1. Любое описание есть описание уже ставшего. Становящееся не может быть описано, ибо оно лишь становится, но еще не стало; определяется, но еще не определено. Описание есть констатация уже определенного, свершившегося факта, т.е. всегда есть описание прошлого. Становящееся свободно раскрывается как взаимообщение, взаимотворчество, как творческое общение свободных воль, и поскольку оно предполагает свободу самораскрытия, оно отрицает любой предзаданный принцип, без которого невозможно было бы описание. Поэтому становящееся, хотя и является самообнаруживающимся содержанием жизни, остается при этом неописуемым.

Человек волен творить, но он не способен в момент творения выделить какие-либо предзаданные принципы, которым было бы подчинено его свободное творчество, он может лишь приписать их уже свершившемуся факту творения, объяснить, почему так получилось – но это объяснение будет относиться к уже свершившемуся – к прошлому, и никогда не к свершающемуся – не к настоящему.

Настоящее самоочевидно и, вместе с тем, неописуемо. Когда же мы описываем его, мы погружаем настоящее в прошлое, воспринимаем его как совокупность определенных свершившихся фактов, к которым применимо описание, и которое при этом уже неочевидно и требует проверки.

Поэтому восприятие мира в аспекте определенности, устойчивости есть восприятие его в модусе прошлого, и только к этому модусу применимо описание, мир же в модусе настоящего непосредственно переживается, но не описывается.

Прошлое как застывшая определенность, созерцаемая по памяти или в историческом описании, есть нечто неизменное, неподверженное воздействию нашей воли. Настоящее – это становление мира с участием нашей воли. Когда же мы описываем настоящее, мы описываем в соответствии с какими-либо заданными принципами, которые, будучи несовместимы с содержанием настоящего, отчуждают его от нашей воли, представляя содержание мира в такой же неизменной картине, неподверженой воздействию нашей воли. Иными словами, описание заставляет воспринимать настоящее как прошлое, это есть внесение прошлого в настоящее.

2. Таким образом, модусы прошлого и настоящего могут пониматься не только как последовательные моменты времени, но как относящиеся к одному и тому же моменту, открывая одни его содержательные аспекты в становлении настоящего, а другие – в неизменности прошлого.

И чем более определенно наше восприятие мира, чем более ясно и строго его описание, тем более погружен для нас в этом непосредственном восприятии в прошлое наш мир, тем более неизменным, неподверженым воздействию нашей воли и механистичным он нам предстает, тем в большей мере мы подчинены внешней необходимости, ибо наша свобода раскрывается лишь в становлении настоящего. И поэтому наша свобода всегда будет находится в антагонизме с любым мироописанием, всегда будет стремиться подвергнуть его сомнению, сломать, дабы открыть не описанное, а непосредственно переживаемое становление жизни.

Описание, как данность мира в модусе прошлого, является условием раскрытия содержания настоящего, при котором это описание преодолевается. Это преодоление описания и есть творчество, при этом все неизменное, застывшее, является исходным диалектическим моментом для утверждения свободного, становящегося. Но когда это описание подменяет становление, тогда происходит отчуждение мира от воли человека, и подчинение человека внешней необходимости.

3. Настоящее открывается в становлении с участием нашей воли – это взаимообщение меня и Другого, меня и мира – модус бытия Я-Ты.

Модус бытия Я-Ты есть встреча и взаимооформление энергий бытия моего внутреннего жизненного мира – самобытия, и энергий внутреннего бытия Другого – инобытия, созидающих феноменальное переживание как границу своего соприкосновения.

Таким образом, этот модус бытия есть актуальность свободного согласования воль, направленных друг на друга из различных самобытий. Если бы можно было выделить какие-либо заданные принципы их свободного согласования, то тем самым отрицалась бы их свобода, ибо в силу этого предполагалось бы их согласование в соответствии с чем-то заранее определенным. И поскольку невозможно предварить свободное соединение воль никакими заданными установками, то и становление феноменального мира, или, говоря иначе, феноменальный мир в аспекте настоящего, в аспекте Я-Ты, невозможно мироописать.

Мироописанию подлежит лишь тот аспект бытия, в котором Другой дан как неизменный свершившийся факт, когда Он безразличен ко мне, и я не слышу его ответ, когда весь мир воспринимается как этот безразличный ко мне Другой, выступающий для меня не в модусе ”Ты”, но как безликое “Оно”.

Модус бытия Я-Оно – это всегда модус прошлого, которое описано в системе зафиксированных фактов и заданных законов, будучи уже неподверженным воздействию воли. Эти два модуса: Я-Ты и Я-Оно – могут сосуществовать, дополняя друг друга в одном и том же моменте настоящего, как настоящее в настоящем и прошлое в настоящем.

4. В становлении настоящего воля непосредственно соприкасается с волей Другого еще до всякого оформления, до всякого феноменального наличествования, которое само возникает лишь в результате этого оформления. Аспект воли, первичный по отношению к феноменальному содержанию мира и определяющий его, я буду называть раскрывающейся волей, противополагая его воле раскрытой, подразумевая под этим тот аспект, в котором воля выступает уже в своем феноменальном оформлении и имеет свой внутримировой характер, т.е. характер, определяемый феноменальным содержанием.

Содержание взаимопроникающего становления направленных друг на друга раскрывающихся воль в принципе неописуемо. Можно лишь сказать, что, соприкасаясь в этом неописуемом становлении, они представляют одно трансперсональное целое. Весь феноменальный мир является лишь отражением внутри самобытия человека этого неописуемого целого.

Раскрывающаяся воля самообнаруживает себя в тождестве с этим трансперсональным целым, в котором она не противополагает себя воле Другого, но срастворяется с ней. В этом срастворении содержание раскрывающейся воли представляет собой, образно выражаясь, вывернутую сторону содержания воли, во взаимостановлении с которой она пребывает.

Противополагание себя Другому, своей воли воле иной, есть такой способ проявления раскрытой воли, когда другое фиксируется как ставшее, как Оно, и в силу этого не находящееся более в общении, не замечающее направленное на себя действие нашей воли. Это ставшее, отчужденное от человека и от его воли, и подлежит мироописанию.

Из сказанного можно сделать вывод, что множество самозамкнутых внутренних миров есть распад единого трансперсонального целого при погружении его в прошлое, в настоящем нет этого множества, есть единый, непосредственно переживаемый неописуемый мир, имеющий транссубъективную природу. Пребывая в становлении настоящего, мы пребываем в этом едином для всех мире.

Наш субъективный мир – лишь воспроизведенное по памяти и систематизированное в соответствии с мироописательными принципами содержание единого мира.

Правильнее следовало бы говорить не о том, что человек на основании своих субъективных восприятий познает объективное содержание мира, а о том, что человек, пребывая в становлении единого мира, постоянно проецирует субъективные формы его описания, не способные в принципе охватить содержание самого мира, который остается непосредственного открытым и в то же время неописуемым.

Будущее в аспекте прошлого не зависит от нашего намерения и есть конструкция уже описанного мира, данная как фатальная неизбежность. Через мироописание мы создаем разные варианты будущего, но безотносительность всех этих вариантов будущего по отношению к нашей воле, неизбежно ведет к разочарованию, будущее осуществляется помимо нас, независимо от нас и безразлично по отношению к нам.

6. Антагонизм модуса бытия Я-Ты и модуса Я-Оно, описания и становления, можно раскрыть через выражение этих аспектов как аспектов любви.

В модусе Я-Ты любовь есть влечение к Другому в его неповторимости и неописуемости. Любовь в модусе Я-Оно есть страсть к конкретному представлению о человеке, а не к самому человеку, влечение к образу, который описывает проявления человека, погруженного в прошлое, и которого уже нет в настоящем. “Оно” превращается во внешнюю личину того, что уже перестало быть, но которое имитирует свое существование в настоящем. Поэтому страсть к “Оно”, к своему представлению о ком-либо, ожидание того, что приписано этому “Оно”, есть влечение к небытию.

Любовь раскрывает содержание сразу в двух этих аспектах: как невыразимая полнота общения в аспекте Я-Ты, и как влечение к чему-то определенному, зафиксированному в представлении, включенному в мироописание в аспекте Я-Оно. Совмещение этих двух аспектов приводит к разочарованию, к взаимоотрицанию их содержания.

Сталкиваясь с Другим, “Я” обнаруживает несоответствие с тем, что ожидает, что о нем думает, то есть несоответствие непосредственной данности с модусом Я-Оно, что ведет к самоотрицанию любви, сначала в обиде, ревности, а затем и в ненависти.

Поскольку эти два модуса несовместимы, для того, чтобы избежать самоотрицания любви, человек совершает эпохэ одного из аспектов. Либо он совершает эпохэ Я-Ты и тогда отказывается от живого общения, и пребывает в мире собственных грез о Другом, подобно рыцарю, скитающемуся и совершающему подвиги ради возлюбленной, которую видел лишь издалека. Либо отказывается от всех своих представлений о Другом, от всякой идеализации, принимает его в каждом моменте как нечто впервые открываемое, превращая это погружение в вечно-новое общение.

Аспект Я-Ты можно выразить в виде отношения самобытия к инобытию, который проявляется как невыразимое ни в каком описании становление. Аспект Я-Оно можно выразить как отношение самобытия к небытию, которое проявляется как мир личин, складывающийся в законченное мироописание.

Их соотнесенность ведет к взаимному отрицанию. Эти два момента наличествуют в каждом модусе жизни, вызывая самоотрицание всякого жизненного содержания, которое проявляется в виде страданий. Трагедия жизни – в несовместимости этих двух аспектов, которая вынуждает совершить эпохэ одного из них, либо Я-Ты, и погрузиться в мираж собственных представлений, не замечая реальности, либо Я-Оно, и принять мир в его неописуемости и непостижимости.

Однако этой трагедии с самого начала не окажется, если аспект Я-Оно будет не противополагаться аспекту Я-Ты, но лишь служить поводом к становлению содержания в модусе бытия Я-Ты, преодолеваясь самим этим становлением. Антагонизм этих модусов возникает лишь тогда, когда ставшее, задавая рамки для становящегося, отказывается уступить настоящему свои права, стремится подменить собой само это становление. Поэтому всякое мироописание должно содержать в себе и принцип собственного самопреодоления, если оно не стремится подменить собой реальное становление жизни.

1. Рассмотрим определение смысла, данное А.Ф.Лосевым: смысл – подвижный покой самотождественного различия, данный как сущее.

Данность как сущее исключает всякое субъективное понимание смысла, всякое представление о нем как о плоде умственного воображения. Смысл есть реальность, независимая от нас, и эта реальность есть сущее, которое мы постигаем как смысловое бытие, и которое при этом не исключает своего раскрытия и в качестве чувственной реальности, в качестве вещи, в качестве становления жизни.

Характеристика смысла как подвижного покоя определяет смысл и как пребывающий в себе – в покое, и как выражающийся вовне – в смысловой энергии – что есть подвижность смысла.

Характеристика смысла как самотождественного различия определяет смысловое содержание в его отношении со всеми прочими смыслами. Смысл вне отношений с другими смыслами – уже не смысл. Поэтому в смысле предполагается момент различия, как наличия в себе всех своих возможных соотнесенностей. Вместе с тем смысл остается единичностью, самотождественностью, без чего он перестал бы быть определенностью, перестал бы быть смыслом. Иными словами, смысл есть самотождественное различие – существование себя через весь смысловой континуум, и, вместе с тем, определенность, выделяющая себя среди прочих смыслов.

2. Выделим из смысла, в качестве самостоятельного момента, аспект покоя и самотождественности.

Самотождественность, рассмотренная сама по себе вне различия, определяющего конкретное смысловое содержание через отношение к другим смыслам, будет выражать момент тождества всех смыслов, в котором они будут находится в невыделенном, нерасчлененном виде – это есть сперматическое тождество всего смыслового континуума, через который определяется данный смысл. Покой сам по себе, вне движения, представляет чистую потенцию без выделения какого-либо конкретного смыслового содержания, имея в себе это смысловое содержание также в недифференцированном виде – в сперматическом тождестве.

Таким образом, покой и самотождественность в качестве самостоятельного момента представляют собой сперматическое единство всего смыслового континуума.

3. Сперматическое единство есть покой, как основание движения, и наличествует во всяком движении, и есть тождество, как основание различия, и наличествует в каждом моменте этого различия. Если есть движение, то есть движущееся, которое покоится. Если есть различие, есть то тождественное, которое различается. Иными словами, движение и различие предполагают наличие своего основания, которое можно определить как сперматическое единство.

Сперматическое тождество, таким образом, есть основание для каждого смысла, наличествует в каждом смысле, является подлежащим для индивидуирующего начала – движения и различия, которое и определяется в качестве смысла.

Такое отношение сперматического тождества к выделяемому из него более частному смыслу является материальной причиной этого смысла.

4. Сперматическое единство, охватывая весь смысловой континуум, задает границу этого континуума, ограничивая каждую смысловую энергию формой различия и движения, выступая по отношению к этой форме ее порождающей моделью.

Задавая в соответствии с собой формы проявления, сперматическое единство определяет все многообразие смысловых энергий, объединяя их в смысловой континуум, представляющий собой уже органическое единство смыслов, то есть смыслов выделенных и определенных, и, вместе с тем, воплощающих в себе все прочие смыслы.

В данном случае сперматическое единство выступает в качестве формальной причины частных смыслов, задаваемого им смыслового континуума.

5. Частный смысл раскрывает сперматическое единство, но не случайным образом, а в соответствии с самим этим сперматическим единством таким образом, чтобы каждый новый выделенный смысловой момент стремился наиболее полно выразить в себе это смысловое единство которое в данном случае, выступает по отношению к нему как его цель. Сперматическое единство, таким образом, является целевой причиной частных смыслов. Полагая себя как цель, сперматическое единство мотивирует смысловое раскрытие, смысловое порождение, акт смысловой индивидуации, и служит завершением его.

В человеческом сознании сперматическое единство, в полагании себя как цели, выступает в качестве мотивирующего мыслительную деятельность начала.

6. Цель, форма и основание частного смысла могут полагаться сперматическим единством, а могут и не полагаться, в соответствии с чем частный смысл либо порождается, либо не порождается. Отсюда следует, что в сперматическом единстве содержится деятельная причина, которая полагает цель, форму и основание, порождая тем самым частный смысл.

Сперматическое единство, содержащее в себе такую деятельную потенцию, я называю сперматическим логосом.

7. Деятельная причина сперматического логоса предполагает свободу полагать новые цели, формы и основания, преодолевая тем самым свои старые полагания, способна порождать новые смыслы, преодолевая старые, выходить за рамки старого смыслового содержания, раскрывая в нем новое.

Поскольку порождение новых смыслов не вытесняет в прошлое старые смыслы, старое содержание продолжает наличествовать в новом, а новое – в старом. С формальной точки зрения это воспринимается как противоречие, и ограниченность рассудка исключает такое положение из умосозерцания. Деятельная потенция сперматического логоса оказывается не вместима в прокрустово ложе рассудка, требующего непротиворечивости, и за его близоруким взором предполагает неисчерпаемость своих проявлений в бесконечных смысловых энергиях. Эта деятельная потенция присутствует в каждой смысловой энергии сперматического логоса как апофатический момент смысла, как то положительное содержание, которое раскрывается через отрицание своего законченного и определенного выражения и знаменует возможность в каждом смысле свободное раскрытие иного смыслового содержания.

Таким образом, апофатический момент предполагает преодоление статичности смыслового содержания и обогащение его новыми онтологическими моментами, снимающими рамки старых смысловых определенностей.

8. Сперматический логос является потенцией, раскрывающейся в смысловых энергиях – то есть в частных смыслах, является покоем, полагающим движение – подвижным покоем, покоем в движении, представленном как наличие потенции в энергиях. Совокупность этих энергий и составляет смысловой континуум сперматического логоса.

Если же энергия абстрагируется от своей потенции, что означает абстрагирование смысла от своей деятельной причины как сперматического логоса – то мы получаем не просто покой, но ставший покой, то есть уже реализованную потенцию, уже совершенное действие – то что было становлением, но что является уже ставшим. Иными словами, мы получаем смысл в модусе прошлого.

Если же потенция представлена без энергии, то такой покой, который еще не находится в становлении, но предполагает его, – это то, что еще будет – то есть смысл в модусе будущего. Подвижный покой знаменует собой само становление, при котором потенция наличествует в энергии. В данном случае смысл выступает в модусе настоящего.

9. Сперматический логос, будучи тождеством, раскрывает себя в многообразии своих энергийных проявлений, каждая из которых отличима от остальных. Иными словами, сперматический логос энергийно полагает различие. Каждая энергия сперматического логоса определяется через все его прочие энергии, и в этом плане полагаемое различие самотождественно.

Каждый смысл воплощает в себе свой сперматический логос, представляя собой, тем самым, единство, пребывает в себе как некая определенность, иначе говоря, самотождественен, и, вместе с тем, определяется через все прочие смыслы полагаемого сперматическим логосом смыслового континуума – то есть предполагает различие.

Смысл, будучи также энергией сперматического логоса, содержит в себе и потенцию, то есть представляет подвижный покой. Можно сформулировать так: смысл – единство подвижного покоя самотождественного различия.

10. Отличая смысл от сперматического логоса, следует сказать, что частный смысл имеет деятельную потенцию не как свою, но как потенцию сперматического логоса, являясь лишь его смысловой энергией. Если же деятельная потенция смысла выступает как нечто самостоятельное по отношению к деятельной потенции сперматического логоса, то смысл следует понимать как новый сперматический логос, могущий задавать уже свой собственный смысловой континуум.

С формальной точки зрения, не предполагающей умосозерцание сперматического логоса, такое положение вещей воспринимается как нелепость, как приписывание вещи сказочных свойств, которые она иметь не может, с точки зрения умосозерцания сперматического логоса, каждая вещь наполняется более общим жизненным содержанием, становится моментом становления этого содержания как единого мифического процесса. Иными словами, сообщение вещи потенции сперматического логоса есть мифологизация вещи, есть ее внутренняя сопричастность всему смысловому континууму логоса, воплощаемому в конкретных вещах, объединенных в новую живую органическую целостность.

12. Деятельная причина сперматического логоса, полагающего частные смыслы, есть вечно-полагаемый акт, обнаруживающийся в любом моменте времени как совершаемый в настоящем.

Ранее, настоящим мы обозначили такое становление, которое раскрывается с участием нашей воли. Применительно к умопостигаемой сфере более точно следует говорить не о воле человека, а об его интеллектуальной силе, как частном аспекте воли. Данность смысловой сферы в настоящем есть такое энергийное становление сперматического логоса, которое раскрывается с участием нашей интеллектуальной силы.

Сперматический логос имеет бесконечную потенцию своих энергийных выражений, смысловых полаганий, и в их актуализации участвует человек, направляющий свою интеллектуальную силу на сперматический логос. Это интеллектуальное общение человека со сперматическим логосом оформляется в новое смысловое содержание, которое, вместе с тем, не отрицает старое, но обогащает его, поскольку каждый акт полагания смысла сперматическим логосом есть вечно-настоящий акт, не уходящий в прошлое. С точки зрения человека, не обладающего такой интеллектуальной силой, совмещение старого и нового смыслового содержания в наличности настоящего воспринимается как противоречие, что заставляет его редуцировать все то, что не умещается в узкие границы его рассудка.

1. Модусы бытия Я-Ты и Я-Оно выражают бытие в двух аспектах: настоящем и прошлом, становящимся с участием нашей воли и ставшим – неподверженным более воздействию нашей воли.

В этих двух аспектах раскрывается смысловое бытие: в аспекте с участием интеллектуальной силы человека, и в аспекте ставшести, просто смыслового факта, не подверженного изменению под воздействием нашей интеллектуальной силы. Этот второй аспект определяется путем абстрагирования от деятельной потенции сперматического логоса.

Это абстрагирование осуществляется особой интеллектуальной интенцей, полагаемой изначальным самоопределением воли человека, благодаря чему интеллигибельное выражение сперматического логоса для него отчуждается от своей деятельной потенции. При таком видении логос более не полагает свои энергийные выражения в частных смыслах, не являясь более деятельной причиной. Исключение принципа деятельной причины логоса компенсируется схемным конструированием смыслов посредством интеллектуальной силы человека.

Человек фиксирует уже положенные смыслы как неизменные интеллигибельные факты и конституирует их своей интеллектуальной силой как формы, цели и основания новых смыслов. В результате подмены принципа деятельной причины логоса принципом конструирования создается иллюзия, что вся смысловая сфера есть порождение интеллектуальной силы человека и не является самостоятельной реальностью, независимой от него.

Сперматический логос, абстрагированный от своей деятельной потенции, от своего апофатического момента, в соответствии с которым интеллектуальная сила человека сама уже конституирует интеллигибельный континуум – есть идеальная парадигма.

2. Частные смыслы, выделенные из идеальной парадигмы, будучи лишенными потенции сперматического логоса, предстают в модусе прошлого – как застывшие и неизменные смысловые факты, которые не могут уже открыть в себе никакого нового содержания, будучи уже окончательно реализованными. Частные смыслы в этом аспекте я называю идеальными формами.

Идеальная форма, лишенная потенции, возможности раскрывать новое содержание под воздействием интеллектуальной силы человека, есть лишь схемное описание смысла. И поскольку всякое содержание применимо лишь к содержанию в модусе прошлого, эта схема лишь воспроизводит уже завершенное становление смысла.

Интеллектуальная сила лишь конструирует идеальные формы в их статичности, как и всякое описание уже свершившегося конструируется человеком как некая застывшая картина, в которой также невозможно раскрыть никакого становления.

3. Интеллектуальная парадигма конституируется через абстрагирование от деятельной потенции сперматического логоса, но эта деятельная потенция все равно наличествует независимо от человека, хотя человеком и не обнаруживается. Примером тому может служить идеальная парадигма науки, из которой человек выделяет идеальные формы посредством своей интеллектуальной силы, не обнаруживая в ней самой никакой деятельной потенции. Однако, если бы таковой не было вообще, то и смена научных парадигм была бы невозможна. Идеальная парадигма – лишь абстрагированное выражение сперматического логоса, который в особые моменты способен захватывать сознание ученого, утверждая себя как деятельную причину, что вызывает вслед за собой смену научных парадигм.

4. Идеальная форма, производная от смысла как подвижного покоя, через абстрагирование от деятельной потенции предстает как ставший покой, то есть как неизменность, неподверженность интеллектуальной силе, имеющая уже заданное описание и не способное раскрыть содержание новое.

Идеальная форма, производная от смысла как самотождественного различия, предстает в качестве редуцирующего различия, то есть содержание ее определяется путем исключения всего того, что она не есть. Чем более выражен этот принцип исключения, тем более конкретно ее содержание, и чем менее – тем она бессодержательней.

Принцип редуцирующего различия определяет структуру дефиниций идеальных форм, выраженных в понятиях, предполагает ограничение идеальной формы другими идеальными формами и через это задание ее как некой определенности.

Смысл же, как самотождественное различие, есть определенность не через ограничение прочими смыслами путем их исключения, а через включение в себя их содержательных моментов.

Поскольку идеальная форма в качестве редуцирующего различия исключает момент самотождественности в этом различии, исключая из себя содержательные моменты прочих идеальных форм, и тем самым определяя свое содержание, более общая идеальная форма, имея меньше взаимоограничивающих соотношений с прочими идеальными формами, беднее определяет свое содержание, чем более частная идеальная форма. Самые общие идеальные формы становятся самыми бессодержательными, наиболее частные – наиболее содержательными.

В отличие от этого, смысл как самотождественное различие определяет свое содержание не путем исключения, а путем включения содержательных моментов прочих смыслов, в связи с чем более общий смысл более содержателен, чем более частный, поскольку именно наиболее общий смысл имеет наибольшее число смысловых связей, частный же смысл осуществляется путем исключения тех или иных смысловых связей, то есть путем такого ограничения, которое применительно к идеальной форме создает более конкретное содержание.

5. Идеальные формы, воплощаясь в вещи, задают принцип ее описания, включенный в общую систему мироописания.

Идеальная форма в аспекте ставшего покоя объективирует вещь в качестве модуса “Оно”, абстрагируя все ее содержательные моменты как моменты становления, в результате чего вещь теряет свою неповторимость, включается в мироописание в своем схематизированном виде, соотносясь по заданным принципам с прочими вещами.

6. Поскольку принцип редуцирующего различия предполагает, что более общая идеальная форма менее содержательна, чем более конкретная, то воплощение в вещи идеальной формы в аспекте редуцирующего различия предполагает, что ее определенность в соответствии с более конкретной идеальной формой затмевает ее определенность в соответствии с более общей идеальной формой.

В результате этого вещь отрешается от более общего смысла, ограничиваясь рамками более частного смысла, что ведет к обеднению ее содержания. Вещь выпадает из более общей органической целостности, превращается в самостоятельное автономное начало, лишь механически соединенное с другими подобными началами, становится все более схематичной и механистичной по мере обеднения своего содержания.

В качестве примера можно обратиться к любому частному выражению человека. Если мы абстрагируем его от целостности его личности, то получим более бедное содержание, которое является предметом частных наук: будь то совокупность телесных органов, изучаемых анатомией, либо психических реакций, изучаемых психологией. Если это частное выражение будет воплощать более общий смысл – смысл самой личности, и через это явится моментом становления органической целостности личности, то тогда в этом частном моменте будет выражен весь человек как личность, открытый для общения, то есть открытый в модусе “Ты”.

Воплощение же в вещи энергии сперматического логоса в аспекте самотождественного различия делает ее моментом нового жизненного единства вещей, моментом становления мифической жизни.

1. Идеальные формы проявляются двояко: с одной стороны они задают определенность той или иной вещи, с другой стороны – задают соотношения между вещами, и в этом случае выступают в качестве идеальных законов. Эти два аспекта предполагают друг друга. Задаваемая определенность вещи представляет ее как один из предметов предметной области, определенным образом вписанный в нее и имеющий заданные свойства, связующие его с прочими предметами. Идеальные законы выделяют закономерности функционирования предметной области в соответствии со свойствами предметов, определяющих их взаимосвязь.

Точность описания мира посредством естественных законов определяется в той степени, в какой схематизируется и механисцируется содержание мира, в какой мере абстрагируется его момент становления и выделяется ставшая определенность в виде заданной какими-либо внешними принципами предметной области.

Иными словами, идеальные законы не приложимы к миру в модусе настоящего, к его становлению, но описывают лишь данное как прошлое. Так, в соответствии с идеальными законами, закат, который будет созерцаться в будущем или созерцается в настоящем, определяется как свершившийся факт вращения солнца вокруг земли; падающее яблоко – как данность ставшей закономерности притяжения всех тел друг к другу и т.д. Сам момент становления здесь не описывается, он просто не замечается, описанию подлежит лишь тот содержательный аспект, который уже в моменте настоящего погружен в прошлое.

3. Уже первый самый общий историко-культурный анализ выявляет факт многообразия идеальных парадигм.

Так, статистический анализ свидетельств об НЛО показывает, что есть определенный процент случаев, который не объясним ссылками на фальсификации, оптические обманы, психические отклонения и т.д., что заставляет признавать их реальность. Удивляет не это, а то, что данные НЛО стали появляться именно в тот момент, когда их существование стало предполагаться обыденным сознанием среднего человека, причем причуды поведения энлонавтов карикатурно копируют наивные представления обывателя о них.

Вместе с тем, и для современного деревенского жителя могут продолжать оставаться фактами жизни, а не вымыслами многие мифологические персонажи, и элементарный статистический анализ случаев встреч с ними также вынудил бы любого непредвзятого наблюдателя признать их реальность, но тем не менее, будучи исключенными из контекста идеальной парадигмы городского обывателя, они перестают для него существовать, выпадая из его мира.

Таким образом, контекст идеальной парадигмы определяет возможность или невозможность того или иного явления. Идеальная парадигма отграничивает возможное от невозможного, задавая тем самым мироописательный горизонт, включающий в себя все возможное. Разные идеальные парадигмы, соответственно, задают разные мироописательные горизонты, которые частично пересекаются, но не совпадают полностью. Если же эти горизонты вообще не совпадают, то они превращаются в изолированные параллельные миры, такие как, например, наш мир и мир загробный, мир одного сновидения и мир другого. Невозможность для какой-либо идеальной парадигмы стать всеобщей предполагает наличие других идеальных парадигм, определяя бесконечное разнообразие миров, которые, по сути, являются лишь разными системами мироописания одного и того же непостижимого в своей бесконечности мира.

4. Идеальная парадигма задается направленностью на нее сознания – интенцией, которая определяется интеллектуальной силой человека, самоопределением его воли и культурной установкой, которые все вместе определяют ее мотивацию. И поскольку мотивация эта может быть разной, в соответствии с этим разными могут быть конституирования идеальных парадигм.

Интенцию, конституирующую идеальную парадигму и раскрывающую ее содержание в совокупности идеальных законов (обозначу эту совокупность как “развернутую идеальную парадигму”) я называю мироописательной интенцией, поскольку именно эта интенция и определяет принципы и структуру мироописания.

5. Одно и то же явление может быть допустимо в соответствии с контекстами разных идеальных парадигм, но допустимо в разной степени. Эта степень допустимости в отношении той или иной идеальной парадигмы есть степень вероятности, определенная данной парадигмой. Иными словами, идеальная парадигма определяет вероятность того или иного явления, задает матрицу вероятности явлений, которая и составляет структуру мироописательного горизонта. Таким образом, невозможно выделить четкую границу мироописательного горизонта, ибо степень вероятности явления может уменьшаться до бесконечности, не становясь при этом абсолютно невероятной.

По аналогии с этим случаем можно говорить и о всяком другом. Мироописательный горизонт может бесконечно простираться и начинает теряться из виду, когда слишком малая вероятность перестает учитываться. Структуру этого горизонта можно изобразить в виде концентрических кругов, в которых события распределены по вероятности, от неизбежных в центре, до маловероятных на периферии. Для каждого события можно выделить свой коэффициент вероятности по отношению к данной парадигме.

Такие маловероятные поступки создают напряжение в самой этой мироописательной интенции, вызывают ее отклонения (которые могут носить единоразовый характер), а вместе с этим – смещение центра матрицы вероятностей. То, что было абсолютно неизбежным может, в этом случае, вообще не произойти, вместе с тем, неожиданно могут заявить о себе самые непредсказуемые повороты судьбы, начиная с выигрышного лотерейного билета, и вплоть до глобальных событий в масштабах страны, появление которых казалось немыслимым.

Если поступки человека полностью вступают в противоречие с его мироописательной интенцией, полностью будут противоречить ему (как, например, если бы пьяница без всякой причины взялся бы выливать каждый день по стакану воды в унитаз), то они ломают матрицу вероятностей, определенную идеальной парадигмой. Полностью разрушить всю матрицу вероятностей вряд ли кому удастся, однако вполне возможно приостановить на какой-то момент распределение событий по вероятности, превратив при этом степень вероятности своего поступка в центр матрицы вероятностей.

Если же его поступок окажется за пределами мироописательного горизонта, то есть если человек будет совершать абсолютно невероятные действия для себя, то и центр вероятности он переместит за пределы мироописательного горизонта, где встретит лицом к лицу самые невероятные явления.

Для одного этим может оказаться встреча со сказочным персонажем, для другого – с НЛО, для третьего – с духами предков, для четвертого – неожиданно оказаться на улице древних Афин вместе с Сократом, – все зависит от того, какой идеальной парадигмой определено мироописание человека и какие именно поступки он совершает, дабы приостановить матрицу вероятностей.

На основе выявления этих закономерностей можно разработать вероятностную магию, в качестве главного закона которой можно выделить следующий: степень маловероятности поступка человека определяет его встречу с явлением, в той же степени маловероятным.

7. Ритуал есть такая совокупность поступков, которая оформляет действительность в соответствии с какими-либо смыслами – это есть действия, направленные на реальное воплощение смыслов в действительности, упорядочивающие мир в соответствии с ними.

В соответствии с ритуалом меняется порядок космоса и перераспределяется вероятность событий, но в отличие от вероятностной магии ритуал создает устойчивую систему вероятностей и направлен на постоянное укрепление ее.

К такой магической ритуальной системе относился государственный культ в бывшем Советском Союзе, включающий в себя субботники, празднества, там были даже свои святые и своя мумия для почитания.

С точки зрения нормального человека совершение всех этих ритуальных действий кажется нелепым, но в этом то и была задача культа – сделать ритуальными такие маловероятные для здравомыслящего человека поступки, позволяющие поместить в центр матрицы вероятностей нормальное функционирование коммунистической системы. Можно сказать, что столь длительное существование системы с противоестественными экономическими отношениями есть следствие искажения законов мироздания ритуальными действиями. По мере того, как эти действия стали совершаться все более формально, декоративно, стала давать сбои и коммунистическая система.

Паразитический характер коммунистической идеологии определен тем, что она не создает собственного мироописания, но существует как отрицание старого, что уже заранее обрекает ее на самоотрицание.

8. Устойчивость матрицы вероятностей определяется мироописательной интенцией. Степень этой устойчивости увеличивается с усилением факторов, мотивирующих эту интенцию.

Одним из таких факторов является вера – доверие собственной системе мироописания и принципам, лежащим в основе ее. Ослабление такой веры может сделать матрицу вероятностей более подверженной изменениям.

Обращение через веру к другим мироописательным принципам может мотивировать и новую мироописательную интенцию, а вместе с ней – и новое мироописание.

Другим фактором, дополнительно мотивирующим мироописательную интенцию, является накопленная система знания. Чем она сложнее, тем труднее человеку отказаться от своего мироописания, в то время как ребенок, обладающий незначительными знаниями, может постоянно встречать невероятные для взрослого явления (например, видеть тех же самых сказочных персонажей), о чем он постепенно забывает по мере накопления знаний, исключающих вероятность таких событий.

9. Идеальные законы являются принципами описания мира в аспекте ставшего.

Мир в становлении неописуем, хотя вместе с тем очевиден, открыт человеку, ибо подразумевает становление с участием нашей воли.

Поэтому, мир вне рамок описания всегда дан как настоящее, прошлое же – описательная проекция этого настоящего.

Неописуемость мира обуславливает и его бесконечное содержание. Описание подразумевает вычленение из этого содержания отдельных моментов и погружение их в аспект прошлого. Поскольку прошлое определяется как неподверженность содержания воздействию нашей воли, следует говорить не о прошлом самом по себе, а о прошлом по отношению к кому-либо, по отношению к конкретному субъекту.

Мироописание есть погружение отдельных содержательных моментов мира в прошлое по отношению к человеку и оформление их в соответствии с заданными принципами.

Отсюда ясно, что мир сам по себе, как становление, исключает понятие прошлого самого по себе. Все бесконечное содержание мира наличествует в вечно-настоящем, в вечном становлении, не подразумевая какого-либо перехода в прошлое.

Эта неописуемость мира есть вместе с тем очевидность в моменте общения человека и мира, в моменте становления человека, в котором это вечно-настоящее просвечивает для него сквозь исчезающе малый миг между прошлым и будущим, в модусе бытия Я-Ты.

Поскольку прошлое определяется лишь по отношению к человеку, то мироописание, структурирующее отдельные моменты мира в модусе прошлого есть описание восприятия мира человеком, описание его субъективного восприятия, и представляет собой внутренний субъективный мир человека.

Таким образом, принципы мироописания вычленяют из единого транссубъективного бесконечного содержания мира субъективные миры отдельных людей. Но субъективный мир (внутренний жизненный мир человека) есть лишь оформление в соответствии с заданными принципами погруженного в прошлое транссубъективного содержания, которое в модусе Я-Ты, в настоящем заявляет о себе именно как о транссубъективном.

Мироописание есть вторичное воспроизведение через память транссубъективного содержания в соответствии с оформляющими законами и принципами при забвении всего, что не соответствует этим принципам – всей бесконечности содержания.

Это воспроизведение по памяти касается не только уже прошедших моментов, но и непосредственно переживаемых. Даже свое непосредственное восприятие человек перерабатывает в уже наличествующем мгновении, переводя его в память и накладывая полученное на содержание восприятия, что позволяет ему воспринимать мир, представленный в наличном моменте, в виде устойчивой картины, структурированной в соответствии с принципами мироописания, переставая при этом замечать все, что не соответствует этим принципам.

Такое восприятие настоящего в модусе прошлого, созерцания – в модусе памяти, становления – как ставшего, и создает иллюзию существования множества внутренних субъективных миров, вместе с тем как они являются лишь мироописательными проекциями одного трансубъективного мира, всегда открывающегося в очевидности в модусе настоящего.

Неописуемость транссубъективного мира наличествует в макроистории как апофатический момент сперматического логоса, от которого производна идеальная парадигма. Этот апофатический момент есть потенция логоса, его возможность выразиться в другой идеальной парадигме, выйти за рамки старого описания, утверждая в нем новое содержание, которое не умещается в границах прежнего мироописания, разрывает их, представляясь тому, кто не ощущает этой потенции, в виде совокупности нелепостей, а тому, кто ее видит, – как расширение жизненной реальности.

Чем больше потенция сперматического логоса, тем более полно наличествует в нем транссубъективный мир в качестве апофатического момента, и тем менее устойчивыми будут принципы мироописания, постоянно преодолеваемые новым содержанием.

Утверждение в сперматическом логосе абсолютной потенции и будет явлением самого транссубъективного мира как такового, полного разрушения мироописания, уничтожение прошлого и погружение в становление неописуемого вечно-настоящего.

10. Каждый сперматический логос может быть источником множества идеальных парадигм, вычленяемых из него, что обуславливает многообразие мироописаний.

Подобно тому, как идеальная парадигма определяет мироописание через идеальные принципы и вероятностную сетку, эгометрический масштаб определяет значимостное содержание мироописания.

Эгометрический масштаб личности задается эгометрическими осями – отношением между Центром Собственной Важности (человеческим “эго”) и другим центром важности (предметом стремления человека, идее, сообщающей значимость его жизни, деятельности), которое определяет ценность для человека каждого явления.

Каждая интенция человеческого сознания определяет свою значимость в соответствии с его центрами важности и в этом качестве выступает как эмоция.

Можно провести аналогию между тем, как идеальная парадигма раскрывается в идеальных законах, и тем, как эгометрический масштаб раскрывается в эмоциональном содержании. Структуру этого эмоционального содержания, определенную эгометрическим масштабом, я называю тензором пассионарных векторов.

По сути, эгометрический масштаб задает принцип оформления становления жизни в ее значимостно-эмоциональном аспекте, вписывая его в структуру мироописания. Эгометрический масштаб, как заданный принцип оформления эмоционального процесса, уже тем самым не может выразить его в аспекте становления, но лишь в аспекте ставшести.

Иными словами, переживание, как настоящее эмоционального содержания, не может быть задано никакими внешними принципами, и оно может быть определено в соответствии с эгометрическим масштабом, лишь будучи нечто ставшим, то есть таким эмоциональным содержанием, которое репродуцировано через память, – содержанием в аспекте прошлого (хотя и представленного в моменте настоящего).

Подобно тому, как идеальные принципы накладывают воспроизведенное по памяти содержание на непосредственно настоящее, заставляя тем самым настоящее воспринимать в аспекте прошлого, также и эгометрический масштаб определяет восприятие в аспекте прошлого того эмоционального содержания, которое наличествует в настоящем моменте.

Таким образом, идеальная парадигма и эгометрический масштаб служат двумя принципами мироописания в его вероятностном аспекте и в эмоционально значимостном, определяя содержание мироописания через вычленение из транссубъективного вечного становления единого мира отдельных моментов путем их оформления и погружения в прошлое. Эти принципы субъективируют транссубъективное содержание, выделяют из трансперсонального целого множество субъективных миров.

Подобно тому, как выраженное в аспекте ставшести и оформленное идеальными принципами субъективное содержание служит лишь проекцией транссубъективного становления, так и оформление эгометрическим масштабом эмоционального содержания в аспекте ставшести служит лишь проекцией эмоционального становления, носящего транссубъективный характер.

Иными словами, в вечном становлении единого мира уже наличествует все то содержание, которое в аспекте прошлого проецируется в виде содержания субъективных миров. Переживание эмоций в аспекте становления, в настоящем, есть непосредственное явление единого неописуемого мира. Поэтому такое эмоциональное становление неописуемо и не может быть задано.

Эмоции, определенные эгометрическим масштабом – лишь проекции этого становления, включенные в систему мироописания, которая и воспринимается как субъективное, как временное бытие человека, которое есть жизнь, погруженная в прошлое со слабым отблеском вечности – явление единого неописуемого мира, превратившегося в исчезающе малый миг настоящего между прошлым и будущим.

Но встает вопрос, если каждый погружен в мироописание, которое замыкает человека в его субъективности, то каким образом возможно взаимообщение между людьми, изолированными в собственных субъективных мирах?

Общность содержания различных внутренних миров вытекает из единства мироописания, которое определяется, с одной стороны, направленностью мироописательных интенций на одну и ту же идеальную парадигму, раскрывающуюся в общих для всех идеальных законах, а с другой стороны – общими центрами важности.

Наиболее явственно эту корреляцию можно видеть на митингах, когда толпа, зараженная общей идеей (выступающей в качестве общего центра важности), выплескивает и общую для всех эмоцию (проклиная или прославляя кого- или что-либо). Каждый в отдельности человек не произвел бы такую эмоцию, но он придал свой дополнительный импульс этой общей эмоции, усиленной толпой во множество раз. По сути это – не субъективная эмоция, а трансперсональная – общая для каждого из митингующих.

Общность идеальной парадигмы и коллективного эгометрического масштаба определяет коллективное мироописание, которое структурно подчиняет себе частное мироописание. В эмоциональной сфере это проявляется в том, что человек заражается общими эмоциями, не обусловленными индивидуальным эгометрическим масштабом, при этом его индивидуальная эмоция, наделенная его собственным жизненным импульсом оказывается в зависимости от эмоции, наделенной жизненными импульсами многих людей через коллективный эгометрический масштаб.

Подобно этому коллективное мироописание может влиять на матрицу вероятностей частного мироописания, если оно структурно включено в это коллективное мироописание при сохранении частного различия с ним.

Это может выразиться, например, в том, что и неверящий в существование НЛО (или какой-либо другой мифологический предмет) может его реально встретить, если его мироописание структурно подчинено коллективному мироописанию, предполагающему существование такого объекта.

Таким образом, коллективное мироописание раскрывает общее феноменальное содержание (варьирующееся в той или иной степени в соответствии с индивидуальным описанием), что позволяет сохранять ощущение единства мира даже при наличии множества субъективных миров.

1. Раскрытие из идеальной парадигмы идеального содержания, которое структурирует мироописание, есть проекция в модусе прошлого смыслового континуума, открытого в становлении вечно-настоящего. Это погружение в прошлое осуществляется через абстрагирование от деятельной потенции сперматического логоса, которая при этом не уничтожается, но просто перестает быть выраженной для человека. Через такое абстрагирование и осуществляется мироописание в аспекте прошлого, чью стабильность определяют заданные неизменные принципы.

Типы мироописания можно разделить по трем степеням жесткости:

б) Структура мироописания средней жесткости. Здесь идеальные законы и содержание мира взаимоопределяемы. Становление мира не требует вслед за собой обязательного изменения структуры мироописания, но одно и то же содержание может здесь быть определено в соответствии с разными идеальными парадигмами и по разному, в соответствии с этим, осмыслено и структурировано.

в) Жесткая структура мироописания. В этом случае идеальные принципы целиком детерминируют содержание описываемого мира. Структура мироописания, иррелевантная по отношению к содержанию, тем не менее полностью определяет его.

Примером мягкой системы мироописания служит мифологическая картина мира.

Наиболее ранние формы мифологического восприятия мира предполагают изменение всех законов мироздания в связи с возникновением качественно новой ситуации, конструирование в соответствии с ней новой картины мира.

С изменением ситуации меняется и мироописание. Одни и те же символы в разных ситуациях обретают разные смыслы, иногда даже несопоставимые.

Развитие мифологического мышления предполагает и единую развитую мифологию, а не отдельные мифологические картинки для разных ситуаций, однако и внутри этой развитой системы мифологии обнаруживается момент становления, постоянного выхода за рамки полагаемого описания.

Миф сам задает рамки своего описания по мере раскрытия собственного внутреннего смысла, и сам же их преодолевает. Так, в мифе может нарушаться заданная мифологическая последовательность, если того требует раскрытие мифологического смысла – герой, например, как ни в чем ни бывало может снова участвовать в тех или иных событиях после своей гибели. Нарушаются заданные отношения между величинами: в начале мифа, к примеру, герои еще не могут бороться с великанами из-за очевидной несопоставимости их размеров, в конце же, если этого потребует раскрытие мифологического содержания, один из героев, вдруг, вступает в единоборство. Нарушается заданное пространственное положение – один герой может оказаться в разных местах одновременно. Невозможное в начале мифа становится само собой разумеющимся в конце, и наоборот.

Здесь мы можем наблюдать, как раскрытие смыслового содержания преодолевает заданные им же самим принципы содержания. Иными словами, мифический смысл дан не в своей завершенности, фактичности, но в становлении, открывая в себе новое содержание, выходящее за рамки старого. Это становление смысла есть данность его в модусе настоящего, предполагающего наличие своей деятельной потенции, раскрывающейся при участии интеллектуальной силы человека, что выражается в постоянном преодолении законов мифического описания.

Подобно общению человека с Другим, когда Другой в своем становлении открывает себя по новому наперекор тому, что о нем уже известно и что ожидаемо, когда Другой в общении с ним постоянно преодолевает свои прошлые аспекты выражения, можно также говорить и об интеллектуальном общении между человеком и мифическим смыслом, постоянно преодолевающим в становлении настоящего свои старые выраженности для этого человека в виде законов мифологического описания.

Эти исторические интерпретации определяются в большей мере не историческими сведениями, но настроением изучающих историю людей, их самооценкой и отношением к жизни.

Человек может очень долго изучать историю сохраняя веру в исторический прогресс, и в одночасье переструктурировать все свои исторические знания в соответствии с циклической концепцией, к чему его подвигло не получение новой исторической информации, а, к примеру, личное разочарование, вызванное встречей с новыми ценами в магазине. И хотя знание исторических фактов остается тем же самым, меняется смысл и взаимосвязь между этими фактами – меняется структура исторического описания со всеми идеальными законами.

Здесь мы обнаруживаем взаимосвязь между содержанием и структурой описания. Подобно тому, как неожиданный поворот исторических событий изменяет структуру исторического описания, также, в свою очередь, он изменяет и содержание событий.

Яркой иллюстрацией непостижимости истории вне интерпретаций является история философии. Ее исследователь в принципе не может заметить те философские идеи, которые он не понимает, или которые для него не важны, даже если они и дошли до нас в текстах. По сути, он обнаруживает в истории философии только то, что уже сам знает, что способен понять сам, проецируя при этом свое понимание на историю философии. Все древние философские течения становятся зеркалом современных философских представлений. История философии для современного исследователя превращается в систему классификации его собственных мыслей.

Такое положение дел может быть преодолено, если мы будем постигать историю философии по типу постижения смысла, разворачивающегося в мифологической картине, то есть через постоянное преодоление выделенных при изучении принципов.

Древняя философская система разворачивается в нашем сознании в соответствии с нашей интеллектуальной силой и оформляется в нас в соответствии с нашими представлениями. Но, вместе с тем, она продолжает нести в себе апофатический момент, который не может быть вместим в границы мироописания человека, и это требует от него такой направленности на смыслы, скрытые в этой древней философской системе, которое предполагает преодоление всех сложившихся о ней представлений.

4. Примером жесткой структуры мироописания является наука. Наука постулирует постоянство законов, в соответствии с которыми раскрывается содержание мира. Никакое становление не может отменить законы природы, не может повлиять на них, будучи целиком задано ими. Возможность обнаружения такого содержания мира, которое выходит за рамки мироописания, научная картина мира интерпретирует не как изменение законов, изменение содержания идеального, но лишь как незнание некоторых законов, принадлежащих тому же самому неизменному содержанию идеального.

5. Современная наука не задает единого мироописания, но дробится на отдельные картины частных наук, несводимых друг к другу. Каждая наука имеет свою предметную область, собственные законы функционирования этой предметной области, свои специфические задачи. В соответствии с этими частными научными задачами строятся системы конкретных наук, которые не слагаются в единое научное мироописание с единой предметной областью и законами, в силу обособленности частных научных задач.

Такая ориентация науки, замыкающаяся на решении частных своих проблем, берет начало с переориентации науки на эксперимент, предполагая тем самым утилитарно-прагматическую установку.

Конкретное научное описание служит выражением идеальной парадигмы, определяющей это описание. Идеальная парадигма науки интуитивно дана как самоочевидность, которая может быть формализована в виде аксиом и постулатов, но большей частью предполагается как априорное знание. Всякая попытка выразить идеальную парадигму уже есть научное описание. Задачей науки является построение идеальной системы мироописания как раскрытие идеальной парадигмы.

Однако переориентация науки на решение частных задач заставляет ограничивать выражение идеальной парадигмы только в тех аспектах, в которых решаются эти частные задачи. Это ведет к отрицанию единой идеальной парадигмы науки, расслаивая ее на идеальные парадигмы конкретных наук, выделяемых в соответствии с частными научными проблемами, что, в конечном счете, отрицает единство научного описания, которое господствовало до того, как наука приобрела свой экспериментальный характер. Жесткость структуры мироописания науки исключает возможность варьировать мироописание для приведения предметной области одной науки в соответствие с предметной областью другой науки.

6. Такая дискретность мироописания роднит науку и магию. Магия также ориентирована на решение утилитарно-прагматических задач. В зависимости от постановок этих задач маг обращается к высшему и проецирует на него противоречивость собственных намерений, что приводит к дискретному восприятию содержания мира, данному в аспекте вечности, представляемому в пантеоне противоборствующих друг с другом божеств и покровительствующих человеку в решении тех или иных утилитарно-бытовых проблем.

Главное же отличие науки от магии в том, что если наука описывает мир по предзаданным законам, то магия сама задает законы описания. Для мага нет неизменного идеального, ибо все эти законы зависят от воли мага; маг участвует в формировании законов природы.

Иными словами, магическое миросозерцание есть выражение не идеальной парадигмы, а сперматического логоса, пусть и дискретно выражаемого, и в этом плане представляет мягкую систему мироописания. Маг участвует в вечном становлении раскрытия смыслового содержания, которое затем выражается и в законах природы, ученый же открывает в природе уже заданные и неизменные законы. Но и раскрытие сперматического логоса (в первом случае), и раскрытие идеальной парадигмы (во втором), имеет своей целью частные задачи, за которыми, явно или не явно, скрыта прагматическая установка, что и порождает в обоих случаях дискретность описания: раздробленность предметных областей конкретных наук и политеизм.

7. Чтобы преодолеть кризис собственного дробления, наука должна, во-первых, избавиться от утилитарно-прагматической установки, от своего экспериментального характера, предполагая не заземление выражения смысла, лежащего в основании этой науки, на решение собственных частных задач, но решение самих этих задач в качестве сопутствующего фактора выражению смысла, которое само по себе самоценно и самодостаточно. Во-вторых, наука должна раскрывать свой смысл не как идеальную парадигму, но как сперматический логос.

Освобождение научного мышления от экспериментально-практического характера позволит представить предметные области конкретных наук как взаимовыразимые, в которых будет открываться единый смысл, задающий общий язык для всех наук, на базе которого будет определяться и язык конкретной науки. Через эту взаимовыразимость частные науки соединяются в единую картину мира, в которых символы частных наук будут возводить к одним и тем же сущностям, определенным в соответствии с единым мироописанием, открывающимся в предметных областях каждой из конкретных наук.

Если наука, в ее нынешнем состоянии, описывает человека в его заданном несовершенном состоянии, то теургическая наука позволит человеку освободиться от этой заданности, приостановить в себе действие законов разрушения, обрести полноту жизни, не ограниченную идеальными принципами, но воплощающую принципы вечного становления. В отношении к миру теургическая наука будет раскрывать его становление в его вечно-настоящем аспекте, и, через это, вечно-настоящий аспект становления будет реально открываться для человека, вытесняя законы распада, заданные абстрактно-идеальными формами.

Перерастание абстрактной науки, задающей описание в соответствии с идеальными законами, в науку теургическую, преодолевающую несовершенные идеальные законы, связано, в первую очередь, с изменением символики науки. Абстрактные научные символы должны превратиться в символы теургические, в которых энергийно будет выражаться единый неописуемый мир в аспекте своего вечно-настоящего становления. Это будет явлено как энергийное становление смысла символа, благодаря которому символ может постоянно открываться каждый раз в новой системе мироописания, преодолевая тем самым ограниченность той системы мироописания, в которой он первоначально был задан.

Соответственно, символика эмпирических наук, и, в частности, наук описательных, будет определять такую систему описания, в которой станет выразимой всеобщая взаимопричинность всех моментов мира, а не только тех, связь которых наблюдается эмпирически. Иными словами, эмпирическая наука должна приобрести макрокосмический характер, в рамках которого ее макрокосмический символ, не будучи ограничен идеальными законами мироописания, помимо своего непосредственного значения, определенного данной конкретной наукой, будет возводить к сущностям всех проявлений мира. Открытие этой связи макрокосмического символа с другими сущностями и явится целью макрокосмического описания науки, которое будет, как бы вторым слоем описания поверх описания конкретно-эмпирического.

В качестве принципа, в соответствии с которым происходит сборка этой фактической стороны, которую составляют описываемые явления и предметы, я выделяю точку сборки мироописания, которая определяет тот содержательный аспект, который воплощен в явлениях и предметах, представляет в их конкретной телесности, для чего необходимо определить понятие плоти, или, как это будет сформулировано в более широком смысле – гилетического меона.

2. Как я уже говорил в начале, становление мира раскрывается в модусе бытия Я-Ты, который представляет собой встречу и взаимооформление энергий внутреннего жизненного мира “Я” – самобытия, и энергий внутреннего жизненного мира “Ты” – инобытия.

Феноменальное становление содержания самобытия представляет собой воплощение и оформление в самобытии энергийного присутствия Другого – энергий инобытия. Это во-площение инобытийной энергии означает, что она становится моментом самобытия, выражаясь в его становлении, она сущностно становится тождественным ему как таковому, становится фактом его внутреннего содержания, или, иначе говоря, само самобытие становится плотью этой инобытийной энергии, делая ее тем самым моментом собственной жизни.

Самобытие, оставаясь нерасчлененно-целым, в качестве своего частного аспекта наличествует в инобытийной энергии в качестве содержания ее внешней телесной оформленности, в качестве плоти ее тела. Плоть, таким образом,- это частный аспект самобытия, который становится содержанием тела, при сохранении нечленимости самобытия, что предполагает субстанциальное тождество плоти и всего самобытия как такового. Иными словами, любое тело по плоти субстанциально тождественно всему самобытию со всем его содержанием, хотя и отличается энергийно от прочего содержания, имея границу своего энергийного оформления – телесную форму.

Плоть, в соответствии с этим, следует понимать как принцип соотношения тела со всем самобытием – включенность тела в мир. Самобытие уже предполагает возможность различия себя как целого и своих частных аспектов, являющихся плотью инобытийных энергий, не теряя при этом своей простоты, не членясь и не раздробляясь. Возможность и принцип этого различения, изначально предполагаемого в самобытии, есть гилетический меон. Это различение не произвольно, но предполагает определенную структурность в качестве принципа уже подразумеваемого в самобытии. Эта структурность предполагает аспекты оплотетоврения инобытийной энергии в ее слышимой, зрительной, осязательной, обонятельной и вкусовой выраженности, в соответствии с чем можно выделить пять аспектов гилетического меона, изначально предполагаемых самобытием в качестве принципа собственного саморазличения.

Реализация этих пяти аспектов в инобытийных энергиях составляет все феноменальное многообразие мира, а воплощение их в себе конституирует собственное тело.

3. Самобытие составляет содержание обращенности воли на себя, акт полагания собственного бытия есть акт самообнаруживания. В этом содержании уже наличествует гилетическая структурность. Самоопределение этого акта воли сообщает самобытию такую открытость для инобытийных энергий, благодаря которой оно в своих частных аспектах становится плотью этих энергий. Для такого воплощения инобытийной энергии в самобытии необходима особая направленность акта воли, делающая самобытие открытым для воплощения. Такая направленность акта воли есть сборка мироописания.

Эта сборка фактического содержания должна иметь свое начало, задающее сам принцип и характер этой сборки. Ясно, что это начало должно содержаться в конституировании собственного тела, которое служит образцом для сборки всего остального феноменального содержания, и в соответствии с которым, все остальное содержание, вся остальная телесность мира, только и может быть определяема – для бесплотного человека и мир должен быть бесплотным.

Точка сборки есть тождество воли и гилетического меона в первоначальном акте самообнаружения в собственном теле, и предполагает такое структурное выражение момента совпадения самобытия и собственного тела, которое определяет структурное выражение всего гилетического содержания самобытия в содержании мира в аспекте его телесности.

Акт воли в сборке содержания мироописания полагает такую открытость самобытия, при которой оно становится гилетическим содержанием инобытийной энергии, включая в себя, тем самым, эту энергию. Без такого включения, без такого акта воли инобытийная энергия воспринималась бы как принципиально отличное от содержания самобытия, от всего феноменального мира, как нечто чуждое по отношению к нему, вторгающееся, нарушая его упорядоченность, воспринималась бы как сила хаоса, разрушающая самобытие.

Эта сила хаоса приостанавливает все те закономерности, в соответветствии с которыми воспринимал себя и мир человек, не просто подрывая устойчивость его мироописания, но и уверенность в онтологической укорененности своего существования как необходимости, ставит под сомнение саму эту необходимость и само существование человека. Человек неспособен определить эту инобытийную энергию, ибо для этого необходимо включить ее в самобытие, воспринимает ее как разрушающую силу Ничто, которая ставит под сомнение все, – и это ощущение разрушения переживается им как иррациональный страх.

Однако усилием воли, направленным на собирание мироописания, он может оплотетворить эту энергию и в ее во-площении открыть ее тождественность всему самобытию и включенность в мироописаие, внутри которого оно занимает определенное ограниченное место.

Этот акт воли через плотетворение делает сию энергию соотнесенной с точкой сборки как ее содержательное дополнение, представляя все содержание мира как продолжение собственного тела – как свой интимно близкий жизненный мир.

Такое положение дел раскрывает иррациональный страх человека перед привидениями, как страх неоплотетворенного, страх перед явленным в самобытии, но не воплощенным в нем, не ставшим с ним тождественным, а значит, и не включенным в его содержание, определяемое в соответствии с его собственным телом. Это страх перед тем, что пока еще не ставит, но может поставить под сомнение оплотетворенность мира и существование человека.

4. Плоть каждого тела, таким образом, определяется через причастность всему самобытию, всему содержанию феноменального мира в пятерично выраженной структурности, что можно соотнести с мифологическими символами пяти первоэлементов у разных народов: земли, воды, огня, воздуха, эфира, представляющих собой первоначальную плоть мира, в соответствии с которой оплотетворяются все тела.

Однако в древнеиндийской традиции (в частности – в Мокшадхарме) наряду с пятью плотными первоэлементами, выделяются их аналоги с тем же названием – пять тонких элементов земли, воды, воздуха, огня, эфира, которые являются первым структурным раскрытием первоначального бытия-сознания – Махана-аханкары.

Это и есть изначальная гилетическая структура самобытия как пятеричная единораздельность, и то, что эти тонкие элементы выражают именно меонально-гилетический момент, подтверждают их свойства: свойство эфира – звук, свойство воздуха – касание, свойство огня – образ, свойство воды – вкус, свойство земли – запах. Иными словами, все эти пять аспектов чувственного восприятия понимаются не как субъективные свойства ощущения, но как объективное содержание изначальной первоосновы мира. Их следует понимать именно так, поскольку они и составляют содержание структурной единораздельости самобытия, которое является плотью самобытия, лишь выражаясь через наши органы ощущений, но ни в коем случае не продуцируясь ими, существуя до них, и от них независимо.

5. Феноменальное содержание мира может быть собрано по разному в зависимости от характера тех принципов, которые задает точка сборки. Сама точка сборки также может быть по разному задана.

В момент полагания точки сборки актом воли, в ней отождествляется сама воля и пятеричный гилетический меон. Но сама эта структура пятеричного меона, в момент его полагания актом воли в точке сборки, может быть разной в зависимости от того, в каком именно доминирующем аспекте гилетического меона будут отождествлены четыре остальные его структурные аспекта.

Современная картина мира европейца предполагает такую точку сборки, в которой доминирует зрительный гилетический меон, прочие же структурно ему подчинены. В соответствии с этим определяется и фактическое содержание мира. Восприятие пространства европейцем в большей мере определяется принципами зрительной перспективы. Такое пространство предполагает свою однородность независимо от его направления, и предзаданость вещам, которые в зависимости от его размеренности определяют свое местоположение и соотношение между собой.

Если сравнить такую картину мира с картиной античного грека, то можно обнаружить, что их различие определено тем, что в точке сборки мироописания древнего эллина доминирует не зрительный, но тактильный гилетический меон. В связи с этим и восприятие пространства определяется античным человеком через телесное ощущение, физическое чувство тяготения. Пространство становится неоднородным: его свойство в направлении вверх принципиально иное, нежели при направлении вниз. Наличие верха и низа, к которому все стремится, и вокруг которого вращаются космические сферы, определяет геоцентрическую картину мира, вместе с тем, как концепция однородного пространства, определенная характером точки сборки новоевропейского человека, объясняет естественное движение всех вещей вниз не как движение к центру космоса (то есть не как свойство самого пространства), а как закон всемирного тяготения, что не предполагает какого либо центра и требует перехода от геоцентрической концепции к гелиоцентрической.

Если зрительно воспринимаемое пространство определяется наподобие декартовой системы координат, предзаданной телу, то тактильно воспринимаемое пространство не мыслится вообще без тела, а, значит, и не предполагает предзаданости по отношению к телу. Пространство для античного человека – принцип оформления тела и соотношения между телами, а пустота – не есть существующее до тела пространство, но принцип отсутствия в данный момент тела, то есть также определяется через тело, пусть и негативно.

Доминирование зрительного меона в мироописании новоевропейца должно предполагать в нем спящий иррациональный страх темноты, который иногда просыпается в отдельных людях, ибо темнота выключает главный содержательный аспект мироописания, которому подчинены остальные – зрительный аспект, и без него остальные моменты грозят рассыпаться – что и воспринимается как страх.

Для древнего эллина таким доминирующим аспектом является тактильный, который наличествует независимо от освещенности или темноты, поэтому темнота не может как-либо затронуть структуру его мироописания и в силу этого не может вызвать страх перед собой.

6. Гилетический меон мы определили как условие различения самобытия от своего частного момента при сохранении субстанциальной тождественности. Как принцип единораздельности, гилетический меон есть внешнее по отношению к воле, которая воплощается в этой единораздельности как в уже определенной данности.

Но и сама по себе воля содержит принцип единораздельности, в котором можно выделить более частные структурные аспекты, что позволяет ввести понятие внутреннего меона воли – таком волевом меоне, который определяет качественное различие проявлений воли, сохраняющей единство, или, иначе говоря – единоразличие воли.

При первом приближении можно выделить тройственную структуру единоразличия воли, которую, впоследствии, можно будет усложнить. Эта структура воли предполагает различие своего качественного содержания в трех аспектах: в интеллектуально-духовном аспекте, в чувственно-душевном и в инстинктивно-соматическом, внутри которых можно выделить более частные аспекты.

Интеллектуально-духовное выражение воли есть смыслотворческая и смысловыражающая воля, которая, при своем доминировании в акте сборки мироописания, определяет его в очищености от всех своих положительных и отрицательных эмоционально-значимостных аспектов, вызывающие страстные наклонности воли. Это определяет такое качественное содержание феноменального мира, которое позволяет человеку, погруженному в его становление, сохранять отрешенно-спокойное душевное равновесие.

Инстинктивно-соматическое выражение воли определяет инстинктивную сферу, витальную (определяющую телесные потребности) и либидозную (определяющую сексуальное или эротическое восприятие). Доминирование в акте сборки мироописания инстинктивно-соматической воли определяет внешнюю сторону феноменального содержания явления, делает акцент на ее телесной выраженности, в то время как доминирование интеллектуально-духовного аспекта воли определяет в явлении доминирование его внутреннего содержания, качественно более выраженного, нежели внешняя телесная оформленость.

При доминировании чувственно-душевного аспекта воли в сборке мироописания органично соединяются эти две качественные стороны явления: внешняя и внутренняя, что определяет содержание феномена в его выразительности, символичности, а это, в свою очередь, определяет эстетическое восприятие мира, предполагающее выражение внутреннего во внешнем, которое и составляет первооснову чувственного содержания мира.

Таким образом, доминирование того или иного гилетического меона в точке сборки определяет структурность телесного выражения всего феноменального содержания мира, в то время как доминирование того или иного аспекта воли в акте мироописания определяет качественную сторону выделенной этой телесной структурности.

1. Качественное содержание акта воли, определенным образом осуществляющее сборку мироописания, запоминается как определенное внутрителесное ощущение, способное воспроизводиться как запомненное телом, что позволяет накапливать знание в форме внутрителесной памяти о принципах структурирования мироописания. Это позволяет нам специально говорить о соматическом познании, познании телом, наряду с познанием умственным и чувственным.

Анализируя соматическое познание, можно выделить три его уровня, которые я обозначу как праксиологический, феноменалистический и архетипический. Первый вид познания – праксиологический – наиболее очевиден для всех, поскольку является неотъемлемым элементом обыденной жизни – это знание в виде практичесих навыков тела: умение плавать, ездить на велосипеде, печатать на машинке, фехтовать, играть на музыкальном инструменте и т.д.

Возможность такого вида знания обосновывается исходя из особенностей и функций самого тела как такого, его способности запоминать и освещать разные виды деятельности. Два других уровня соматического познания требуют специального разъяснения.

2. Феноменалистическое знание есть данное во внутрителесном чувстве непосредственное знание явлений внешнего по отношению к телу мира, постигаемых до их умственного и сенсорного восприятия.

Примером такого знания может служить восприятие чужого взгляда со спины, ощущение присутствия чужого человека в помещении, просыпающееся в виде неясной тревоги перед тем, как войти в него. При умирании близкого человека, тело, независимо от расстояния, воспроизводит ощущение смерти. В молитвенном экстазе не только ум и сердце, но и все тело воспринимает воздействие Божией Благодати, наполняясь божественным Светом.

В разных культурах этот аспект соматического познания обосновывается через идею тождества макро- и микрокосма. Этот момент осмысляется из сущностной тождественности тела и мира, благодаря чему внешние по отношению к телу явления могут открываться как имманентные ему через внутреннее чувство.

Тело есть не только данность для собственного “Я”, в котором оно определяется, как это уже говорилось, через совпадение воли и гилетического меона, но и данность для другого, воплощение в инобытии, оплотетворение в самобытии Другого. Тело есть не только выраженность воли, но и ее воплощенность во всяком инобытии – во всех жизненных мирах – есть точка пересечения всех возможных жизненных миров, в которой они совпадают, в которой они все потенциально наличествуют. Иными словами, сущностно тело транссубъективно, а значит, имманентно содержит в себе то неописуемое единство мира, мироописательными проекциями которого являются разнообразные жизненные миры.

Разнообразие тела – это разнообразные модусы одного телесного мира, в котором тождественны все жизненные миры. Специфичность выражения этого тождества и определяет все богатство и многообразие мира. Отсюда ясно, что тело и мир имеют единую природу, единую сущность. С одной стороны, тело тождественно сущности мира, с другой – это лишь волевая энергия самобытия. Отсюда следует, что тело – это такое сущностное тождество с миром, которое отличается от всех прочих его энергий, и оформляется в соответствии с ними в виде границы между волей и энергиями мира, обретая при этом конкретную пространственную форму.

Обращение к внешней энергийной оформлености своего тела представляет его как одну из множества прочих вещей мира; обращение к его внутренней сущности открывает в нем внешнее содержание мира как имманентно содержащееся в нерасчлененном, потенциальном виде. Двоякость всякого явления мира (как внешнего по отношению к телу в его актуальности и как имманентного телу в силу сущностного тождества тела и мира) позволяет говорить о непосредственной связи содержания внутрителесного чувства и внешнего явления, благодаря чему и осуществляется соматическое познание.

3. Если феноменалистическое знание – это непосредственное восприятие явлений, то архетипическое знание тела – это внутрителесное знание принципов, задающих мироописание, знание как запоминание и способность к воспроизведению самих актов, полагающих ту или иную структуру мироописания, знание архетипов, полагаемых в качестве основы для всего содержания мироописания.

Мироописание есть объединение в цельную картину всего феноменального потока, сферы смыслов, чувств, эмоций, ценностей. Собирают и скрепляют все эти разнообразные явления в единое мироописание определенные усилия воли, характер которых и составляет особенность структуры мироописания. Эти усилия направлены на преодоление силы распада мироописания, выражающейся в страхе; и на укрепление стабильности мироописания, выражающегося в чувстве обыденности.

Смысл “страха” и “обыденности” не следует сводить к только чувственному содержанию, ибо он раскрывает состояние бытия – это онтологические категории.

Страх есть торжество иррациональной хаотической стихии в бытии, которая в своем столкновении со структурной упорядоченностью бытия растворяет в себе все надежное, устойчивое, не оставляя человеку возможности укрыться от вторжения того начала, которое ставит под сомнение не только порядок космоса, но и самого человека.

Этот иррациональный страх воспринимается как нечто чуждое самому бытию, всему, что так или иначе существует, как сила Ничто, противостоящая обжитому миру человека и разрушающая устойчивость этого мира, его бытийственную основу.

Человек защищается от страха через особое напряжение воли, которое стремится его преодолеть, укоренить устойчивость мира и упорядоченность мироописания, превратить бытие-перед-страхом в бытие-в-обыденности. И следуя этой цели, воля стремится соединить в соответствии с определенными архетипами (структурными комплексами сборки мироописания) разорванные страхом моменты жизненного мира в целостную картину, в которой человек получил бы надежную опору своего существования.

4. К соматическому знанию относится ощущение реальности происходящего вокруг, благодаря которому мы становимся уверены, что бодрствуем, а не пребываем в сновидении. Это чувство реальности основывается на принципе тождества тела и мира, и есть чувство реальной телесной воплощенности в мире, реального присутствия в нем. Это ощущение является тем содержательным моментом внутрителесного чувства, благодаря которому мы отличаем картину, данную по памяти, как реально происшедшую когда-то, от воображаемого, сфантазированного, которое никогда не происходило.

Качественно эти картины (реальные и данные в воображении или сновидении) могут совпадать – память может потускнеть, воображение может подвести, но еще остается внутрителесная память о том, что происходило. Такое психологическое знание можно было бы отнести к праксиологическому уровню. Однако, если бы мы ограничились таким пониманием, то не смогли бы понять тот внутренний критерий, благодаря которому человек отличает случившееся в реальности от воображаемого или приснившегося, когда естественные внутрителесные чувства были отключены, и все воспринималось через специфическое “тело сновидения”.

Соматическое познание воспринимает реальность или воображаемость событий не только благодаря сенсомоторной памяти, но и благодаря чувству времени, ощущению принадлежности тех или иных воспроизводимых в уме образов к действительно происходившему, то есть к реальному содержанию времени в виде событийной последовательности.

Ощущение времени определяется принципом восприятия раскрывающегося содержания мира, и, таким образом, является чувством принадлежности вспоминаемого к действительно происходившему событийному ряду, чувством включенности в мироописание, определенное данным восприятием времени как ее структурирующей основой.

Внутреннее чувство содержит память о волевом акте полагания такого структурирующего момента – архетипа, в качестве которого выступает определенное восприятие времени. Внутренне чувство, сообщающее о том, что вспоминаемое – не фантазия, а реально происшедшее; есть внутрителесная память об акте полагания такого структурирующего архетипа, в качестве которого выступает время, в соотнесенности с вспоминаемым содержанием.

Если вспоминаемые события мы можем помнить телом сенсомотороно, то этого нельзя сказать о вспоминании сновидения, хотя мы, тем не менее, способны определять: приснился ли данный сон нам в действительности, или выдуман, только что сфантазирован. Об этой способности следует сказать подробнее.

Ясно, что тело не может сохранять сенсомоторную память о снившемся, ибо в этом случае основные физиологические процессы отключены. Но тело не определяется ими также как не определяется внешним восприятием – помимо всего этого можно выделить особое внутрителесное чувство.

Это внутрителесное чувство сохраняет себя и в сновидении, но самообнаруживается по другому – как тело сновидения, в отношении к которому задается другая сторона мироописания, по иному осуществляется сборка феноменального содержания в соответствии с иными структурами пространства и времени.

Это мироописание столь сильно отличается от мироописания бодрствования, что они, по сути, даны как два параллельных мира, каждый из которых с точки зрения другого воспринимается как нереальный.

Разное полагание актов сборки мироописания для бодрствования и сновидения предполагает и разное содержание внутрителесного чувства, на уровне которого эти акты запоминаются. Внешне мир сновидений может полностью копировать мир бодрствования до такой степени, что на уровне чувственного и умственного познания невозможно будет определить – является ли он сновидением или данным в бодрствовании. Однако во внутрителесном чувстве будет по разному воспроизводится ощущение реальности, при этом ощущение реальности бодрствования в принципе не может быть воспроизведено в сновидении.

Чрезмерная акцентация человека на умственном и чувственном знании приводит к нивелированию знания соматического, что может выражаться в том, что находясь в сновидении, он не замечает, что находится именно в сновидении, т.к. не обращает внимание на собственное внутрителесное чувство, которое в данном случае только и может служить критерием.

После пробуждения человек оказывается включенным в другое мироописание. Однако во внутрителесном чувстве сохраняется память об актах сборки другой структуры мироописания – сновиденческой. Чем менее он обращает внимание на это внутрителесное чувство, тем труднее ему удержать в памяти сновидения, и лишь благодаря воспроизводимому во внутрителесном чувстве соотнесению данной по памяти картины и акта полагания сновиденческого мироописания он может уверенно сказать, снилось ли ему данное в памяти, или оно сфантазировано непосредственно в бодрствовании.

5. Соматическое познание, определенное принципом тождества тела и мира, может сообщить об присутствии потусторонних существ, которые не воспринимаемы органами ощущений, и для того чтобы догадаться об этом умственно не было никаких оснований.

Присутствие потустороннего, не воплощенного в мире телесно и не включенного в мироописание, воспринимается внутрителесным чувством как нарушение ощущения континуальности реальности в определенной точке пространства, воспринимаемой как некий разрыв реальности вторжением ощущения абсолютной чуждости.

Эта пугающая чуждость локализуется в определенной пространственной части феноменального содержания мира, как будто она выпадает из реальности этого мира и все мироописательные принципы теряют в ней свою силу, кажется, что законы в ней перестают действовать, и там может произойти “Все что угодно”, осуществится “абсолютный Дикий Произвол”, пугающе безразличный к человеку и человеческому здравомыслию. Эта пугающая чуждость проявляется как иррациональный страх, хотя при этом воспринимаемое пятью органами чувств не говорит ни о чем особенном.

Помимо прочего, на уровне феноменалистического соматического познания воспроизводится внутреннее эмоциональное состояние этого потустороннего существа, по характеру этого состояния разные подобные существа становятся различимы для человека и узнаваемы по своим индивидуальным психическим проявлениям.

Благодаря этому внутрителесному чувству воспринимается пространственная локализация, передвижения, совершаемые действия, характер, намерения вторгающегося в наш мир потустороннего существа.

Исторжение его из мира осуществляется актом воли, задающей мироописание. Из-за ослабления напряжения воли, которая определяет этот акт, система мироописания размягчается, что и позволяет потустороннему существу вторгнуться в тот мир, мироописание которого исключает его существование. Укрепление структуры мироописания через усиление волевого напряжения позволяет преодолеть ощущение пугающей чуждости, которая пространственно локализуется в определенном моменте мира, вписать прочными связями этот момент в общую структуру мироописания, исключающую присутствие потустороннего существа.

6. Соматическое знание представляет собой память о характере полагания актом воли сборки мироописания в соответствии с определенным архетипом, представляющим структурный момент мироописания. Такие архетипы могут пониматься как априорные формы опыта, могут облекаться и в образно-смысловую форму в виде мифов, которые определяют все моменты жизни, могут представляться в виде судьбы или провидения, цикличности или эволюционности истории, однородности или неоднородности пространства, благости или неблагости мира и т.д.

Примером выражения одного из таких архетипов может служить вера в универсальность принципа каузальности. Именно такая вера, абсолютизирующая причинно-следственные отношения, определяет целостность картины мира современного человека, упраздняя страх перед непостижимым. Нет более обреченности человека на стояние перед “все-отрицающей” возможностью “всего чего угодно”, ставящей под сомнение все, что он имеет, оставляя лишь ужас перед неведомым – есть лишь познанное и еще-не-познанное, но что обязательно будет объяснено, т.е. заведомо предполагается уже включенным в структуру мироописания.

Этот архетип еще до своего умственного или чувственного выражения определялся волевым усилием собирающим картину мира, тем самым усилием, которое запоминается телом и воспроизводится по памяти тела.

И подобно тому как тело ребенка впервые учится ходить, оно учится собирать мир в единое мироописание. Делая первые шаги, ребенок часто спотыкается и падает. Делая первые попытки описать мир, он постоянно сталкивается с разрывами этого описания, реально встречает мифологических существ, исключаемых мироописанием взрослого, живет среди необъяснимых для взрослого чудес.

7. Частным выражением страха перед Ничто – иррационального страха, разрушающего мироописание – является страх темноты.

Страх темноты, как я уже говорил, определяется тем, что сборка мироописания современного человека определяется при структурном подчинении зрительному восприятию всех прочих моментов, и при погружении окружающего пространства в темноту терпит жесткое испытание на прочность. Страх темноты представляет собой реальное соприкосновение с тем, что в мифологии обозначается хаосом, предшествующим космическому упорядочиванию, когда человек ощущает себя абсолютно беспомощным и беззащитным перед ужасом, который утверждает себя как способного явиться всем чем угодно, от которого невозможно защититься никакими принципами мироописания, которые могли бы успокоить, что “такого не бывает”, поскольку само действие всех этих принципов ставится под сомнение страхом.

Страх – это чувство утраты устойчивой основы, на которой человек был огражден от произвола того, что скрыто в непостижимом; это приостановление всех законов, которые обеспечивали ему спокойную жизнь в его мирке; это полная беззащитность перед тем, чего он не понимает, но что имеет силу упразднять принципы и законы его мироописания. Поэтому страх темноты более характерен для детей, у которых еще не сложилась устойчивая структура мироописания, но по мере их взросления и укрепления структуры мироописания, страх этот ослабляется.

Страх темноты преодолевается волевым актом собирания мироописания, которое может быть осуществлено уже не на зрительной основе, а, например, на тактильной. Сначала человек, у которого в силу страха пребывают в смешении все образы и представления, усилием воли восстанавливает образ собственного тела, но не зрительный, а именно как ощущаемый внутрителесно; затем вводит в сферу собственного присутствия, ограниченную первоначально границами тела, непосредственно лежащие перед собой предметы, становящиеся, как бы продолжением его тела (точнее – его наличности в феноменальном содержании); потом усилием воли распространяет это ощущение на всю комнату, сохраняя в своем представлении порядок расположения всех вещей в ней; затем распространяет это ощущение далее, пока весь мир предстанет перед ним не в своей вызывающей страх чуждости, а в модусе обыденности, когда человек воспринимает его также естественно и привычно, как собственное тело.

Запоминание этого усилия воли, которое побеждает страх темноты, на уровне внутрителесной памяти, позволяет контролировать разрушающий мироописание страх, который вызывается не только темнотой, но и потусторонними силами, стремящимися подчинить себе волю человека, и для этого посредством вызываемого страха приостанавливают действие тех принципов мироописания, которые исключают возможность их существования в мире этого человека. Контролируемый страх в индейской магии, о котором рассказывал К.Кастанеда, превращается не только в одно из основных орудий защиты от этих сил, но и в орудие подчинения их воле человека.

Маг специально допускает в свой мир потустороннее существо, являющееся психическим вампиром, которое привлекается эмоциями человека, выплескивающими его жизненные силы, которые и служат основной пищей для этого существа. Провоцируя в себе страх, маг, с одной стороны, ослабляет структуру мироописания, что позволяет вторгнуться в его мир такому существу. Неожиданно посредством силы воли в определенный момент маг выключает в себе страх, снова восстанавливая устойчивость мироописания, захлопывая тем самым дверь, через которую это потустороннее существо вошло в его мир. Тем самым оно оказывается запертым в мироописании человека, как в ловушке, маг же удерживает его прочностью собственного мироописания и подкармливает малыми порциями страха, подчиняя своей воле.

Малейшая оплошность мага, малейшая утрата самоконтроля оборачивается его гибелью, когда власть над его эмоциями, а затем и над его волей переходит к тому существу, с которым он ведет опасную игру, что означает уничтожение личности человека и что на христианском языке называется одержимостью.

Противоположным выражением иррационального страха, разрушающего мироописание, является обыденный страх – страх, не позволяющий вырываться за пределы мироописания, хотя он есть лишь оборотная сторона того же самого страха иррационального.

Обыденный страх – это страх не соответствовать ожиданиям и представлениям другого, страх усомниться в коллективной системе мироописания. Этот страх направлен на упрочение данной коллективной картины мира и позволяет сохранять представление о единстве мира, общих для всех закономерностях, не допуская отступления от этого. Если же этот страх гипертрофированно усилен, то он отчуждает от человека все его личностное содержание. Человек начинает бояться оказаться “не таким как все”, бояться несоответствия общественным нормам, выпасть из коллективной системы мироописания. Этот страх заставляет отождествляться со стереотипом среднего человека – обезличенного ман.

8. Особо следует сказать о страхе Божием. Бог есть Непостижимое, бесконечно превосходящее все тварное, и при столкновении с этой Непостижимостью рушатся все конечные представления человека (и не только о мире и о себе, но и о Самом Боге), рассыпаются в прах любые его мироописания, теряется в бесконечности все то, что человек считал абсолютным.

Это потрясение всех основ его тварного существования при соприкосновении с нетварным началом и есть страх Божий. Здесь человеческая воля, полагающая новые мироописания, просто беспомощна в стремлении собрать воедино рассыпавшееся мироописание перед открывающейся бесконечной Бездной, которая есть и Бесконечная Полнота.

И роль принципов, сохраняющих устойчивость жизненного мира, выполняет в данном случае обряд. Именно обряд позволяет человеку не терять землю под ногами при экстатическом воспарении на небеса, обряд превращается в структуру его мироописания, каркасом его космоса, позволяя человеку не обезуметь, не потерять себя при соприкосновении с Тем, перед чем кажется исчезающе малым и условным все.

Обряд позволяет человеку не только восходить к Богу, но и спускаться на землю, возвращаться в обыденность своей жизни. Благодать Божия, дабы не разрушить единство человеческого мира, действует на человека не непосредственно, но через обряд, превращающийся в таинство. Такое соединение обрядовой и благодатной стороны и является культом – точкой соприкосновения человека с Богом.

В культовом общении с Богом человек обнаруживает условность всех своих принципов мироописания, место которых занимает теперь обрядовая структура культа, превращающаяся в те архетипы мироописания, которые упорядочивают и жизнь человека, и космос в целом. Обряд превращается в принцип оформления космоса, определяет структуру времени, пространства и соотношения всех вещей мира.

Упрощение обряда в протестантизме ведет к тому, что человек рискует потерять принципы, организующие единство его жизни при соприкосновении с тем, что бесконечно превосходит эти принципы, что, в свою очередь, может привести к сумасшествию. Поэтому благодать Божия, дабы предохранить человека, перестает на него действовать. Можно наблюдать, что спасением устойчивости мироописания для отрицающего обрядность Церкви служит обмирщение этой Церкви, утрата ее благодатности. Попытка же экстатически вырваться за пределы этого обмирщения сопряжена с опасностью разрушения психического единства личности.

Томск, 1995