцировать к другим (материя, душа, сознание, культура и т.п.) или же оно должно рассматриваться как первичное, исходное, может ли оно быть объяснено или само выступает как последний объясняющий принцип? Ответить на этот вопрос невозможно, не рассмотрев, как происходило философское осмысление понятия духа.

Наиболее яркая и развернутая попытка проследить историю этих слов, приобретения ими философско-теологического значения принадлежит русскому философу М. Гершензону (46). Его концепция заключается в следующем. Этимологически “дух” и “душа” равно означают “дыхание” и происходят от индоевропейских корневых слов dhu и dheu, означающих быструю подвижность, веяние. Постепенно смыслы этих слов разошлись, причем, не как равноправные. Главный “ствол” – dhu –“дух”, а слово “душа” - “отросток первого” - отпочковалось от него.

280

“Биография” слова “дух”, говорит М. Гершензон, необыкновенна, ее можно сравнить с карьерой Наполеона: “Не так чудесно было венчание скромного корсиканца-поручика французской короной, как восшествие слова “дух” на высшую ступень величия в русской речи” (46, с.81). “Происходя из древнего, но чужеземного и незнатного рода, из санскритского вещественного “дуновения”, оно постепенно достигло у нас смысла наивысшей умопостигаемой сущности, общей уже и людям и Божеству” (46, с.80). Переломным моментом Гершензон считает приобретение словом “дух” значения “запаха”, после чего оно наполняется “субъективностью”, абстрагируется от вещественности, развоплощается и становится бесплотной силой.

281

мысль автора. Дело в том, что однозначных соответствий между разными языками в этом пункте нет. Например, в “Русско-латинском словаре” Кронеберга слову “дух” соотносятся слова spiritus, afflatus, anhelitus, anima, animus. В то же время и слову “душа” также соотносятся слова anima, animus, spiritus, и кроме того mens, которому, в свою очередь, соотнесен “ум”, которому (кроме mens) соотнесены также ratio, intellectus. Сверх всего русскому “умный” соотнесены непроизводные от названных слов, а sagar, sapiens, silus и др. Сравнение с другими языками еще более усложняет картину. Если латинское anima - это душа и даже дух, то почему французское animal – животное? Если русские “духовенство”, “духовная музыка” и т.п. производны от “дух”, то латинский корень аналогичных слов совсем другой — clericatus, а лицо духовного сана обозначается по латыни, во французском и английском языках ecclesiasticus (от библейского персонажа Экклесиаста).

Псюхе изначально - это дыхание как признак живого, в том числе и человека. Мертвое не дышит, не дышащее мертво. В обыденности это и сейчас главный признак жизни. Точно такой же изначальный смысл и у латинского анима, поэтому именно оно соотносится с псюхе, а не спиритус или другие слова. Так же русское “дышать” (от dhu) имеет смысл – поддерживать жизнь, и от него – “душа”, соотносимая с псюхе и анима. Постепенно (до всякой философии) путем гипостазирования свойства дыхания как функции поддержания жизни псюхе стала пониматься как нечто отдельное, пребывающее в теле (soma) и делающее его живым, т.е. свойство или функция начинает мыслиться как “вещь” – душа. Таким образом, греческая философия имела готовое понятие души задолго до появления понятия “дух” и лишь рефлексировало его. В латинском языке все это еще более очевидно, так как одно из значений anima – жизнь,

282

Иную судьбу и смысловые трансформации имеет слово “пневма”. Изначально оно предстает как обозначение чего-то относительно внешнего живому. Пневмо – дую, если и дышу, то как указание не на признак живого, а на некоторое действие с внешним материалом (воздухом). Поэтому в дальнейшем (уже в философии) пневма стала пониматься как внешняя человеку субстанция. В стоицизме пневма - это тончайшая и подвижнейшая смесь огня и воздуха. Именно поэтому постепенно пневма начинает мыслиться как мировое активное субстанциальное, но не грубо вещественное начало (дух) и вошла в греческий перевод текста Библии в термин “пневма агион” (“дух святой”). По этим же причинам аналогом греческого пневма выбран (стихийно) из множества слов со значением дыхания спиритус, и в латинском переводе Библии греческому “пневма агион” соответствует “спиритус санктус” (дух святой). В русском языке со словами “дышать” и “дуть” в смысловом отношении произошла та же эволюция: они превратились в слова “душа” и “дух” соответственно.

283

284

Новоевропейское понятие духа формируется в рамках христианского мышления, введшего в культуру понятие “духа святого”. В этой идее, хотя и весьма абстрактной и никак не определяемой в Библии, отчетливо выделяется особость духа по отношению к миру, его возвышение над миром, его первичность, его необъектность (он – не вещь), его абсолютность в смысле божественности и его творческая деятельная природа как творца. Идея божественной благодати, нисходящей на человека через дух святой, формирует идею духовности человека как приобщения к духу-богу. Основные характеристики духовности в массовом сознании ведут свое начало от христианского противопоставления плоти и духа, выпукло представленного в послании апостола Павла к Галатам: “Дела плоти известны, они суть: прелюбодеяния, блуд, нечистота, непотребство, идолослужение, волшебство, вражда, ссоры, зависть, гнев... ненависть, убийства, пьянство, бесчинство и тому подобное. Плод же духа: любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание” (Галат., гл. 5, ст. 19-23). Плоть и дух противоположны в стремлениях и действиях: “…плоть желает противного духу, а дух – противного плоти: они друг другу противятся” (там же, ст. 17). Таким образом, если в абстрактно онтологическом плане дух противостоит материи, то в морально-этическом - плоти. На протяжении веков такая идея духа вошла в массовое сознание как “признанное бытие”. Философии остается лишь создавать спекулятивные модели, “объясняя” дух или беря его в качестве объяснительного принципа.

285

Началом всей гегелевской философии является абстрактно-всеобщее, понятие, вечная идея – все это, по существу, есть дух, но еще не знающий, что он дух. Логическая идея, природа, человеческий дух “суть ... различные способы изображения ее (вечной идеи. - А.К.) существования”. Логическая идея как начало есть в-себе-сущий дух. То, что он лишь в себе, противоречит его понятию, что обусловливает процесс его самооткровения, имеющий три этапа: природа, рефлектирующий в себя дух (самосознание), абсолютное знание, реализующееся в философии. “Абсолютный дух постигает себя как такой, который сам же и полагает бытие, сам является своим другим, сам порождает природу и конечный дух (человеческое сознание ), так что это другое теряет по сравнению с ним всякую видимость самостоятельности...” (42, с.46). Именно в этом смысле абсолютное есть дух. Является ли дух субстанцией, предшествующей своим проявлениям (акциденциям)? Ответ Гегеля отрицательный: “дух не есть нечто пребывающее в покое, а скорее наоборот есть нечто абсолютно беспокойное, чистая деятельность... не что-то готовое уже до своего проявления, не какое-то за горой укрывающееся существо, но такое, которое обладает подлинной действительностью только вследствие определенных форм своего необходимого самообнаружения” (42, с.24). Дух есть творческое начало, субстанцией которого является свобода, сущность которой – власть духа над всем имеющимся у него содержанием. Существенно, что дух рассматривается в единстве с природой, человеческим сознанием, обществом, которые оказываются моментами его самораскрытия (и, таким образом, он не может быть постигнут без постижения этих своих определений). По мнению Гегеля, в христианстве – и только в нем – Бог как дух соответствует понятию духа и должен быть понят как в-себе-и-для-себя-сущая действительная идея. Порождение мира Богом-Отцом, явление Иисуса Христа рассматривается по аналогии с откровениями в себе сущей идеи (42, с. 38).

286

287

Противоречиво и не канонично, с точки зрения христианской догматики, представление Бердяева о соотношении духа и Бога. Иногда они сильно сближаются (“Бог есть дух”). Для человека “дух от Бога”, к человеку “дух эманирует от Бога ... как бы вдувается Богом в человека (19, с. 379). Дух как бы находится “в распоряжении” Бога. Но иногда дело выглядит существенно иначе: “Дух не творится Богом как природа”, “дух не только от Бога, дух также от начальной, добытийственной свободы, от Ungrund’ а” (там же). Бердяев указывает и на источник этой идеи - немецкую мистику, выдвинутую ими идею божества, бездны, тайны как невыразимого в понятиях первоначала, добытийственного или сверхбытийственного. Именно таков дух Бердяева. Это абсолютное начало, божественное ничто. Но оно – не творец мира. Из Ungrund’а реализуется Бог троичный, он творит мир, причем Бог-творец появляется вместе с творением: “…в вечности существует теогонический процесс богопорождения” (19, с. 433). Этот Бог не абсолютен, он конкретен, проявлен и соотнесен с человеком. Следовательно, добытийственная свобода первее Бога.

288

289

в силу отрицательности, он замечает, что уже греческое пневма и латинское спиритус “говорят нечто большее”, а именно, что дух есть действующая сила просветления и мудрости: в этом субстанциональная сущность духа. Однако это не собственная точка зрения Хайдеггера, он объявляет такое понимание (очевидно – христианское) “обычным” и “темным” (221, с. 348).Со времен Декарта “более или менее распространенное мнение”, что дух есть самосознание (=субъект) и противостоит душе как нечто более высокое, Хайдеггер не приемлет, а свое понимание связывает – естественно! - со своим пониманием бытия. Присоединяясь к Гельдерлину в том, что о духе мы узнаем не из вещей и не из самих себя, он утверждает, что познание духа в отношении человека к бытию: “В открытом просторе бытия к человеческому существу мы узнаем “дух” – он есть правящее из бытия и, наверное, для бытия”(221, с.349). Из этого, конечно, не становится ясным, что такое дух, и каков способ его бытия по Хайдеггеру. Хотя сквозь словесно новое просматривается классическая идея духа (“правящее из бытия”).

290

Второе. Постижим ли дух для человеческого разума? Гегель отвечает положительно, у С. Франка дух - “непостижимое”, у Джемса, Бердяева, Ильина дух открывается, но не разуму, а через откровение духовного опыта, который не имеет критериев проверяемости.

Третье. Обладает ли дух аксиологическими интенциями? У Гегеля дух — холодная объективная субъективность, абстрактно-всеобщее, постигающее себя как конкретно-всеобщее. Добру и злу внимает равнодушно. В христианской теологии дух – Бог, а Бог – любовь и свет, благо и источник всего благого на Земле и Небе. Приобщение к духу - это приобщение к высшему благу, к счастью, к вечной жизни.

291

Итак, существование духа в качестве проверяемого каким-либо общественнозначимым образом не дано. При этом его существование как признанного бытия несомненно. Почему же идея духа столь упорно пробивает себе дорогу в индивидуальном и общественном сознании и почему столь же постоянно связывается с идеями истины, добра, красоты, свободы и т.п. “высшими ценностями”? Определенную роль в этом играют преемственность философских и теологических проблем, их влияние на обыденное сознание. Но это внешняя, историческая сторона дела. Несомненно, существует неисторическая, онтолого-метафизическая причина этого. Она заключается в человеческом разуме и его особенностях. Разум свободен, своеволен. Благодаря языку он волен судить о чем угодно, в том числе об объектах., созданных им самим. С другой стороны, рассудок категоризует сознание и делает его дискретным. Возникшие в нем идеи делают жизненный мир человека дихотомическим (есть - нет, бытие – ничто, правое – левое и т.д.). Оперируя с дискретными, следовательно, конечными вещами, рассудок волен поставить вопрос о “последнем” пределе (“из чего первого состоят вещи?”). Но последний предел по самой своей идее должен быть прост (последний!). Отсюда – настойчивое стремление к монизму, поиску одного, всеисчерпывающего основания, которое без затруднений получает названия абсолютного первоначала, первосущности, субстанции и т.д. Но эти названия надо еще наполнить каким-то содержанием, дать определения тому, что названо. И тут у разума нет большого выбора, только альтернатива: признать первоначалом либо что-то данное в ощущении (пространственное, плотное =материя), либо не данное в ощущении – не-материя. По определению, если это постигаемо, то только либо умом, либо каким-то особым – ни чувственным, ни интеллектуальным – способом (интуиция, интеллектуальное созерцание, мистический опыт и т.п.). Эта идея “не-материи” и переросла в конечном счете в идею духа. Наличие “не-материи” очевидно. Это отношения, формы, события и т.п. Поэтому возможность существования духа как единой и

292

293

Из сказанного о духе вытекает определенное понимание духовного мира и духовности личности. Как абстрактное понятие духовность означает вовлеченность личности в сферу признанного бытия духа, в систему отношений, обусловленных этим бытием. Необходимой (но не достаточной) предпосылкой духовности является признание в качестве значимых идей, сопровождающих понятие духа (не обязательно в рефлесивно-теоретической форме; это возможно и для повседневного сознания). Свобода, добро, красота, истина, должны быть значимы в жизненном мире личности. Второе необходимое условие – стремление к ним, к достижению их, к жизни в них. При этом внешне эти ценности могут быть связаны (в сознании личности) с Богом или с какими-либо земными (социальными) идеалами – духовность от этого приобретает либо религиозный, либо светский характер. В жизненном мире духовной личности смыслы, связанные с высшими ценностями, имманентны сознанию, но в силу их предельности находятся как бы на границе жизненного мира, сознания, и поэтому стремление к ним есть стремление к трансцендентному, абсолютному, вечному. Отсюда связь духовности и глубинной религиозности. Отсюда проистекают эмпирические проявления духовности: она возвышает над обыденностью, ибо признается Высшее. Не имеет никакого значения реальность этого Высшего в смысле общезначимости или натуралистически понимаемой объективности. Оно есть реальный факт сознания, а значит, и детерминанта поведения. Духовная жизнь личности - это поиск высших ценностей, деятельность, ориентированная на них. Как и духовность, это родовой признак человека, что не означает присутствия этого при-

294

Поиск предельных оснований – это содержательное определение духовной жизни. Формальное же определение заключается в стремлениях: духовный мир личности - это мир ее стремлений. Стремление следует рассматривать как экзистенциальную категорию - вне стремлений нет человеческого бытия. Поэтому стремления должны быть поняты и описаны как момент экзистенциального потока. Это возможно лишь постольку, поскольку человеческое Я можно еще “увидеть” как пассивное и активное. Я пассивное – это Я созерцающее, переживающее, мыслящее. Пассивность, значит, не следует понимать как инертность. Пассивность обозначает здесь лишь то, что Я погружено в экзистенциальный поток и совпадает с ним. Здесь бессмысленно ставить вопрос, являются ли ипостаси экзистенции его (Я) порождением или, напротив, оно само есть некий “выброс” этого потока. Это безразлично.

295

Другое дело – Я активное. Оно есть источник и основа стремлений, проявляется в стремлениях как субстанция в своих акциденциях. Стремления есть эманация Я, выплеск его вовне (за пределы экзистенциального потока основных форм опыта сознания). Стремления органически связаны с ожиданиями. Человек есть существо ожидающее и стремящееся и тем самым – историческое. Ибо ожидание ожиданий есть будущее, а стремление к ожидаемому есть устремленность к будущему или – что то же самое — проецирование себя в будущее. Ожидание не пассивно. Оно есть проявление активности Я, так как ожидаемое не присутствует на уровне данности. Оно связано с памятью и воображением. При этом оно не является знанием того, что всплывает из памяти. Что же оно такое? Ожидание - это некоторое состояние Я, которое заключается в том, что текущий поток феноменов не заполняет меня всего целиком, не исчерпывает меня и, следовательно, не тождествен со мной: я испытываю чувство возможности другого – либо того, что уже было в опыте (мягкое ожидание), либо того, чего в опыте не было (жесткое ожидание). В самом жестком случае жесткое ожидание есть ожидание неожиданного. Человек постоянно и повседневно на любом уровне интендирования пронизан ожиданиями и стремится к ожидаемому (или стремится избежать его). Тем самым Я обнаруживает себя как активное.

Стремление не следует смешивать с тем, что Гегель называл влечением или страстью, а с другой стороны, с конкретной деятельностью по обеспечению ожидаемого. Влечение, склонность, страсть – психологические характеристики, имеющие ярко выраженное аксиологическое содержание. “Питать склонность” к кому-то или к чему-то -- значит любить это, предпочитать другому. Но это еще не значит – стремиться к этому. Далее. Если стремление есть, то не обязательно есть деятельность, усилие, направленное на получение желаемого. Стремление есть состояние направленности активного Я на ожидаемое. Но в чем же оно реализуется, если не в действии? В воображении! Стремление имеет своим проявлением творчество, созидание ожидаемого во внутреннем мире – в воображении. Это могут быть представления чувственно-воображаемого, цели, планы, проекты, модели, идеальные теоретические объекты и т.п. Человек стремящийся – это человек творческий, созидающий, и созидает он

296

297

на него кардинальное значение имеют такие определения человека, как жизнь и смерть, понятые феноменологически. Забегая вперед, можно высказать тезис: если бы человек был бессмертен, он не был бы духовным. Смерть, конечно, не является достаточным условием духовности (животные тоже смертны, но не духовны), но она - необходимое условие.

Итак, жизнь – устремленность в бесконечность. Но это объективная, незнаемая устремленность. Чтобы она стала знаемой, субъективной и тем самым вошла бы в определение духа, необходимо еще что-то. Это “что-то” мы утверждаем – смерть. Человек знает, что он смертен. Но что это значит – “знает” в данном случае? Дело обстоит не так просто, как это кажется наивному сознанию Проблема значения смерти фундаментальна, оценки смерти в философии не просто различны, но и противоположны. Прежде всего, по вопросу о том, есть она или ее нет. Обыденное сознание, как и теоретическое, признает очевидность смерти тела. Вместе с тем мифорелигиозная рефлексия, разделив человека на тело и душу, утверждает бессмертие

298

299

Жизнь ушла – для нас это значит, что человек ушел от нас как участник нашей жизни, нашего диалога с миром. Экстраполяция смерти с другого на себя (“другие умирают, и я умру”) есть наиболее ясное признание другого в его объективности-субъективности, в его самости (экзистенции). Ведь если я больше не могу вести диалог (с ушедшим), - значит Я не единственное условие возможности диалога, существует условие вне меня и независимо от меня, и оно – в другой самости, субъективности. Исчезновение данной самости и есть ее смерть (смерть человека). Что это значит для самого умершего, нам феноменологически не известно. Для нас же она означает, что перед нами навсегда исчезло его сознание. Как это происходит онтологически? Ответ зависит от выбранной онтологии сознания и души. В модусной концепции смерть абсолютна, это уход в небытие, и возвращения не может быть. В субстанциалистских концепциях сознание и душа не исчезают, поэтому смерти человека как личности – нет, поэтому мыслятся возможными встреча и диалог с тем, кого мы полагаем умершими. Здесь уход не навсегда, где и когда возможна встреча – вопрос не принципиальный.

300

Другая сторона дела: неустранимость смерти во внешнем опыте порождает иное удивление - не перед смертью, а перед жизнью: зачем жизнь? Если смерть прерывает жизнь, устраняет ее абсолютно, то зачем она была? Возникает, следовательно, фундаментальный вопрос о смысле жизни. Жизнь, объективируемая мышлением как предданная сознанию, попадает в число осмысливаемых “предметов”. В этом контексте и возникает идея связи смысла жизни и бессмертия.

301

8.4.4.1. Исходный уровень: витально-биологический. Предлагаемое название уровня не означает, что в модели заложена материалистически-биологическая предпосылка, постулат об исходной биологической (тварной) природе человека. Речь идет лишь о том, что в природе человеческой экзистенции есть свойства, которые характеризуют ее как жизнь телесную.

302

303

Потребность в персонализации внешне выглядит подобной потребности в самоутверждении предыдущего уровня, фактически же она в своем экзистенциальном существе противоположна ей. Она заключается в том, что человек хочет, чтобы его признали личностью, считались с его индивидуальностью, тем самым он как бы утверждается на своем месте и в своем качестве среди людей. Если в процессе самоутверждения первого уровня индивиды отталкиваются, взаимно вытесняют друг друга, их притязания игнорируются, то здесь, наоборот, именно мнения других становятся средством самоутверждения. Эта потребность имеет колоссальное значение в становлении духовности. Именно она становится фактором становления “признающего и всеобщего самосознания” (Гегель): “Влечение показать себя в качестве свободной самости и быть в качестве такового для другого – это процесс признания” (42, с. 220). Материальная потребность и нужда сводят людей лишь внешне. “Люди должны поэтому стремиться к тому, чтобы найти себя друг в друге. Но это не может произойти, пока они остаются во власти своей непосредственности, своей природности, ибо последняя есть то, что разобщает их друг с другом и препятствует им быть в отношении друг друга свободными” (42, с.221). Что поднимает людей с этого уровня? То, что люди не обходятся друг с другом как с чем-то предметно-вещным. А это как раз и выражается в стремлении получить признание другого в качестве самости, личности, в котором — сознательно или бессознательно – уже признана самость другого. “Только так осуществляется истинная свобода... я только тогда истинно свободен, если и другой свободен и признается мною за свободного. Эта свобода одного в другом соединяет людей внутренним образом” (там же). Но ведь свобода – это важнейший признак духа. Здесь, в этих отношениях, он и становится. Конечным результатом этого взаимного признания становится начало духовности. Благодаря описанным когнитивным, чувственным и потребностным способностям и стремлениям человек осознает себя человеком, переживает себя и свою жизнь. Возникает субъективность в форме субъектности, т.е. человек становится свободным психологически. При этом нет еще подлинной субъективности как свободы в контексте преодоления себя, так как не положена еще внутренняя раздвоенность личности. Рассмотрен-

304

8.4.4.3. Третий уровень: социально-экзистенциальный. На этом уровне дух выступает как мир свободы, формируется вторичная субъектность. Когнитивная составляющая базируется на объективном знании, хранящемся в уже сложившейся социальной памяти. Здесь актуально существует то, что Н. Гартман называет объективным духом, а К. Поппер - “третьим миром”, – объективированный мир культуры, который становится для индивида ближайшим миром. Формируется общественное сознание в полурефлексивных формах религии и искусства. В чувственной компоненте появляются такие, социальные в своей основе, чувства, как чувство (стремление) свободы, ответственности, “чувство нормы” (переживание запрета, его наложения и снятия). Свобода плюс нормы и запреты составляют специфическую основу переживаний на этом уровне. Закономерность, экзистенциальность норм в бытии духа отмечал Э. Гуссерль: “Постоянная направленность на норму внутренне присуща интенциональной жизни ... личности... Она ... реализуется как необходимый процесс развития и распространения духа общезначимых норм” (55, с.104).

Формируются и иные чувства, направленные на другого – милосердие, негодование, энтузиазм и т.п. Мир потребностей и потребностных стремлений обогащается за счет имеющих ярко выраженное социокультурное содержание: потребность в богатстве, власти, предметах комфорта и т.п. В совокупности этих параметров во внутреннем мире возникает в качестве доминанты ориентация на “признанное бытие”. На этом уровне человек переживает и знает себя как социальное существо, средоточие культуры. Здесь духовно преодолевается природность человека, “отодвигается в сторону”, отчуждается от него, заменяется продуктами собственного творчества. Именно здесь, в общении, в самосравнении с другим, в противопоставлении другому, в опосредовании признанным бытием человек переживает себя как индивидуальность. Самосознание, общение, рефлексия становятся нормой духовной жизни. Я и Мы, Я и Они — основа бы-

305

8.4.4.4. Аксиологический уровень духовности (дух как мир ценностей). Особенность этого уровня духовности – интегрированность когнитивных способностей, чувствований и потребностей в единое духовное целое в интересах, ценностях, идеалах, верованиях и в стремлениях к ним. Мир стремлений многообразен и полнокровен – это мир духа в прямом смысле. Здесь уже реализован закон, что “человек не может остаться тем, чем его сделала природа, если он должен стать человеком”. Ступени формирования духовности – это ступени превосхождения тварности человека (его природности).

306

Но это не есть преодоление себя и тем самым еще не свобода как внутреннее состояние, а как внешнее, произвол. Свобода же в мире собственных ценностных ориентаций есть подлинная индивидуальная субъективность. Понятие субъекта при осмыслении этой ситуации существенно преобразуется. Декартово понимание субъекта как мыслящего начала должно быть заменено иным, экзистенциальным. Показательна трактовка М. Шелера. Субъект, по его мнению, конституируется двумя моментами: восприятие себя как “сдвинутого с места” и потерявшего ценностные ориентации. Это – духовный кризис, выход из которого в создании новой шкалы ценностей. Этот процесс, по Шелеру, детерминирован не миром, а трансценденцией, человек должен отождествить себя с ней. (158, с.61). В этом процессе человек выступает как субъект в наиболее глубоком смысле. Его субъективность проявляется в этих переоценках ценностей. Неверно было бы трактовать “сдвинутость с места” и “кризис” негативно, как некую духовную болезнь. Ведь еще Гегель заметил (и справедливо!), что “противоречие, раздвоение принадлежит к природе духа” (42, с. 41). Во внутреннем противоречии ценностных ориентаций наиболее очевидно проявляется активность духа: в этом процессе происходит творчество. Ссылка Шелера на выход в трансценденцию это подчеркивает: человек как бы преодолевает сам себя. Это и есть высшая свобода и субъективность. В МЕР, конечно, ссылка на трансценденцию не обязательна, достаточно указать на преобразование мира ценностей. Конечно, в реальной жизни может быть не преобразование, а разрушение (моральная деградация, угасание эстетического чувства и т.п.). Но это принципиально иной процесс, тоже встречающиеся в бытии человека, это деградация духовности, распад личности.

Еще одна сторона духовности на этом уровне может быть рассмотрена в связи с концепцией недоадаптации Ш. Мунье. Он рассматривает отношение между объектом (миром) и субъектом (личностью) как чреватое двумя опасностями: полной адаптацией, когда субъект не свободен (и тем самым не субъект), и дезадаптацией, когда субъект теряет связь с миром и тем самым – реальность. Наилучшее отношение – недоадаптация: оно позволяет субъекту “идти дальше”, “иметь будущее”. Недоадаптация образует зазор, “единящую дистанцию”, “живое про-

307

странство” как “способ интимного бытия нашей активности” (158, с. 55). Это рассуждение замечательно тем, что связывает субъективность именно с выходом за пределы собственного внутри-для-себя, т.е. с творчеством. Идея вполне аналогична — в общем логическом смысле – шелеровской.

Эти примеры - конкретные формы описания бидоминантности Я, которая создает внутреннюю напряженность жизненного мира и духа. Духовность выступает здесь как внутреннее беспокойство, противоборство, “борение духа”, а не как гармоничная система стремлений. Саморефлексия, самооценка Я тут присутствуют как сомнение, колебание, ведущие к сменяющимся выборам, к “пульсации свободы”, т.е. субъективность здесь является наиболее напряженной и продуктивной.

308

309

Когнитивные стремления ориентируются на Истину (а не на частные истины), чувства стремятся к Благу, Любви, Красоте; потребности – к абсолютному вечному Сущему. Нетрудно видеть здесь некую религиозную тенденцию стремления к Богу. Однако такое утверждение было бы не вполне точным. Общий смысл перехода к высшей духовности – погружение в предельные проблемы, а оно возможно в двух формах: в форме философского самосознания (рефлексии) и в форме мирочеловекосовпадения (религия). Поэтому существуют две формы высшей духовности – философская и религиозная, которые логически (но, конечно, не психологически и не жизненно) следует рассматривать как равноценные, .т.е. в плане определения духовности философия и религия не могут “состязаться” за первенство.

310

Две формы высшей духовности выражают одно и то же состояние духа, поэтому и составляют один уровень. В истории философии их мыслили как различные. Так, Гегель ставил философскую рефлексию выше религии в иерархии абсолютного духа, а религиозные философы (например, Соловьев, Бердяев) религиозное начало возвышали над философским сознанием. На наш взгляд, это однопорядковые состояния духа, ибо означают стремление выйти за свои индивидуальные пределы к трансцендентному, поиск высшего смысла, который сам становится смыслом жизни конкретного человека. Значение этого ярко сформулировал В.В. Налимов: “…мы готовы признать право на существование вопросов, не имеющих ответов. Такие вопросы создают вокруг сознания человека ту напряженность семантического поля, которая позволяет вести поиск смыслов. А в поиске смыслов и состоит прежде всего смысл нашей жизни” (138, с.20). Правда, последние слова слишком категоричны. Было бы более адекватным другое утверждение: когда смыслом жизни становится поиск ее смысла - это свидетельствует о достижении человеком высшего уровня духовности. При этом мы воздерживаемся от всяких оценок с точки зрения эмпирического значения этого факта: хорошо это или плохо, желательно или нет. В реальной жизни бывает по-всякому.

311

312

ным, интуитивным велениям души. В душевной жизни человек открыт другому, не спрятан, не замаскирован, душа здесь не “потемки”, а скорее “на распашку”. Душевная жизнь - это жизнь духа в его непосредственности, в его первичных порывах, в его бессознательном. Тут непосредственно личность раскрывается как душевная или черствая, добрая или злая, незащищенная или напористая и т.д. Но было бы ошибкой считать, что здесь человек раскрывается “таким, каков он на самом деле”. Человек не сводится к душевной жизни в описанном смысле. Есть духовная составляющая, и она столь же реальна, как и душевная. Усилием воли человек может спрятать, скажем, неприязнь или зависть. И где он “настоящий” – в своей из души идущей неприязни или в поведении, где эта неприязнь не проявляется? Это равноценные стороны личности. Только цельный человек – “настоящий”, в тотальности его экзистенции.

Для того чтобы мне понять другого человека, не столько важна его душевная открытость, сколько моя собственная. Именно душевность по отношению к другому может вызвать эмпатию как способность вчувствоваться в другого. Конечно, взаимная эмпатия – наиболее благоприятное условие общения и понимания, которые сами являются условием поддержания высокого тонуса духовности: “Уединенность есть конечность и ограниченность, общение есть свобода и бесконечность. Человек для себя является человеком в обычном смысле; человек в общении с человеком, единство Я и Ты есть бог” (200, с.203). Именно в общении “возникает” гартмановский (как и гегелевский) объективно-исторический дух и становится возможной душевная жизнь индивида. В этом смысле душевная жизнь - предпосылка и условие духовной жизни. И вместе с тем индивид становится личностью в наиболее полном и строгом смысле, когда его душевная и духовная жизнь сплавляются в цельность.

Духовная жизнь (в узком смысле) - это тоже “пульсация духа”, как и душевная жизнь, но другого рода. Это тоже поток феноменов, но не вполне спонтанный, а постоянно подпитываемый и канализируемый волей, целеполаганием: рассудок и разум имеют примат над сферой созерцаний и чувств. Содержание здесь – “макрокосм”: бесконечность, бог, глобальные социальные проблемы, жизнь и смерть, благо и красота, истина, “большая Родина (Отечество)” и т.д. – вот что в предметном

313

Разумеется, реально человек живет как душевной, так и духовной жизнью не “попеременно”, а в их сложном континуальном переплетении. Можно сказать, что цельность духовного мира – это факт первичный, а гипертрофированность или недостаточность одной из компонент – вторичный. Эмпирически душевная и духовная жизнь могут наполняться противоположными чувствами и идеалами: доброта и злоба, демократия и тоталитаризм и т.д. Однако общей тенденцией для человека как родового существа душевная жизнь именно пробуждение и возрастание душевности, добрых чувств, отзывчивости и т.п., духовная же - в поиске благого, истинного и прекрасного. Тем не менее, как душевная теплота может трансформироваться в черствость, так и высокие идеалы, оторвав человека от микрокосма, могут ввергнуть его в космический холод одиночества и пустоты. Это случается всегда, когда перед лицом идеала или “высшей ценности, истины” реальный человек рассматривается как ничтож-

314

315

Таким образом, гармония душевного и духовного – это норма, но это норма-идеал, требующая усилия для реализации. Но и проблемность, внутренняя конфликтность духовного и душевного — это тоже норма, хотя и не идеал. Преодолевая конфликты, формируем внутреннюю гармонию, идем к ней. Или, уступая конфликту, скатываемся в беспроблемную, но одностороннюю жизнь.

316

этом источник ошибок и зла. Но эгоизм еще и не достигает цели: “при таком исключительном самоутверждении человек и не может быть... тем, чем он сам себя утверждает... та абсолютность, которую он ...справедливо за собой признает... это только возможность. ...Человек может становиться всем, лишь снимая в своем сознании и жизни внутреннюю грань, которая отделяет его от другого ... “Этот” может быть “всем” только вместе с другими (вспомним Фейербаха! - А.К.), лишь вместе с другими он может осуществить свое безусловное значение – стать нераздельною и незаменимою частью всеединого целого, самостоятельным, живым и своеобразным органом абсолютной жизни” (там же). “Истинная индивидуальность есть некоторый определенный образ всеединства, некоторый определенный способ восприятия и усвоения другого. Утверждая себя вне всего другого, человек тем самым лишает смысла свое собственное существование, отнимает от себя истинное содержание жизни и превращает свою индивидуальность в пустую форму” (183, т.2, с. 507).

317

В нашей модели это может быть интерпретировано так: без высших уровней духовности нет личности, индивидуальности в соловьевском смысле. Но что обеспечивает единство - онтологическое или феноменологическое присутствие всеединства, бесконечного бытия, бога? Оказывается, что онтологическое присутствие абсолюта ничтожит человека, делает его маленьким и не абсолютным. Для христианства, например (особенно для лютеранства) человек внутренне мал. Кьеркегор говорил: “…человек всегда не прав перед Богом”. Покаянием он может умилостивить (и тем возвыситься) силу, которая, однако, всецело в другом. Именно это обстоятельство формирует либо негативное отношение к христианству (Фейербах, Ницше, Фрейд), либо ведет к определенному переосмыслению его (Бердяев, Фромм и др.)

318

319

Предложенная концепция вписывает сознание в сложную структуру духовно-душевной жизни, а именно: сознание - сумеречное сознание – бессознательное - сверхсознание (понимание), которая фундирует духовный мир личности, дух как признанное бытие и объективный дух как мир культуры. При этом феноменологически “отправным пунктом” всего этого многообразия является сознание, так как только в нем и по отношению к нему все имеет смысл. Однако при выборе иной методологии рассмотрения в принципе любой элемент названной структуры может быть начальным пунктом анализа и рассматриваться как фундирующий все остальное. Вероятностный принцип действует и здесь, т.е. наша концепция представляет модель, не претендующую на “чистую” истину, которых, как уже сказано, не бывает.

320

1. Автономова Н.С. Рефлексия в науке и философии //Проблемы рефлексии в научном познании. Куйбышев, 1983.
2. Анри М. Значение понятия бессознательного для познания человека //Бессознательное. Новочеркасск, 1994.
3. Адо П. Плотин, или простота взгляда. М., 1991.
4. Аналитическая философия: Избранные тексты. М., 1993.
5. Аристотель. О душе // Соч.: в 4 т. М., 1975. Т. 1.
6. Аристотель. Метафизика. М., 1934.
7. Артемьева Е.Ю. Психология субъективной семантики. М., 1980.
8. Арьес Ф. Человек перед лицом смерти. М., Прогресс, 1992.
9. Ахутин А.В. Открытие сознания (древнегреческая трагедия) // Человек и культура. М., 1990.
10. Бабушкин В.У. Философия духа (опыт интенционального анализа ). М., 1995.
11. Батищев Г.С. Нравственный смысл диалектики // Диалектика и этика. Алма-Ата, 1983.
12. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1979.
13. Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1986.
14. Бахтин М.М. К философии поступка // Философия и социология науки и техники. М., 1986.
15. Бекк Р. Космическое сознание. Пг., 1915.
16. Бергсон А. Непосредственные данные сознания // Сочинения, Пг., 1914, т. 2.
17. Бергсон А. Творческая эволюция. СПб., 1914.
18. Бердяев Н.А. О назначении человека. М., 1993.
19. Бердяев Н.А. Философия свободного духа. М., 1994.
20. Беркли Дж. Сочинения. М., 1978.
21. Бескова И.А. К интерпретации трансперсонального опыта // Знание за пределами науки. М., 1990.
22. Блаватская Е.П. Черная магия в науке. Б.м.: Амрита-Урал, 1996.
23. Бланшо М. Язык будней // Искусство кино. 1995, № 10.
24. Блум Ф. и др. Мозг, разум и поведение. М., 1989.
25. Бородай Ю. Эротика. Смерть. Табу. Трагедия человеческого сознания. М., 1996 .
26. Брентано Ф. О внутреннем сознании // Новые идеи в философии. Вып. 15. СПб., 1914
    
    321
    
27. Бруно Дж. Диалоги. М., 1949.
28. Бубер М. Изреченное слово // Философия языка и семантика. Иваново, 1993
29. Бубер М. Я и Ты. М., 1993.
30. Быстрицкий Е.К. Научное познание и проблема понимания. Киев, 1986.
31. Вайнштейн О.Б. Философия слова С.Г. Кольриджа // Историко-философский ежегодник ‘86. М., 1987.
32. Василюк Ф.Е. Психология переживания (анализ преодоления критической ситуации). М., 1984.
33. Ватин И.В. Человеческая субъективность. Ростов н / Д., 1984.
34. Витгенштейн Л. Заметки о философии психологии // Логос. 1994. № 6.
35. Гадамер Г.-Г. Истина и метод. М., 1988.
36. Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М., 1991.
37. Гадамер Г.-Г. Хайдеггер и греки // Логос. 1991. № 2.
38. Гарнцев М.А. Проблема самосознания в западноевропейской философии. М.,1987.
39. Гартман Н. Старая и новая онтология // Историко-философский ежегодник '88. М., 1988.
40. Гартман Э. К понятию бессознательного // Новые идеи в философии. Вып. 15. СПб., 1914.
41. Гегель. Наука логики // Сочинения. Т.5. М., 1936; т.6. М.,1939.
42. Гегель. Философия духа // Сочинения. М., 1956. Т.6.
43. Гегель. Феноменология духа. // Сочинения, М., 1959. Т.3.
44. Генон Р. Символы священной науки. М., 1997.
45. Гейзенберг В. Что такое понимание в теоретической физике // Природа. 1971. № 4,
46. Гершензон М. Дух и душа. Биография двух слов // Наше наследие. 1993. № 28.
47. Гершензон М. Письмо В. И. Иванову // Наше наследие. 1989. № 3.
48. Глюксман А. Цинизм и страсть. Новые приключения двуногого без перьев //Проблема человека в современной религиозной и мистической литературе. М., 1988.
49. Горский Д.П. Вопросы абстракции и образование понятий. М., 1961.
50. Гроф С. Трансперсональные опыты // Человек, № 3, 1991.
    
    322
    
51. Гроф С. Путешествие в поисках себя. М., 1994.
52. Гуревич А.Я. Дух и материя. Об амбивалентности повседневной средневековой религиозности // Культура и общественная жизнь. М., 1988.
53. Гуревич А.Я. Филипп Арьес: смерть как проблема исторической антропологии: Предисловие к книге Ф. Арьеса “Человек перед лицом смерти”. М., Прогресс, 1992.
54. Гусев С.С. , Тульчинский Г.Л. Проблема понимания в философии. М., 1985.
55. Гуссерль Э.. Философия как строгая наука // Логос. 1901. № 1.
56. Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия. // Вопросы философии. 1986. № 3.
57. Гуссерль Э. Парижские доклады // Логос. 1992. № 2.
58. Гуссерль Э. Амстердамские доклады. Феноменологическая философия // Логос. 1992.№ 3; 1994. № 5.
59. Гуссерль Э. Феноменология // Логос. 1991. № 1.
60. Гуссерль Э. Логические исследования. Т. 2, ч.1 // Проблемы онтологии в современной буржуазной философии. Рига, 1982.
61. Гуссерль Э. Феноменология внутреннего сознания времени // Сочинения. М. 1994. Т.1.
62. Гуссерль Э. Выражение и значение // Рукопись перевода работы Logische Untersuchungen, Zweiter Band, Teil 1.
63. Гуссерль № 3,Э. Кризис современных наук и трансцендентальная феноменология // Вопросы философии. 1992. № 7.
64. Давосская дискуссия между Э. Кассирером и М. Хайдеггером // M.Heidegger. Gesamtausgabe, B.3. ( Рукопись перевода М.Ю. Черепановой).
65. Дагутис А.Ю. Язык , мышление и действительность. Вильнюс, 1984.
66. Декарт Р. Метафизические размышления // Избранные произведения. М., 1950.
67. Джемс У. Многообразие религиозного опыта. М., 1910.
68. Джемс У. Психология. М., 1991.
69. Диалектика сознания и бессознательного. Л., 1988.
70. Дидро Д. Избранные философские произведения. М., 1941.
71. Дормашев Ю.Б., Романов В.Я. Психология внимания. М., 1995.
    
    323
    
72. Дубровский Д.И. Проблема идеального. М., 1983
73. Дэвидсон Д. Что означают метафоры? // Теория метафоры, М.,1990.
74. Евстратов В.Д. Сознание как гносеологическая проблема. Саратов, 1984.
75. Жирмунский В.М. Немецкий романтизм и современная мистика. СПб., 1996.
76. Журавлев А.П. Звук и смысл. М., 1981.
77. Знаков В.В. Основные направления исследования понимания в зарубежной психологии // Вопросы психологии. 1986. № 3.
78. Знаков В.В. Понимание в познании и общении М., 1994.
79. Ильенков Э.В. Проблема идеального // Вопросы философии. 1975. № 6,7.
80. Ильенков Э.В. Космология духа // Ильенков Э.В. Философия и культура М., 1991.
81. Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта: В 2 т. М.,1993.
82. Ильин И.А. Путь духовного обновления // Соч.: В 2 т. М., 1984. Т.2.
83. Ильин И.П. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм. М., 1996.
84. Каган М.С. О духовном (опыт категориального анализа) // Вопросы философии. 1985. № 9.
85. Какабадзе З.М. Проблемы человеческого бытия. Тбилиси, 1985.
86. Калиниченко В. Язык и трансценденция // Логос, 1994. № 6.
87. Камю А. Миф о Сизифе // Сумерки богов. М., 1985.
88. Кант И. Сочинения: В 6 томах. М., 1964 - 1966.
89. Канцман В.П. “ Вопрос - ответ” как средство конструирования предпонимания // Философская и социологическая мысль. 1990. № 10.
90. Каптерев В.Ф. Из истории души: Очерки по истории ума. СПб., 1890.
91. Карсавин Л.П. Малые сочинения. СПб., 1994.
92. Киркегор С. Страх и трепет. М., 1993.
93. Книгин А.Н. Некоторые проблемы науки как информационной системы // Наука, закономерности ее развития. Томск, 1980.
94. Книгин А.Н. Память и тезаурус как общенаучные понятия // Современная наука и закономерности ее развития. Томск, 1986.
    
    324
    
95. Книгин А.Н. Философия и метафилософия // Структура философского знания. Томск, 1986.
96. Книгин А.Н., Книгин А.А. Развитие интеллекта, нравственности и формирование инфосферы // Интеллектуальные инновации. Новосибирск, 1992.
97. Коул М., Скрибнер С. Культура и мышление. М., 1977.
98. Куайн У. Слово и объект // Новое в зарубежной лингвистике. Вып. 12. М., 1986.
99. Кюнг Г. Брентано, Гуссерль и Ингарден об оценивающих актах и познании ценностей // Логос. 1994. № 6.
100. Ламетри Ж. Сочинения. М., 1983.
101. Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1994.
102. Личность в общении. Ульяновск, 1985.
103. Лопатин Л.М. Аксиомы философии: Избранные статьи. М., 1996.
104. Лосев А.Ф. Философия имени. М., 1990.
105. Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. М., 1993.
106. Лосев А.Ф. История античной эстетики: В 2 кн. Кн. 1. М.,1992.
107. Лосский Н.О. Основные проблемы гносеологии. Пг., 1919.
108. Лосский Н.О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция М., 1995.
109. Лотман Ю.М. Символ в системе культуры // Ученые записки Тартуского университета. Вып. 754 . Тарту, 1987.
110. Майер Н. Мышление человека // Психология мышления. М., 1965.
111. Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. М., 1979.
112. Маковский М.М. Язык-миф-культура. Символы жизни и жизнь символов. М. 1996.
113. Малявин В.В. Чжуан-Цзы. М., 1978.
114. Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. М.,1990.
115. Мамардашвили М.К. Современная европейская философия // Логос. 1991. № 2.
116. Мамардашвили М.К., Пятигорский А.М. Символ и сознание (метафизические размышления о сознании, символике и языке). Иерусалим, 1982.
117. Марголис Дж. Личность и сознание. М., 1987.
118. Маритен Ж. Философ в мире. М., 1994.
     
     325
     
119. Марков Б.В. Бытие и язык (Хайдеггер и Витгенштейн) // Вестник С-Петербургского Университета. 1992. Сер. 6. Вып. 2..
120. Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 1-3,
121. Материалисты древней Греции: Собрание текстов Гераклита, Демократа и Эпикура. М., 1955.
122. Матяш Т.П. Сознание как целостность и рефлексия. Ростов н/Д., 1988.
123. Мегрелидзе К.Р. Основные проблемы социологии мышления. 2-е изд. Тбилиси, 1973.
124. Мекель Х. “Символическая выразительность” - феноменологическое понятие? // Логос. 1994. № 6.
125. Мерло-Понти М. Око и дух. М., 1992.
126. Мерло-Понти М. Феноменология языка // Логос. 1994. № 6.
127. Метафоры в языке и тексте. М., 1988.
128. Мечковская Н.Б. Социальная лингвистика. М., 1996.
129. Милль А. Дхарма - текст и текстопорождающий механизм // Ученые записки Тартуского университета. Вып. 754. Тарту, 1982.
130. Михайлов Ф.Т. Сознание и самосознание // Философские науки. 1990. № 6.
131. Молчанов В.И. Критика феноменологической философии. М., 1988.
132. Молчанов В. Парадигмы сознания и структуры опыта // Логос. 1992. № 3
133. Моуди Р. Жизнь после смерти. Л., 1992.
134. Мунье Э. Персонализм. М., 1992.
135. Назаретян А.П. Системная трактовка природы и генезиса психического отражения // Системные исследования. Ежегодник’ 1986. М., 1987.
136. Назаретян А.П. Постулат “субъективной рациональности” и опыт теоретической реконструкции потребностно-целевой иерархии человека // Ученые записки Тартуского университета, Вып. 714. Тарту, 1985.
137. Налимов В.В. В поисках иных смыслов. М., 1993.
138. Налимов В.В. Спонтанность сознания. Вероятностная теория смыслов и смысловой архитектоники личности. М., 1989.
139. Налимов В.В., Дрогалина Ю.А. Вероятностная модель бессознательного. Бессознательное как проявление семантической Вселенной // Психологический журнал. 1984. Т.5, № 6.
     
     326
     
140. Несмелов В.И. Наука о человеке. Казань, 1994 (репринт с изд. 1905 и 1906 гг.).
141. Ницше Ф. Сочинения: В 2 т. М., 1990.
142. Ньютон М. Религиозный опыт: феноменологический анализ уникального поведенческого события // Человек. 1992. № 4.
143. Ортега-и-Гассет Х. Эстетика. Философия культуры. М., 1991 .
144. Остин Дж. Чужое сознание // Философия, логика, язык. М., 1987.
145. Остин Дж. Значение слова // Аналитическая философия. Избранные тексты. М., 1993.
146. Память. М., 1993.
147. Петровский А.В. Вопросы истории и теории психологии. М., 1989.
148. Пиаже Ж. Избранные психологические труды. М., 1969.
149. Платон. Диалоги. М., 1986.
150. Платон. Государство // Сочинения. М., 1971.Т.3, ч.1.
151. Плисецкая А. Языковое мышление Соссюра: опыт концептуального анализа //Русская филология. Тарту, 1996. Вып. 7
152. Плотин. О нисхождении души в тела // Историко-философский ежегодник’ 95. М., 1996.
153. Плотин. О сущности души // Логос. 1994. № 6.
154. Померанц Г.С. Открытость бездны. Встречи с Достоевским. М., 1990
155. Портнов А.Н. Язык и сознание. Основные парадигмы исследования проблемы в философии ХIХ - ХХ веков. Иваново, 1994.
156. Проблемы современной герменевтики. М., 1990.
157. Проблемы онтологии в современной западной философии: критика некоторых концепций. Рига, 1989.
158. Проблемы сознания в современной буржуазной философии. Вильнюс, 1983.
159. Пятигорский А.М. Мифологические размышления: Лекции по феноменологии духа. М., 1996.
160. Пятигорский А.М. Три беседы о метатеории сознания (беседы с Мамардашвили) // Пятигорский А.М. Избранные труды. М., 1996.
     
     327
     
161. Ракитов А.И. Опыт реконструкции концепции понимания Фридриха Шлейермахера // Историко-философский ежегодник’ 88. М., 1988.
162. Рассел Б. Мистицизм и логика // Критический анализ методов исследования в современной буржуазной философии. М., 1988.
163. Рикер П. Конфликт интерпретаций: эссе о герменевтике // Человек и общество: Проблемы человека на 18 Всемирном философском конгрессе. М., 1992. Вып. 4,
164. Рикер П. Экзистенциальная феноменология // Зарубежная феноменология и экзистенциализм: Тексты и комментарии. Ч. 3. Киев, 1990.
165. Рикер П. Существование и герменевтика // Феномен человека: Антология. М., 1993.
166. Розенберг О. Проблемы буддийской философии. Пг., 2028.
167. Роль языка в структурировании сознания. Ч. 1, 2. М., 1984.
168. Рябцева Н.К. “Донаучные” научные образы // Логический анализ языка: Противоречивость и аномальность текста. М., 1990.
169. Савенко Ю. Феноменологический подход к бессознательному и психопатология // Логос. 1992. № 3.
170. Сартр Ж.-П. Основная идея феноменологии Гуссерля (интенциональность) // Проблемы онтологии в современной буржуазной философии. Рига, 1988.
171. Сартр Ж.-П. Бытие и ничто (фрагменты ) // Философские науки. 1989. № 3,
172. Сартр Ж-П. Воображение // Логос. 1992. № 3.
173. Сатпрем. Шри Ауробиндо. Л., 1989.
174. Сендерович С. Ревизия юнговой теории архетипов // Логос. 1994. № 6.
175. Симонов П.В. и др. Происхождение духовности. М., 1989.
176. Симонов П.В. Неосознаваемое психическое: подсознание и сверхсознание // Природа. 1993. № 3.
177. Слободчиков В.И. Реальность субъективного мира // Человек. 1994. № 5.
178. Словарь русского языка ХVIII века. Л., 1992.
179. Современный философский словарь. М., 1996.
180. Сознание и знание. М., 1984.
181. Сознание и понимание. Фрунзе, 1987.
     
     328
     
182. Сознание как категория материалистической диалектики. М., 1989.
183. Соловьев В.С. Сочинения: В 2 т. М., 1988. .
184. Солсо Р.А. Когнитивная психология. М., 1996.
185. Спиноза Б. Избранные произведения: В 2 т. М., 1957.
186. Степанов Ю.С. В трехмерном пространстве языка: семантические проблемы лингвистики, философии, искусства. М., 1985.
187. Степанов Ю.С. Изменчивый “образ языка” в науке ХХ века // Я зык и наука конца ХХ века. М., 1995.
188. Тайная доктрина: Синтез науки, религии и философии Е.П. Блаватской. Т.1. Космогенез. М., 1996.
189. Тейяр де Шарден П. Божественная среда // Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. М., 1990.
190. Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М., 1965.
191. Телия В.И. “Говорить” в зеркале обиходного сознания // Логический анализ языка: Язык релевантной деятельности. М., 1994.
192. Теория метафоры. М., 1990.
193. Толстых В.И. Сознание (духовное) как предмет социально-философского анализа // Духовное производство. 1981.
194. Торопыгин П. Модели сознания у Чаадаева // Studia russica. Вып. IV. Тарту, 1995.
195. Традиция в истории культуры. М., 1978.
196. Тулвисте Т. Происхождение рефлексии в мышлении // Труды по психологии. Тарту, 1994.
197. Уилбер К. Вечная психология: спектр сознания // Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. М., 1990.
198. Успенский П. В поисках чудесного. М., 1992.
199. Федоров Н.Ф. Философия общего дела // Сочинения. М., 1982.
200. Фейербах Л. Избранные философские произведения: В 2 т. М., 1955.
201. Фихте И.-Г. Сочинения: В 2 т. М., 1993.
202. Фоллесдаль Д. Понимание и рациональность // Новое в зарубежной лингвистике. М., 1986. Вып. 18.
203. Франк С.Л. Непостижимое //Сочинения. М., 1990.
204. Франк С.Л. Смысл жизни // Вопросы философии. 1990. № 6.
205. Франк С.Л. Реальность и человек. М., 1997.
     
     329
     
206. Фреге Г. Логические исследования. Томск, 1997.
207. Фрейд З. Психология бессознательного. М., 1990.
208. Фрейд З. Будущее одной иллюзии // Сумерки богов. М., 1989.
209. Фромм Э. Духовная сущность человека. Способность к добру и злу // Философские науки, № 6, 1990.
210. Фромм Э. Психоанализ и религия // Сумерки богов. Сб., 1989.
211. Фромм Э. Душа человека. М., 1992.
212. Фрумкина Р.М. Есть ли у современной лингвистики своя эпистемология? // Язык и наука конца ХХ века. М., 1995.
213. Фрумкина Р.М. Смысл и сходство // Вопросы языкознания. 1985. № 2.
214. Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. М., 1977.
215. Фуко М. Герменевтика субъекта // Социологос. М., 1991.
216. Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1977.
217. Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993.
218. Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М., 1993.
219. Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. М., 1997.
220. Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. 1991.
221. Хайдеггер М. Нищета // Историко-философский ежегодник’ 95. М.,1996.
222. Хайдеггер М. Пролегомены. К истории понятия времени. Томск, 1994.
223. Херманн Ф.-В., фон. Понятие феноменологии у Хайдеггера и Гуссерля. Томск, 1997.
224. Хоружий С.С. Сердце и ум // Московский психотерапевтичекий журнал. 1992. № 1.
225. Хоружий С.С. Аналитический словарь исихастской антропологии // Синергия. Проблемы аскетики и мистики православия. М., 1995.
226. Чаадаев П.Я. Полн. собр. соч. М., 1991. Т.1.
227. Чейф У.Л. Значение и структура языка. М., 1975.
228. Человек в мире диалога. Л., 1990.
229. Человек и духовность. Рига, 1990.
230. Черноватый Л.Н. Некоторые аспекты усвоения языка человеком // Язык. Человек. Время. Харьков, 1992.
231. Черносвитов Е.В. О двух функциях сознания // Вопросы философии. 1985. № 10.
     
     330
     
232. Чизолм Р. Философы и обыденный язык // Аналитическая философия: Избранные тексты. М., 1993.
233. Шпет Г.Г. Герменевтика и ее природа // Контекст. М.-Л., 1989, 1990, 1991.
234. Шпет Г.Г. Comprehensio. Вторые шпетовские чтения . Творческое наследие Г.Г. Шпета и современные философские проблемы: Материалы международной конференции. 14-17 ноября 1996 г. Томск, 1997.
235. Шри Ауробиндо. Психическое существо. М., 1994.
236. Шри Ауробиндо. Час быка. Мысли и озарения. Мать. Л., 1991
237. Шрила Прабхупада. Наука самосознания. М., 1991.
238. Шюц А. Структура повседневного мышления // Социологические исследования. 1988. № 2.
239. Шюц А. Некоторые структуры жизненного мира // Философия языка и семиотика. Иваново, 1995.
240. Элиаде М. Священное и мирское. М., 1996.
241. Этимологический словарь славянских языков. Праславянский лексический фонд. М., 1978. Вып. 5.
242. Юнг К. Приближаясь к бессознательному // Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. М., 1990.
243. Юнг К. Аналитическая психология. М., 1995.
244. Якобсон Р. Звук и значение // Якобсон Р. Избранные работы. М., 1988.
245. Яковлева Е.С. О связи дейксиса и модальности // Логический анализ языка. М., 1990.
246. Яньшин П.В. Эмоциональный цвет. Самара, 1996.
247. Ясперс К. Язык // Философия языка и семантика. Иваново, 1995.
248. Bochenski J.M. La philosophie contemporaine en Europe. Paris, 1951.
249. Smart H.R. Frege’s logic // The philosophical review. 1945. V. 54.

Предисловие 3

1.1. Основные принципы методологической позиции автора 7

1.1.1. Методология естественного реализма (МЕР). 9

1.1.2. Принцип объективности рассмотрения. 15

1.1.3. Принцип историзма. 16

1.1.4. Использование философских методов. 17

1.1.5. Принцип модельного представления. 17

1.1.6. Принцип единства и связи форм духовной культуры. 18

1.1.7. Учет характера и многообразия философских проблем. 19

1.2. Принципиальная особенность изучения сознания 19

2.1. Понимание сознания “обыденным” (“естественным”) человеком 22

2.2. Основные исторические моменты анализа сознания в европейской философии 24

Глава 3. Классификация и характеристика основных онтологических

подходов к пониманию сознания

3.1. Идеализированная схема классических онтологических представлений сознания 33

3.1.1. Позиция "сознание - идеальная субстанция" 34

3.1.2. Позиция "сознание - квазиидеальная субстанция" 38

3.1.3. Оценка позиции "сознание - субстанция" 41

3.1.4. Позиция "сознание - атрибут" 44

3.1.4.1. Сознание как атрибут материальной субстанции 45

3.1.4.2. Сознание как атрибут духовной субстанции. 48

3.1.5. Сознание как модус (свойство) 49

3.1.5.1. Сознание как модус локально-организованной материи 49

3.1.5.2. Сознание — модус души. Осмысление понятия души 50

3.1.5.3. Общая оценка позиции “сознание – модус” 58

3.2. Экзистенциально-феноменологическая (новая) онтология сознания 62

3.3. Общее между всеми онтологическими позициями. 66

Глава 4. Сознание как сложное целое

4.1. Введение 68

4.2. Экспликация понятия “сознание” как предмета рассмотрения 70

4.3. Элементный состав сознания. Формы опыта сознания и их уровни 75

4.4. Созерцание 82

4.4.1. Что дано в созерцании? 83

4.5. Опыт переживания 87

4.5.1. Что дано в переживании? 89

4.5.2. Модусы переживания 90

4.5.3. Переживания и значимость 93

4.5.4 Причины экзистенциальной пустоты. 94

4.6. Мышление как свидетельство сознания. 96

4.6.1. Ретенция. 103

4.6.2. Имя и мысль. 115

4.6.3. Что такое идея. 119

4.6.4. Что такое абстрактная мысль. 123

4.6.5. Я в контексте мышления. 125

4.6.6. Мышление, рефлексия, самосознание и экзистенция. 127

4.6.7. Что и как дано в мышлении. 128

4.6.8. Слово, мысль, объективность и субъективность. 130

4.6.9. Язык, мышление и бытие-в-мире. 131

4.7. Ожидание. 133

4.8. Единство сознания 137

4.9. Символичность сознания. 141

4.10. Содержательные формы опыта. 144

4.10.1. Опыт повседневности. 145

4.10.2. Специальное (фокусирующее) сознание (сущностный опыт). 147

4.10.3. Ценностный опыт. 151

4.10.4. Мистический опыт 154

4.11. Сознание и Я 162

4.11.1. Проблема Я в истории философии 163

4.11.2. Сознание и Я с точки зрения МЕР 174

Глава 5. Сознание и другие моменты цельной душевно-духовной жизни

5.1. Введение 180

5.2. Онтология бессознательного 182

5.3. Память как бессознательное 185

5.4. Воля как бессознательное 191

5.5. Бессознательное и Я 196

5.6. О промежуточном состоянии психики между сознанием и бессознательным. 198

5.6.1. Феноменология сумеречного сознания. 202

5.6.2. Привычка. 207

5.6.3. Сознание, внимание, интерес. 209

5.6.4. Сумеречное сознание и Я. 215

5.7. Единство модусов психики. 216

Глава 6. Основные свойства индивидуального сознания

6.1. Вводные замечания 217

6.2. Интенциональность сознания 217

6.2.1. Интенциональность и рефлексия 221

6.2.2. Итенциональность сумеречного сознания 222

6.2.3. Интенционально ли бессознательное 222

6.3. Субъективность сознания 222

6.3.1. Субъективность сознания и проблема бессмертия души 226

6.3.2. Реальность субъективного мира 227

6.3.3. Жизненный мир и понятие субъективной рациональности 227

6.4. Идеальность сознания. 232

6.4.1. Понятие идеального у Платона 232

6.4.2. Понятие идеального у Гегеля 233

6.4.3. Идеальное в концепции К. Маркса 238

6.4.4. Идеальное в концепции Вл. Соловьева 238

6.5. Идеальность сознания в МЕР 240

6.5.1. Следствия идеальности сознания 242

6.5.2. Идеальность сознания и язык 244

6.5.3. Идеальность и субъективность сознания и реальный мир 245

6.6. Спонтанность сознания 246

6.7. Свойства Я 249

6.7.1. Вневременность и внепространственность Я 249

6.7.2. Континуальность Я 250

6.7.3. Центроположенность Я и ее эмпирические следствия 251

6.7.4. Бидоминантность Я 256

6.7.5. Смысл как сфера активности Я 258

6.8. Три ипостаси человеческого бытия 260

Глава 7. Понимание

7.1. В каком смысле можно говорить о существовании сверхсознательного? 261

7.2. Историческое становление проблемы понимания в философии и герменевтике 261

7.2.1. Понимание как философская проблема 262

7.2.2. Проблема понимания в логике и методологии науки 265

7.3. Проблема понимания с позиций МЕР 267

7.3.1. Эмпирические признаки понимания 267

7.3.2. Фундаментальная экзистенциальная роль непонимания 268

7.3.3. Понимание как состояние сознания 270

7.3.4. Понимание как предметное отношение 271

7.3.5. Понимание другого субъекта 271

7.3.6. Понимание вещи 275

7.3.7. Понимание и знание. Экзистенциальная роль понимания. 276

7.4. Единство и взаимосвязь способностей души. 277

Глава 8. Сознание, духовный мир и духовная жизнь человека

8.1. Вводные замечания 278

8.2. Дух и душа. Этимология и история слов 280

8.3. Философская идея духа 284

8.3.1. Предыстория философской идеи духа 284

8.3.2. Гегелевское учение о духе 285

8.3.3. Концепция духа Н.А. Бердяева 287

8.3.4. Трактовка духа Н. Гартманом 288

8.3.5. М. Хайдеггер о духе 289

8.4. Критический анализ идеи духа с позиции МЕР 290

8.4.1. Понятие духовного мира личности и духовности человека. 294

8.4.2. Духовный мир - стремления и ожидания. 295

8.4.3. Дух как стремление к бесконечному. Смерть и бессмертие. 297

8.4.4. Структура духовного мира и логика его становления. 301

8.4.4.1. Первый уровень: витально-биологический 302

8.4.4.2. Второй уровень: витально-экзистенциальный 303

8.4.4.3. Третий уровень: социально-экзистенциальный 305

8.4.4.4. Аксиологический уровень духовности (дух как мир ценностей) 306

8.4.4.5. Высший уровень духовности 309

8.5. Духовный мир и жизнь духа как саморазвертывающееся содержание сознания 316