Томский государственный университет
Философский факультет
Кафедра истории философии и логики
Эротизм и сексуальность:
опыт дескриптивного исследования
Квалификационная работа на
степень бакалавра философии.
студентки 4 курса:
Подшибякиной Любови
Вячеславовны
Научный руководитель:
кандидат филос. наук,
доцент
Суровцев Валерий
Алесандрович
Томск - 2000
Содержание
Введение
Глава первая
Эротизм и сексуальность как предмет философии
Глава вторая
Критика эротизма как сублимации сексуальности
Глава третья
Феноменология телесности
Глава четвертая
Сопоставление сексуальности и эротизма на основе телесно конституированного бытия человека в мире
Заключение
Литература
Введение
Тема данной работы - философское осмысление различия между эротизмом и сексуальностью.
Задача исследования - дать феноменологическое описание явлений эротизма и сексуальности.
Для решения этой задачи явления эротизма и сексуальности необходимо сделать предметом именно философского рассмотрения. Для этого надо отрешиться от прочих уровней рассмотрения этого явления: бытового, эмпирического, психологического и т.д. Также необходимо отказаться от всяких попыток объяснять эти явления через какие-либо другие нефилософские принципы, или через сведение одного явления к другому явлению.
Благодаря этому феномены эротизма и сексуальности стает возможным рассмотреть как самостоятельные явления, обладающие своей спецификой. Только на основании такого рассмотрения можно провести их сопоставление.
Для решения этой задачи необходимо дать критику подходов, сводящих явления сексуальности и эротизма к какому-то другому началу. Такое сведение русский феноменолог Густав Шпет понимал как принцип негативной философии: "во всяком утверждении такого рода, как... "свести все к одному", что уже рассматривается какой-нибудь специальной наукой и т.п, ... есть pr
ivatio, а следовательно, и связанная с ним negatio"1. Однако именно такое сведение эротизма к чему-либо другому мы и наблюдаем в концепции сублимации. Положительное раскрытие философского смысла эротизма и сексуальности должно быть предварено преодолением негативной позиции, сводящей эти явления к чему-то другому.Этой логикой и определяется план исследования.
Первая глава решает задачу осмысления эротизма и сексуальности именно как предмета философии. Только благодаря превращению этих явлений в предмет философии становится возможен их феноменологический анализ.
Вторая глава посвящена критики позиции, отрицающей рассмотрение явления эротизма как самостоятельного, имеющего основание в самом себе, и сводящего его к другим явлениям посредством концепции сублимации. В этой главе критикуются не только конкретные позиции авторов разных концепций сублимации, таких как З.Фрейд и Б.Вышеславцев, но и подвергается критическому рассмотрению сам методологический подход, определяющий эти позиции.
В третьей главе будет проводиться феноменологическое конституирование эротизма и сексуальности на основе феноменологии тела.
В четвертой главе будет проводиться сопоставительный анализ этих феноменов.
Основной тезис работы заключается в следующем.
Отличие между эротизмом и сексуальностью настолько принципиально, что эти явления не могут одновременно сосуществовать в направленности одного человека на другого. Эротизм предполагает пассивно созерцательное отношение. Сексуальность - актвино-деятельное. Эротизм самодостаточен в каждом своем моменте. Сексуальность принципиально несамодостаточна ни в одном из своих моментов. Эта несамодостаточность проявляется как неудовлетворенность, которая всегда сопровождает сексуальность и может быть устранена только вместе с устранением сексуальности.
Метод работы феноменологический. В соответствии с этим методом явления эротизма и сексуальности описываются как данные философскому умозрению феномены. Всякое случайно содержание, эмпирическое, психологическое и пр. при рассмотрении выносятся за скобки. Поэтому к работе неправомерно предъявлять требование, чтобы она имела какие-либо суждения относительно конкретных эмпирически данных форм проявления эротизма и сексуальности.
Наряду с феноменологическим методом в четвертой главе исследования используется сравнительный метод для выявления различий между феноменами эротизма и сексуальности.
Новизна работы заключается:
1) в конституировании феноменов эротизма и сексуальности на основе гуссерлевской идеи двойного схватыавания;
2) в использовании идеи преодоления телесной инаковости для выявления различия между сексуальностью и эротизмом;
3) в выявлении различного содержания между эротизмом и сексуальностью.
Актуальность исследования
Последнее время характеризуется все большим возрастанием значения женщины в самых разных сферах жизни. Однако если обратиться к истории философии, то можно обнаружить, что многие философские позиции не просто апеллируют к одностороннему опыту, обусловленному мировосприятием мужчины, но и просто содержат предрассудки специфически полового восприятия.
Наиболее ярко предрассудки, связанные с ориентацией на мужское восприятие, видны в философских темах, посвященных любви, эротизму и сексуальности. На примере философии эроса Платона, истолкования сексуальности в психоанализе, описании любви в экзистенциализме Сартра и т.д. можно видеть неспособность философов выйти за ограниченное собственным биологическим полом рассмотрение вопросов эротизма и сексуальности.
В частности, позиция Сартра определяется не просто мужскими предрассудками, но их смешением с его личным противоестественным восприятием Другого через мазохизм2.
Абсолютизацию всех этих "мужских" предрассудков и доведение мужчино-ориентированной позиции до абсурда можно видеть на примере книги О.Вейнингера "Пол и характер"3, в которой он истолковывает женское лишь как проекцию в мир греха, а мужское как жажду искупления. Женщина, по Вейнингеру вообще не достойна любви, и мужчина в ней может любить не ее саму, а лишь собственную идею совершенства, за которую по ошибке принимает женщину.
Можно было бы воспринимать эту позицию как просто историко-философский казус, если бы она не накладывалась на "мужские" предрассудки других философов. Так, например, такой проповедник свободы как Н.А.Бердяев, оказался несвободным от половой ограниченности собственного мышления, когда назвал книгу О.Вейнингера "замечательной"4.
Актуальность данного исследования определяется не только тем, что в нем преодолеваются специфически "мужские" предрассудки, но и демонстрируется общечеловеческий характер философии. В настоящее время, когда меняется роль женщины, понимание этого общечеловеческого характера особенно важно.
Глава первая
Эротизм и сексуальность как предмет философии
Мое исследование предполагает философское осмысление таких существующих в истории культуры феноменов как эротизм и сексуальность. Оно предполагает раскрытие этих феноменов в качестве умозрительных конструктов - с одной стороны, и конструктов, связанных с анализом понятий - с другой.
Мое исследование предполагает именно философский подход, а не эмпирический. Необходимость проведения исследования философскими методами обусловлена самой спецификой вопроса. Как показывает практика, всякое стремление разрешать подобные вопросы5 с позиций только эмпирического подхода только затемняет суть, а не проясняет ее, поскольку исследователь, также как и любой другой человек, оказывается в плену собственных и общественных предрассудков и стереотипов, мешающих объективному анализу.
Мишель Фуко в своей книге "История сексуальности: забота о себе" исследовал античное восприятие сексуальности и продеманстрировал, как связанность древних авторов сугубо эмпирическим пониманием сексуальности порождала предрассудки, которые, по-сути, были направлены на то, чтобы внешними благообразными рассуждениями скрыть свои примитивные инстинктивные вожделения.
В качестве одного из примеров предрассудка, который порождается стремлением прикрыть свои примитивные сексуальные вожделения, является попытка античных авторов оправдать гомосексуальную педофилию. Мишель Фуко описывает их позицию следующим образом: "Сторонники любви к мальчикам, разумеется, используют и широко известное давнее противопоставление искусственности женских ухищрений (благовония и наряды у одних, бритвы и притирания у самых бесстыдных) и естественности мальчиков, упражняющих тело в палестре. Но главный их аргумент против любви к женщинам объявляет ее всего лишь естественной потребностью. "Женщина и мужчина,- говорит Протоген,- от природы нуждаются в даваемом ими друг другу удовлетворении", причем эта страсть подобна "влагаемому в нас природой влечению [orexix] к хлебу и другой пище" и необходима "для продолжения человеческого рода"; очевидно, что "отношение к женщинам или девушкам тех, кто к ним пристрастился" сродни отношению "мух к молоку или пчел к сотам или поваров к откармливаемым ими в темноте телятам и птицам" и столь же "далеко от Эрота, то есть любви". Естественность влечения к противоположному полу, конечно, еще не повод осуждать неизбежную практику плотской связи с женщиной, однако ценность поведения, в роде того, что повсеместно распространено в животном мире и основано на элементарной необходимости, несомненно, заметно понижается. Протоген упоминает о естественном характере отношений с женщиной затем, чтобы подчеркнуть их несовершенство и оттенить преимущества отграниченной от них любви к мальчикам, которая презирает необходимость и метит намного выше"6.
Совершенно очевидно, что за подобными доводами стоит простое желание хоть как-то облагородить неприглядный вид собственной озабоченности. И о каком непредвзятом рассмотрении явления тут просто не может идти речи. Несмотря на то, что эта позиция относится к античности, данная "методология" теоретического обоснования своих примитивных вожделенческих притязаний распространена и сейчас.
Перевод уровня теоретического рассмотрения на уровень эмпирический открывает широкие возможности подобным "теоретикам" упражняться в обосновании собственных страстей. Чтобы не допустить эту возможность, в данном исследовании не будут вообще рассматриваться какие-либо конкретные эмпирические формы проявления сексуальности, так же как не будет даваться им никаких интерпретаций. Рассмотрение данных явлений ограничено сферой философского умозрения и феноменологическим описанием.
Чтобы добиться непредвзятого взгляда на данную проблему, мы должны отвлечься от каких-либо конкретных форм проявления эротики и сексуальности и взглянуть на сущность этих явлений как таковых, то есть сделать эротику и сексуальность, как феномены, предметом именно философского умозрения. Причем такой философский подход не исключает возможность иллюстрировать исследуемые идеи примерами из более широкой литературы. Однако это не должно подменять существо вопроса: в данном исследовании нас интересует сущностная сторона явлений эротизма и сексуальности, а не их случайные эмпирические проявления.
Специфика философского подхода заключается в том, что он выделяет сущностную сторону явления. Эта сущностная сторона есть смысл понятия, который становиться предметом философского умозрения. Этот смысл определяет внутреннее содержание вещи. Благодаря тому, что философское умозрение обращено к сущности самих вещей, мы можем философски постигать их как таковые, а не только лишь понятия о них, как это совершается в рамках научного мышления.
Научные понятия есть понятия отвлеченные от самой вещи и фиксируют только определенное ее качество, которое соответствует научной предметной области. Философское понятие соответствует не частному качеству вещи, а самому ее предметному содержанию, определяющую эту вещь именно как эту вещь не зависимо от уровня теоретического рассмотрения. Научные понятия всегда абстрагированы от содержания самой вещи, в то время как философские смыслы непосредственно раскрывают содержания вещи, но не в их случайном проявлении, а в их внутренней необходимости.
Так, например, явления эротизма и сексуальности могут выступать в качестве предмета психологии, физиологии, медицины. Однако в этих научных дисциплинах явления эротизма и сексуальности рассматриваются как понятия, отвлеченные от их личностного, этического, эстетического значения. Исключается все их ценностное содержание для человека. Определение этих понятий дается через термины еще более отвлеченные от личностно-ценностного содержания.
Так, например, в своем "Введении в сексологию" И.С.Кон определяет сексуальность так: "Сексуальность - характеристика сексуального влечения, сексуальных реакций, сексуальной активности и т.д."7 Совершенно очевидно, что сексуальность в таком понимании не может являться предметом философии, поскольку здесь она понимается как форма
физиологических реакций. Сведение сексуальности к физиологии заранее ведет к исключению ценностной стороны этого явления. А превращение сексуальности в предмет физиологии ведет к превращению этого понятия в абстракцию узко-научного описания.В связи с таким подходом не только невозможно сопоставить эротизм и сексуальность, но и вообще выявить собственную сущность эротизма, как явления, принципиально отличного от сексуальности. Это подтверждает следующее определение из той же книги: "Эротика (прилагательное эротический) - сексуальные чувства, фантазии и переживания, а также все то, что их стимулирует"8. Из этого определения мы видим, что в рамках данного научного подхода явление эротизма как таковое вообще не выявляется, а сам термин эротика прилагается к достаточно частным формам проявления той же сексуальности.
Следует сказать, что сам И.С.Кон прекрасно понимал ограниченность собственного подхода в связи с чем писал: "Как справедливо писал Фуко, "наука о сексуальности" - не синоним и не замена "искусства любви", существовавшего в Китае, Японии, Индии, Древнем Риме или арабско-мусульманских обществах. Древняя эротология была неразрывно связана с этикой, эстетикой и религиозными ценностями, предлагая своим адептам не столько знания и частные рецепты, сколько общую жизненную философию"9.
Иными словами, Кон различает эротологию как явление, связанное с культурным, духовным, ценностным содержанием и науку о сексуальности, которая ограничивает понимание сексуальности узкими границами конкретной науки. Однако превращение эротизма и сексуальности именно в предмет философии, а не науки, и позволяет подходить к этому явлению целостно, обнаруживать антропологическое содержание, связанное с миром личности, со сферой ценности, наконец, с духовным опытом.
Вместе с тем это содержание будет представлено в своей внтуренне-необходимой сущности, а не в тех случайных проявлениях, неправильное понимание значения которых и порождает существующие предрассудки относительно этого явления.
Метод, с помощью которого в данном исследовании будет осмысляться эротизм и сексуальность, следует назвать умозрительным. Поскольку он используется для описания явления, причем описания с точки зрения его сущности, данной философскому умозрению, он может быть назван феноменологическим. Методологически
исследование ставит перед собой задачу описать сущностную сторону явлений эротизма и сексуальности, на основании чего можно будет провести их сравнение и выявить различия. Поэтому наряду с феноменологическим будет использован также и метод сравнительного анализа.Сравнение явления эротизма и сексуальности я не буду проводить во всех возможных формах их выражения (социальной, моральной, эмоциональной чувственной и т.д.), так как это невозможно сделать в рамках одной курсовой работы и требует, по меньшей мере, обширной монографии. Я выберу только один частный аспект, а именно, телесное бытие человека. В существующей литературе можно найти различия между эротикой и сексуальностью либо на уровне эмоциально-чувственной жизни, либо на уровне этико-историческом, то есть можно проследить разные основания в исторически данных нравственных системах ценностей. Однако различие между этими явлениями на уровне феноменологии телесного бытия в литературе еще не встречалось. Этим обусловлена определенная новизна настоящего исследования.
В данном исследовании будет анализироваться форма выражения сексуальности и эротизма в телесно-чувственной сфере. В этом анализе я буду опираться на феноменологическое описание телесности у Э.Гуссерля и М.Мерло-Понти. Соответственно, я использую и методологические подходы, выявленные этими философами для анализа феноменов эротического и сексуального.
Данный феноменологический подход позволяет рассмотреть явление эротизма как самостоятельное, не сводимое к какой-либо другой сфере, в том числе к сфере сексуальности. Предрассудок, связанный со сведением эротизма к сексуальности долгое время являлся основным препятствием для философского осмысления этого явления. В связи с этим встает необходимость анализа такого подхода, с целью устранения этого препятствия к пониманию.
В философской литературе сведение эротизма к сексуальности (также как сведение к какой-либо другой сфере) очень часто представляется в виде теории "сублимации". В связи с этим, философское раскрытие понятия сексуальности должно быть предварено критикой ошибочной и наиболее распространенной теории понимания этого явления. Следующая глава будет посвящена критике истолкования эротизма через концепцию сублимации.
Глава вторая
Критика эротизма как сублимации сексуальности
Прежде чем перейти к сравнительному анализу сексуальности и эротизма, следует найти общую основу для их сопоставления.
Одним из препятствий нахождения такой общей основы является концепция эротизма как сублимации сексуальности. Согласно ей сексуальность является первичным феноменом, окультуривание которого порождает эротизм. Сексуальность и эротизм разводятся по разным уровням сферы человеческой жизни: сексуальность - первичный факт человеческой жизни, который можно истолковать как первичный инстинкт. Эротизм - это сублимация сексуальности в сфере культурной жизни человека, то есть это - сексуальность, подвергнутая цензуре культурных, нравственных и социальных запретов, а потому трансформированная до неузнаваемости в самых разных сферах человеческой жизни.
Такая позиция наиболее явственно проступает в психоаналитической теории Зигмунда Фрейда. Фрейд дает чисто биологизаторское истолкование сексуально энергии (либидо), специфику которой связывает со спецификой ее материального носителя (химизма): "Мы выработали себе понятие о либидо, как о меняющейся количественно силе, которая может измерять все процессы и превращения в области сексуального возбуждения. Это либидо мы отличаем от энергии, которую следует положить вообще в основу душевных процессов, в отношении ее особого происхождения, и этим приписываем ей также особый качественный характер. Отделением либидозной психической энергии от другой мы выражаем наше предположение, что сексуальные процессы организма отличаются от процессов питания организма особым химизмом"10.
Сложные психические явления Фрейд стремиться объяснять довольно простыми биологизаторскими принципами. В этом методологический недостаток его подхода. Данная биологизаторская позиция позволяла ему описывать клинические формы проявления сексуальности, показывать их взаимосвязи с неврозами, отклонениями, другими расстройствами. Однако ценностная сторона сексуальности Фрейдом не раскрывается, и тем более не раскрывается специфика эротизма. Самым близким понятием к эротизму, которое можно найти в "Очерках по психологии сексуальности" З.Фрейда, является понятие "аффективная ценность". Фрейд выделяет его следующим образом: "Во времена, когда удовлетворение любви не встречало затруднений, как, например, в период падения античной культуры, любовь была обесценена, жизнь пуста. Нужны были сильные "реактивные образования", чтобы создать необходимые аффективные ценности. Все это дает основание утверждать, что аскетические течения христианства дали любви психическую ценность, которую ей никогда не могла дать языческая древность. Наивысшего значения любовь достигла у аскетических монахов, вся жизнь которых была наполнена почти исключительно борьбой с либидозными искушениями"11.
В этом отрывке Фрейд в силу своей биологизаторской позиции стесняется называть эротизм своим именем, хотя именно его и подразумевает. Совершенно ясно, что так называемые "аффективные ценности", "психическая ценность любви" относятся к эротическому чувству, о котором Фрейд не желает говорить, чтобы не разрушить целостность биологизаторской интерпретации.
Однако саму причину эротизма он определяет совершенно определенно: это конфликт между сексуальностью и требованиями культурной среды. Именно этот конфликт и ведет к сублимации сексуальности, трансформированию ее в эротические переживания. Об этом он пишет так: "Но именно неспособность полового влечения давать полное удовлетворение, как только это влечение подчинялось первым требованиям культуры, становится источником величайших культурных достижений, осуществляемых благодаря все дальше идущему сублимированию
компонентов этого влечения. Ибо какие мотивы могли бы побудить людей давать другое применение сексуальным импульсам, если бы при каком-либо распределении их они могли бы получить полное счастье? Они не отошли бы от этого счастья и не делали бы дальнейших успехов"12.Давая подробный анализ самых различных форм сублимации сексуальной энергии, Фрейд совершенно не описывает, что же представляет сама по себе сексуальность как феномен в нашем самосознании. Это отсутствие стремления у Фрейда раскрыть явление как таковое отметил Эммануэль Левинас: "Фрейд мало что может сказать о либидо сверх того, что оно есть стремление к удовольствию, то есть он берет удовольствие как содержание, с которого начинается анализ, но само удовольствие не анализируется. Фрейд не исследует, каково значение этого удовольствия в общем устроении бытия"13.
Сексуальность у Фрейда представлена не как феномен, а как универсальный принцип, объясняющий практически все. Взяв сексуальность в качестве принципа, он стремится обосновать через него самые разные явления человеческой жизни и культурные феномены. Вполне понятно, что и эротизм как явление само по себе также не анализируется, рассматриваясь лишь как проявление той же сексуальности, но подвергнутой цензуре нашего сознания и выплеснувшейся в другие сферы человеческой деятельности. Как первичный феномен нашей жизни эротизм в концепции Фрейда вообще лишен смысла, а значит и нельзя в контексте фрейдистской парадигмы сопоставлять сексуальность и эротизм.
При этом и сама сексуальность, хотя и истолковывается Фрейдом как первичный феномен, в действительности, является лишь формой выражения биологизаторского принципа, согласно которому более высокие и духовные явления объясняются через онтологически более низкие явления, в частности - через инстинкты.
Дитрих Гильдебран в работе "Метафизика любви" подверг критике данный подход: "Для исследователя любви, однако, убежденность в необходимости исходить из чего-то онтологически более низкого ни к чему хорошему привести не может. К сожалению, это часто случается. А для такой убежденности нет никаких оснований. Поскольку данность любви очевиднее и интеллигибельнее, чем любой инстинкт"14. Гильдебрант объявляет предрассудком убежденность относительно того, что для понимания более высокого необходимо выводить его из онтологически более низкой ступени.
Критикуя данную позицию, Гильдебрант опровергает не только методологическую основу фрейдизма, но и всякую другую концепцию, рассматривающую любовь (а в нашем случае - эротизм) как сублимацию сексуальности. Гильдебрант стремиться противопоставить методологии объяснения очевидного через нечто другое, что менее очевидно, методологию анализа феномена как такового. Фрейдистскую методологию объяснения высшего через низшее он рассматривает как частный случай методологии объяснения очевидного через неочевидное, в связи с чем пишет:
"В нашем контексте не очень важно различие между взглядом на любовь как на половой инстинкт, что мы имеем у Фрейда, и ее пониманием как более возвышенного духовного влечения, хотя, естественно, в другом отношении теория любви как сублимированного полового инстинкта является более плоским заблуждением и предвзятой конструкцией. Любая попытка представить любовь как имманентное движение нашей души, как потребность - в противоположность любви как ответу,
а ценностную данность в любимом человеке как продукт этой потребности, как некую иллюзию... - является типичным примером той пагубной тенденции, когда хотят выйти за пределы непосредственно данного... Такая позиция сходна с суеверием"15.На основе вышеприведенного анализа можно сделать следующие выводы, имеющие методологическое значение для настоящего исследования.
Если мы будем понимать эротизм как проявление сексуальности, как ее сублимацию или окультуривание, то тем самым не сможем рассмотреть феномен эротизма сам по себе как таковой, а будем его лишь объяснять через нечто онтологически более низкое. При этом мы утратим саму общую основу для сравнения эротизма и сексуальности, а значит, утратим и предмет исследования.
Концепция сублимации З.Фрейда - всего лишь одна из возможных. Русский философ Борис Вышеславцев предлагает другое понимание сублимации, которое освобождается от методологического недостатка фрейдистской концепции объяснять высшее через онтологически более низшее.
Сублимацию Фрейд понимает как превращения низшего (в частности - сексуального инстинкта) в высшее, при котором продолжают действовать объяснительные принципы, связанные с этим низшим. Б.Вышеславцев понимает сублимацию как восстановление того, что оказалось низшим в его естественном состоянии. При этом явление описывается в соответствии с принципами, связанными с высшим, а не с низшим: ""Сублимация" есть восстановление первоначально-божественной и к Богу устремленной формы"16.
Благодаря такому пониманию Вышеславцев получает возможность говорить об эросе, как самостоятельном явлении, несводимом к сексуальности. Если Фрейд мог понимать эрос не иначе как частную форму проявления сексуальности, то Вышеславцев, наоборот, сексуальность понимает как частное проявление эроса: "Здесь лежит заслуга Фрейда и его открытие эротической природы подсознания. Однако гениальным предвосхищением и вместе с тем существенной поправкой Фрейда является Платоново учение об Эросе. Эрос бесконечно большее объемлет, нежели libido sexsualis, нежели даже эротическая влюбленность. Это его корень и цветы, но не его всеобъемлющее древо жизни"17.
Наиболее совершенное выражение идеи сублимации Вышеславцев находит не столько у Фрейда, сколько у Платона, в его знаменитом диалоге "Пир"18. Однако высшим пониманием сублимации эроса Вышеславцев находит в его возведении к высшей ценности, что возможно только в христианстве: "..."сублимации" ищет Фрейд, и сублимацию в грандиозных размерах дает Платон. Тендирующее движение Эроса берет направление на то, что кажется Платону наиболее
"sublime". Если христианство видит еще более высокий пункт, определяющий направление, то оно должно продолжать сублимацию, ибо сублимация вообще не останавливается: "возводить" можно лишь к тому, что считаешь высшей ценностью"19.Изменение объяснительного принципа не через низшее, а через высшее привело к тому, что Вышеславцев понимает эрос прямо противоположным образом, нежели Фрейд. Из характеристики проявления сексуальности эрос превращается в религиозную категорию, начинает выражать высший религиозный идеал: "Эрос есть жажда воплощения, преображения и воскресения, богочеловеческая жажда, жажда рождения Богочеловека, этого подлинного "рождения в красоте", жажда обожения и вера, что "красота спасет мир" (Достоевский), и это сказало христианство, ибо оно есть религия абсолютно желанного"20.
Такое истолкование позволяет понимать эрос в космическом аспекте. Подобно тому, как человеческий эрос раскрывается в единении двух людей, космический эрос становится принципом единства мира. Более того, Вышеславцев усматривает сублимацию эроса в самой ангельской иерархии: ""Небесная иерархия" Дионисия представляет собою грандиозную систему "сублимации", возведения низшего к высшему; и это возведение совершается силою Эроса и завершается "обожением""21.
Понимание Фрейдом сублимации эмпирично и упрощенно до механистичности. Понимание Вышеславцевым сублимации, наоборот, умозрительно. Подобно тому, как Фрейд утрачивает образ человеческого эроса, растворяя его в низшем, в сексуальном инстинкте, подобную ошибку совершает и Вышеславцев, растворяя человеческий эрос в космическом, возводя его в высшим религиозным ценностям. Однако же на вопрос, в чем специфика именно человеческого эроса, в чем отличие его от сексуальности, Вышеславцев ответа не дает.
Причина этого не в нежелании Вышеславцева дать ответ и не в том, что он что-либо недостаточно проработал, но в самой концепции сублимации. Как показано на примере двух противоположных пониманий сублимации, в обоих случаях эротизм рассматривается не как самостоятельное явление, а как проявление либо более низших, либо более высших принципов. Однако, чтобы решить задачу сопоставления сексуальности и эротизма, мы должны рассматривать эротизм как самостоятельное явление, а не как проявление чего-либо другого. Именно такая постановка задачи требует от нас отказаться от попытки объяснить эротизм через концепцию сублимации и попытаться вскрыть саму по себе его внутреннюю сущность.
Поэтому методологически мы должны исходить из феномена эротизма и феномена сексуальности как первичных фактов человеческого бытия, которые можно анализировать, не выводя их из каких-либо других высших или низших принципов. При этом мы должны найти общую основу рассмотрения этих феноменов. В качестве общей основы может выступить та или иная форма их существования в человеческом бытии. Эти формы могут быть следующими: сфера эмоционально-психической жизни, сфера ценностного бытия человека, морально-этическая сфера, эстетическая сфера, социально-историческая сфера, культурно-историческая сфера и т.д.
Сопоставление формы существования сексуальности и эротизма во всех этих сферах в рамках одной работы невозможно. Поэтому в качестве основы для их сопоставления я выбрала телесное бытие человека. Выбор телесного бытия обусловлен тем, что телесное бытие следует понимать как определяющее саму возможность существования человека в мире, в то время как все же другие сферы бытия человека уже предполагают факт его существования в мире.
В настоящей главе был дан отрицательный ответ, то есть то, как не следует понимать эротизм. Для положительного решения стоящей перед исследованием задачи, необходимо провести феноменологический анализ телесности с целью выявления необходимой понятийной системы для описания эротизма и сексуальности. Гуссерль предложил метод описания тела, и он будет использован
в настоящем исследовании. Однако констатация метода описания еще не освобождает нас от предварительного определения тела, в соответствии с которым мы будем понимать и конкретные формы телесного выражения, в частности явление сексуальности. Данный анализ будет проделан в следующей главе.
Глава третья
Феноменология телесности
Наиболее распространено в обыденном сознании биологизаторское понимание тела. Собственно определения тела современная наука в настоящий момент не имеет и вместо него использует понятие "организм". Что же касается медицины, которая в силу своей специфики не может обойтись без понятия тела, тот и тут мы обнаружим лишь эклектическое соединение идеи организма с обыденными представлениями о теле. Если мы остановимся на таком биологизаторском понимании, то при анализе эротики у нас возникнут определенного рода трудности. Если с точки зрения концепции организма хоть как-то еще можно объяснить сексуальное чувство как появление инстинкта, но как объяснить наличие эротического чувства?
Поэтому данное исследование будет исходить из принципиально другой посылки осмысления тела, а именно, осмысления тела как выражения личности. Когда мы глядим на тело человека, у нас возникают два разных круга понимания. Первый круг понимания - биологический - тело это организм, определенным образом взаимосвязанная система органов. Другой круг представлений исходит из личностных интуиций. Тело есть выражение личности. Глаза здесь уже не анатомические органы - а зеркало души. Мимика - отражение не физиологических процессов, а эмоций и чувств человека.
Таким образом, под телом мы будем понимать не вещь, как одну из вещей, как нечто отдельное, данное само по себе, но всегда тело личности, причем - живой личности. Мертвое тело есть совсем другое явление, нежели живое тело личности, и в данной работе рассматриваться не будет. Иначе говоря, тело - это момент выражения личности. Такое понимание позволяет нам описать телесный контакт как общение между личностями, как межличностное бытие.
Отталкиваясь от такого понимания тела можно уже говорить о методологических принципах его описания, в частности, о методологическом подходе Гуссерля, представленном в книге "Идеи чистой феноменологии и феноменологической философии", в частности в главах: "36. Конституирование тела в качестве носителя локализованных ощущений" и "37.Различие между визуальными и тактильными областями".
Гуссерль отказывается от понимания тела как вещи-в-себе, для него тело есть то, что конституируется чувственным восприятием, а именно - тактильным восприятием. Тактильное восприятие отличается от любого другого тем, что оно всегда телесно локализовано. Специально сравнивая тактильное восприятие со зрительным, Гуссерль обращает внимание на то, что видимое никогда не локализуется в самом глазе, который, собственно и видит.
Анализируя другие характеристики тактильного восприятия, Гуссерль обнаруживает то, что называет "двойным восприятием". Если человек что-то трогает рукой, то он воспринимает это нечто как объект восприятия плюс собственное тактильное ощущение руки. Если он затрагивает рукой другую руку, то каждая рука становится и объектом и субъектом тактильного ощущения.
Гуссерль пишет: "В тактильной области мы имеет тактильно конституирующийся внешний объект второй объект - тело, также тактильно себя конституирующее, скажем, щупающий палец и вместе с этим палец, который касается пальца. Здесь, таким образом, налицо то само двойное схватывание: одно и то же тактильное ощущение, воспринятое в качестве признака "внешнего" объекта и воспринятое в качестве ощущения тела-объекта. В случае же когда некоторая часть тела становиться внешним объектом для других его частей, мы имеем двойные ощущения (каждая часть имеет свои ощущения) и двойное схватывание, служащие признаками одной или другой части тела как физического объекта"2
2. Как пишет об этой идеи Валерий Подорога: "наше тело конституируется двойным схватыванием, где оно воспринимается одновременно и как тело объект и как тело-субъект"23. Гуссерль использует возможности немецкого языка для обозначения тела-обект - "Kцrper", и тела-субъект - "Leib". Таким образом, если бы субъект обладал только зрением, которое не обладает свойством двойного схватывания, то он не мог бы утверждать, что обладает телом. При этом, как справедливо считает Подорога, что в акте восприятия внешнего мира тактильное и визуальное восприятия не разъединяются, "они разъединены только в акте первичного конституирования телесности"24.Отталкиваясь от такого понимания тела можно раскрыть межтелесное отношение как форму личностного бытия. Эта форма может раскрываться в отношении к самым разным явлениям. Поэтому я должна проделать предварительный анализ наиболее типичных отношений. Прежде всего, это отношение к неодушевленным вещам.
Можно использовать терминологию Мартина Бубера для разграничения двух форм бытия с Другим: Я-Ты и Я-Оно25. Отношение к Оно есть отношение как к внешнему объекту. Внутреннее содержание Другого при этом игнорируется. Частным видом этого отношения может служить отношение к неодушевленным вещам.
Если воспринимаю вещи безотносительно к моему опыту телесности, как существующие сами по себе, то тогда они даны мне в аспекте "Оно". Если к другому человеку я также буду относиться, как и к неодушевленной вещи, то и в этом случае он мне будет дан в аспекте "Оно".
Если я пытаюсь преодолеть отношение "Оно" к неодушевленным вещам, значит я пытаюсь рассмотреть их в раскрытии моего опыта телесности. Но поскольку неодушевленные вещи не обладают своим внутренним чувством телесности, то, следовательно, я могу рассматривать их как продолжение моей телесности, или, по крайней мере, ее подчеркивание, более полное раскрытие.
Отношение "Ты" к заведомо неодушевленному явиться, таким образом, попыткой осмысления вещи как продолжения собственного тела. Для того, чтобы феноменологически описать это, следует еще раз обратить внимание на специфику Гуссерлевского подхода.
Основным принципом тактильного конституирования собственного тела является двойное схватывание, благодаря которому я воспринимаю свое тело и как внутренне, так и внешне. В внутреннем восприятии оно дано как собственное тело во внутрителесном ощущении, а во внешнем - как реальный оформленный объект. То есть, можно выделить две интенции, в которых производиться двойное схватывание. Это - интенция, схватывающая собственные внутрителесные ощущуения - назовем ее "интенция на внутрителесное"; и интенция, схватывающая внешнюю сторону собственного тела как такую же вещь, обладающей внешней формой, как и всякая другая вещь - назовем ее "интенцией на внешнетелеснное".
Я не могу схватить внешнюю неодушевленную вещь интенцией на внутреннетелесное, и поэтому схватываю интенцией на внешнетелесное. Однако, в момент восприятия внешней вещи в качестве продолжения собственного тела я подменяю интенцию на внешнетактильное интенцией на внутреннетактильное. Это достигается путем переноса одной интенции на другую. Такой перенос известен в психологии под названием трансфера. Карл Юнг писал, что в момент проведения психоаналитического лечения пациент начинает переносить на врача интенции, которые ранее были направлены на любимого человека26. Вообще, анализ переноса является одной из центральных проблем практики психоанализа. Психиатр-практик Р. Гринсон приводит огромный материал самых разных вариантов переноса психических интенций человека27. Точно также мы можем говорить о переносе или трансфере одного вида тактильной интенции на тактильную интенцию другого вида.
Схватывая внешний предмет перенесенной на него интенцией на внутреннетактильное, я тем самым лишаю его самостоятельного бытия, спроецировав на него внутренне тактильное ощущение. Это достигается тем, что я начинаю воспринимать внешний феномен по образу или по аналогии восприятия внутренне тактильного ощущения. Внешний феномен перестает существовать для меня как реальная внешняя вещь, но начинает существовать как момент моего осознания собственной телесности. Не меняясь по содержанию, он меняет статус существования по отношению меня, превращаясь из внешнего по отношению ко мне во внутренний. Необходимо выявить принципиальное отличие феноменов, понятых как продолжение нашей телесности, от феноменов, в которых происходит первичное понимание собственной телесности в результате двойного схватывания.
Специфика их в том, что они не конституируются двойным схватыванием, так как их внешнетактильное восприятие оттеняется траснфером интенции на внутреннетактильное. В противоположность этому наши телесные феномены конституируются двойным схватыванием как интенцией на внешнетактильное, так и интенцией на внутреннетактильное. При этом ни одна интенция не подменяет другую.
В качестве перспективы развития данной идеи можно назвать идею собственности и идею власти как выводимую из анализа телесного отношения к неодушевленным вещам. Анализ этого выведения выходит за рамки настоящего исследования и намечен в дальнейшей работе. В качестве иллюстрации эвристичности данного подхода следует сказать несколько слов об этом перспективном исследовании.
В дальнейшем исследовании я намерена показать, что выделенное мной сейчас специфическое отношение к внешним вещам, когда они бессознательно начинают восприниматься как продолжение моего тела, лежит в основе инстинкта частной собственности. Человек воспринимает частную собственность как вторую границу собственной телесности. Вещи, лежащие между первой и второй границами телесности, понятые как частная собственность, конечно отличаются для человека от чувства его собственной первичной телесности, однако он проецирует на них саму структуру восприятия своей первичной телесности.
Отношение к собственности определяет в современном обществе отношение к власти. Анализируя собственность и власть, мы можем проследить в них структуру самосознания собственной телесности.
Глава четвертая
Сопоставление сексуальности и эротизма на основе телесно конституированного бытия человека в мире
Если мы возьмем восприятие Другого в аспекте "Оно", то, собственно, никакой новой проблемы не возникнет, так как это совершенно аналогично восприятию неодушевленного предмета. Однако восприятие Другого в аспекте "Ты" раскрывается в совершенно новом переживании телесности, моментом которого
может выступать как сексуальность, так и эротизм.В этой главе я собираюсь раскрыть, как феноменологически проявляются сексуальность и эротизм в телесно-тактильной форме существования человека. Ключевым моментом анализа станет принцип объединения внутренне-тактильного и внешне-тактильного ощущений. Если мы рассмотрим сексуальность и эротизм как моменты тактильного общения одного человека с Другим, то встанет вопрос, как может быть взаимосвязано тактильное ощущение одного с тактильным ощущением другого. Человек, тактильно ощущает Другого как объект ощущения, то есть внешне-тактильно, при этом в самом касании ощущает себя как субъект касания, то есть внутренне-тактильно. Само тактильное ощущение Другого он не может воспринимать непосредственно, но может ощущать его потенциальное присутствие в касании.
Для этого мы должны еще раз обратиться к феноменологии тактильного ощущения. Сконцентрировав свое внимание на идеи двойного схватывания в конституировании собственного тела, Валерий Подорога стремиться рассмотреть, как эта идея раскрывается у М.Мерло-Понти. Если двойное схватывание есть единство внутренне-тактильного и внешне-тактильного ощущений, то практика касания будет представлять собой череду перескоков с одной позиции восприятия на другую, т.е. из внутреннего восприятия собственного тела - во внешнее, из внешнего - во внутреннее.
Подорога показывает, что в момент касания собственного тела, мы сразу же оказываемся как бы вне его, при этом наше тело становится объектом касания. Он пишет: "Но поскольку в этом чередовании внешних и внутренних позиций касания идет речь только об актуальной и потенциальной пространственности моего собственного тела - касающегося-касаемого, - то мы получаем его образ не единым и слитным, а в виде пористого бытия, так как все эти перескоки из внешнего во внутреннее и обратно вызываются разрывами и пустотами между двумя видами касания, не сводимыми друг к другу и вместе с тем свершающимися в одном телесном регионе, который я определяю как регион бытия "моего тела". Эта деятельная, активная пустота, соединяющая в одном два разнонаправленных касания, является перцептивным гарантом того, что касание возможно."28.
В этом отрывке для нас важна идея разрыва между внуренне-телесным и внешне-телесным ощущениями. В момент касания самой себя, я чувствую себя и как объект касания, и как субъект. При этом я чувствую с одной стороны, разрыв между внуренне-телесным и внешне-телесным ощущением, с другой стороны - их единство.
В связи с этим необходимо ввести специальную философскую категорию, которая показывает с одной стороны разрыв, а с другой стороны единство внутренне-тактильного и внешне-тактильного ощущений. Эта философская категория будет выражать ту основу, которая делает возможным двойное схатывание собственной телесности, представленное в феноменологии тела Гуссерля. Валерий Подорога находит эту категорию в Феноменологии Мерло-Понти, переводя ее как "складка"(pli): "В видимом есть то, что видится, в слышимом - то, что слышится, в касаемом - то, чего касаются, и не просто есть (фактичность пассивного присутствия), - второе всегда обратным образом воздействует на первое, дополняет его и делает возможным. Изнанка мира постигается нами с помощью Другого, но постигается не в своем актуальном, а в виртуально-потенциальном проявлении, в качестве того
, что Мерло-Понти вслед за Хайдеггером называет складкой (pli)"29.Используя категорию "складка"(pli) и идею двойного схватывания, мы можем описать не только тактильное восприятие человеком себя, но и тактильное восприятие человеком Другого.
Если человек воспринимает Другого как такого же живого и чувствующего, как и он сам, то при касании он невольно ожидает эффект того двойного схватывания, которым конституирует собственную телесность. Жан-Люк Нанси это ожидание двойного схватывания показывает через двойственность наслаждения при касании. Эта двойственность раскрывается как такой же переход в восприятии, какой мы обнаружили при двойном схватывании собственной телесности. Нанси называет этот переход "движением взад-и-вперед": "Наслаждающее(ся) тело наслаждается собой в той мере, в какой эта самость доставляет наслаждение (в какой наслаждаться/доставлять наслаждение, касаться/быть касаемым, опространствлять/быть опрастранствляемым образуют здесь сущность бытия). Самость, от начала до конца протяженная в приходе, в движении в мире взад-и-вперед"30.
Конечно, возможна эгоцентрическая позиция, когда Другой будет рассматриваться как вещь, но в данном случае мы анализируем отношение к Другому как личностное общение. Это общение предполагает ответ Другого на всякое действие человека, и в частности, в виде возникновения внутренне-тактильного ощущения Другого как ответ на касание, в котором он дан касающемуся внешне-тактильно. Однако само это внутренне-тактильное ощущение Другого человек воспринимать не может, вместо этого он воспринимает только свое тактильное ощущение и саму эту "складку"(pli), в которой внутренне-тактильное ощущение Другого присутствует потенциально.
Хотя оно присутствует потенциально, не как реальное сопереживание ощущению Другого, а как ощущение присутствия Другого как живого субъекта общения, это присутствие позволяет тактильно воспринимать тело другого именно как живое одушевленное тело. Иными словами, наличие "складки"(pli) делает принципиально отличным тактильную данность одушевленного тела от тактильной данности неодушевленного тела. Это наличие указывает в тактильном восприятии на неявленное актуально внутренне-тактильное ощущение Другого. Иными словами, "складка"(pli) - это область тактильного общения, которая делает возможным конкретные формы выражения этого тактильного общения - сексуальности и эротизма.
При восприятии неодушевленного тела я могу переносить свою внутренне-тактильную интенцию и растворять в ней внешне-тактильную данность предмета. При восприятии одушевленного тела это невозможно, так как во внешне-тактильной данности Другого я ощущаю потенциальное присутствие его внутренне-тактильного ощущения. И хотя я не схатываю его актуально, я воспринимаю "складку"(pli), в которой мое внутренне-тактильное ощущение и внутренне-тактильное ощущение Другого объединяются в нечто единое.
При конституировании собственной телесности "складка"(pli) делает возможным двойное схватывание собственного тела в виде перескоков с внешне-тактильного ощущения на внутреннее, и с внутренне-тактильного на внешнее. Нечто подобное проявляется, когда эта "складка"(pli) конституирует возможность тактильного общения с Другим.
Ощущая единство собственного тела и тела Другого в моменте касания, я совершаю перенос на собственное восприятие внутренне-тактильного восприятия Другим меня, которое было дано мне потенциально в "складке"(pli). В этом же самом моменте я начинаю воспринимать свое тело как воспринимаемое Другим, как данное ему во внешней тактильности. То есть совершаю перенос собственной тактильной интенции на Другого, и тем самым начинаю конституировать собственную телесность с позиции Другого.
Собственное тело я воспринимаю то как субъект - с собственной позиции, то как объект - с позиции Другого. То есть я начинаю совершать как раз ту череду перескоков, которая характеризует двойное схатывание при конституировании моей собственной телесности.
Однако на этот раз эта череда перескоков, в которой осознается единение моего тела с телом Другого, конституирует сексуальное отношение к Другому.
Таким образом в "складке"(pli) сливающей воедино череду перескоков с позиции моего восприятия касания на позицию восприятия касания Другим, происходит единение восприятия моей телесности и телесности Другого. Само по себе это единение еще не есть сексуальность. Как сексуальность оно осуществляется тогда когда становиться ареной для проявления витальной силы, связанной с половым инстинктом, которая, действуя по нарастающей, требует своего выхода, самореализации. При этом изменяется вся эмоционально-ценностная система восприятия действительности. Телесная выраженность Другого, передающая его инаковость, моей телесности, становиться ареной для реализации этой витальной силы, которая выступает в данном контексте как либидо. Та же телесная выраженность, которая не содержит этой инаковсти
, становится отталкивающей для либидозной силы.Телесная инаковость есть нечто, что заставляет сознавать недостижимость полного телесного единения, телесного слияния с Другим. Феноменологически телесную инаковость можно описать через "складку"(pli), соединяющую в себе актуально данное мое внешне-тактильное восприятие Другого и потенциально данное мне внутри-тактильное ощущение Другого этого акта прикосновения к нему. Неспособность перехода этого потенциально данного содержания "складки"(pli) в актуально данное и конституируется как телесная инаковость.
Таким образом, сексуальность осуществляется не просто в телесном единении, но в единении тела и его телесной инаковости, или "друговости", как говорил Э.Левинас. Это единение с инаковостью обуславливает нарастание силы, стремящейся преодолеть разрыв в телесном единении, обусловленным этой инаковостью. Это нарастание проявляется как нарастание либидозной силы, вызывающей нарастающее сексуальное переживание. Э.Левинас, как представитель "мужской философии" попытался обозначить саму эту инаковость или "друговость" как женское. В своей работе "Время и другой" он говорит следующее: "Какова друговость, не являющаяся членом обычного противопоставления двух видов одного и того же рода? По-моему, противоположное, которое
противоположно абсолютно, противоположность чего остается совершенно не затронутой устанавливающимися, возможно, отношениями между ним и соответствующим членом пары, то есть противоположность, оставляющая встречного тобою совершенно другим - есть женское"31.Философия Левинаса мужчиноориентирванная, поэтому идею друговости он понимает только как женское. Однако, если не быть половым шовинистом, то идея друговости должна пониматься как идея половой противоположности вообще. Именно эта половая противоположность и определяет тот фактор телесной инаковости, который создает разрыв в телесном единении и превращает его в арену проявления либидо. То есть порождает сексуальность.
Этот принцип инаковости определяет два момента сексуальности. Во-первых, это - нарастание сексуального чувства. Данное нарастание обусловлено стремлением преодолеть разрыв в единении телесности, обусловленный телесной инаковостью Другого. Во-вторых, это - стремление сексуальности к завершенности, реализованности в определенном моменте, как стремление окончательного устранения данного разрыва в телесном единении.
* * *
Эротическое восприятие принципиально отличается от сексуального.
Сексуальное восприятие исходит из опыта реального телесного взаимодействия, при котором субъект и объект тактильного восприятия взаимопереходят друг друга и поглощаются нарастающим либидозным чувством. Эротическое восприятие предполагает такое сосредоточение на тактильном восприятии Другого, при котором собственное тактильное восприятие полностью растворяется в Другом. Сексуальность стремиться преодолеть телесную инаковость путем нарастания либидозной силы, эротичность - путем забвения собственного телесного переживания, растворение его в восприятии телесного переживания Другого. Иными словами - это две разные формы преодоления телесной инаковсти в телесном единении. Сексуальное восприятие требует собственной активности и ответной активности Другого, эротическое восприятие, наоборот, пассивно, созерцательно.
Активность сексуального восприятия сосредотачивается на нарастающей либидозной силе, которая, в какой-то момент, захватывает полностью человека. Сексуальность, которая начинается с момента телесного общения человека с Другим, в конечном счете приводит к отрицанию этого общения, когда либидозная сила захватывает все
внимание общающихся. В стремлении преодолеть момент инаковости нарастающая либидозность преодолевает самостоятельность воли общающихся, которые утрачивают способность что-либо переживать помимо сексуальности. Сексуальность в момент своей окончательной реализации требует полного сосредоточения на себе и просто не оставляет сил для продолжения общения.Эротизм имеет то же основание в стремлении телесного общения и телесного единения, что и сексуальность, но реализует это другим способом. При эротическом восприятии человек полностью отрешается от собственных внутрителесных ощущений, сосредотачиваясь на Другом. При этом эротическое чувство не действует по нарастающей, так как момент разрыва, вызванный телесной инаковостью, преодолевается уже в моменте отрешения
от собственных внутрителесных ощущений.Этот момент различия между сексуальностью и эротизмом нащупал Эрих Фромм в своей работе "Искусство любви", хотя и не оформил это подобным образом терминологически. И для сексуального, и для эротического чувства он использует один термин "эротическая любовь". В качестве ее главного принципа он выделяет слияние, и в физическом смысле, и в духовном. Однако когда Э.Фромм начинает описывать конкретные проявления эротической любви, то он обнаруживает, что физический аспект
близости без духовного единения не способен ее удовлетворить. "Если бы восприятие другого человека шло вглубь, если бы постигалась бесконечность его личности, то другого человека никогда нельзя было бы познать окончательно - и чудо преодоленя барьеров могло бы повторяться каждый день заново. Но у большинства людей знакомство с собственной личностью, а тем более с другими слишком поспешно, слишком быстро исчерпывается. Для них близость утверждается прежде всего через половой контакт. Поскольку отчужденность другого человека они ощущают прежде всего как физическую отчужденность, то физическое единство принимают за ощущение близости"32.В данном отрывке для нас важно выделение двух аспектов в понимании эротической любви Фроммом. Во-первых, это достижение единение с другим через физическую близость, и во-вторых, это достижение единения с другим в бесконечном познавании другого через физическую близость. В первом случае все переживания концентрируются на факте смой физической близости. Во втором - на Другом, который постигается через эту физическую близость. Первый аспект следует называть сексуальностью, второй - эротизмом. С Фроммом вполне можно согласится, когда он подчеркивает несамодостаточность чисто сексуального аспекта в любви: "Половое влечение создает на краткий миг иллюзию единства, однако без любви оно оставляет людей такими же чуждыми друг другу, какими они были прежде. Иногда оно заставляет их впоследствии стыдиться и даже ненавидеть друг друга, потому что, когда иллюзия исчезает, они ощущают свою отчужденность еще сильнее, чем прежде"33.
Сексуальность стремиться преодолеть вызванный инаковостью разрыв действуя по нарастающей и подавляя волю человека, упраздняя тем самым сам момент общения. Этот момент Фромм обозначает как "обманчивую форму любви". При всем этом сексуальность не способна преодолеть этот разрыв, требуя все нового и нового удовлетворения до бесконечности. Это состояние Ролан Барт назвал как желание-владеть. Сексуальность предполагает постоянное нарастание желания владеть Другим без возможности достигнуть подлинного овладения, что приводит к неизбежному разочарованию в этой сексуальной установке. Однако преодолеть эту сексуальную установку можно только через эротизм, то есть только через отказ от желания владеть. Ролан Барт пишет: ""Понимая,
что сложности любовных отношений проистекают из того, что он без конца хочет присвоить в той или иной форме любимого человека, субъект принимает решение впредь отказаться по отношению к нему от всякого "желания-владеть"34.Эротизм преодолевает вызванный инаковостью разрыв "сразу", т.е. приносит полное удовлетворение в любом своем моменте, сохраняя возможность общения и понимания Другого. Эротизм не требует реального полового контакта. Так Э.Левинас определяет сущность женского через целомудрие: "Способ существования женского - скрывать себя, и эта скрытость себя есть ни что иное, как целомудрие"35. При этом именно через целомудрие он истолковывает эрос: "Положив другость другого как тайну, определенную, в свою очередь, через целомудрие, я не полагаю ее как свободу, тождественную моей и находящуюся в борьбе с ней; я полагаю не иного существующего, противостоящего мне, но другость... Свою другость другой несет как сущность. Поэтому мы и искали эту другость во вполне самобытном отношении - эросе..."36
Таким образом целомудрие не только не отрицает эротичность, но наоборот, только усиливает ее. Сексуальность же, не способная окончательно преодолеть разрывы телесного единения, вызванный инаковостью, разрушает не только целомудрие, но и эротизм. Условием существования эротизма является преодоление этого разрыва путем отрешения от себя при погружении в Другого. Как только человек сексуально сосредотачивается на собственных переживаниях, он усиливает разрыв, который стремиться преодолеть, оставаясь при этом до конца неудовлетворенным и лишая себя возможности эротического отношения к Другому.
Поэтому сексуальность, в конечном счете порождает лишь временную иллюзию телесного единения. Разочарование в этой иллюзии обуславливает неудовлетворенность - стремление к повторению сексуального переживания до бесконечности. Эротизм же приносит удовлетворение сразу, не нуждаясь ни в каких дополнительных действиях. Об этом, порождающем иллюзию принципе сексуальности Дитрих Гильдебрант писал следующее: "Случается, что мужчина, возбужденный своими плотскими желаниями и находясь в обществе женщин, представляет их себе более привлекательными, чем они есть на самом деле. Это реальный фактор нашей природы, наша потребность, побуждающая нас видеть людей в определенном свете, не соответствующем их истинному характеру и достоинствам... Однако сопоставив этот пример с подлинной любовью, мы ясно увидим их абсолютное различие. Для любви характерна жертвенность по отношению к другому человеку, полное принятие его существования, необыкновенная солидарность с ним. В случае же изолированного чувственного влечения об этом не может быть и речи. Наш партнер может быть привлекателен, может нравиться, но как личность он не тематичен. Человек заперт в своей имманентности, отсутствует жертвенный жест, сознание любовной целостности партнера - того, что он достоин любви"37. Лишь в эротизме человек способен увидеть подлинную прекрасную сущность человека, лишь иллюзию которой создает сексуальность.
Таким образом, можно сделать вывод, что между сексуальным и эротическим чувством существует то принципиальное отличие, которое не позволяет им сосуществовать. Сексуальность - активна и требует активности от Другого, пробуждает родовые инстинкты, полностью захватывающие человека. Эротичность - пассивна, созерцательна, предполагает полное растворение в Другом не требуя от него никакой ответной реакции. Сексуальность оставляет человека неудовлетворенным, создает лишь временную иллюзию постижения Другого, эротизм несет совершенное удовлетворение в каждом своем моменте постижения подлинной сущности Другого. Человек не может относится к Другому и сексуально и эротично одновременно, в лучшем случае эти два отношения могут последовательно сменять друг друга, в худшем - полностью вытеснять.
Заключение
Данная работа ставила задачу дать философское осмысление различия между феноменами эротизма и сексуальности.
В первой главе исследования эротизм и сексуальность были выделены как предметы философии. Это было достигнуто благодаря превращению этих феноменов в предмет философского умозрения и вынесение за сферу рассмотрения всего случайного, эмпирического и психологического содержания.
Вторая глава была посвящена критике осмысления эротизма через идею сублимации. Критическому рассмотрению были подвергнуты две противоположные позиции: позиция З.Фрейда и позиция Б.Вышеславцева. Фрейд утверждал, что вся совокупность явлений, которую мы связываем с эротизмом, так или иначе, является сублимацией либидо, связанного с половым инстинктом. Вышеславцев же, наоборот, видит в эросе сублимацию духовного начала. Позиция Фрейда биологизирует эротизм, позиция Вышеславцева - идеализирует его. И та, и другая позиция отрицают за эротизмом самобытную природу, сводя это явление к чему-то другому.
С точки зрения такого подхода становится невозможным выявление собственного характера эротизма, также как становится бессмысленным сопоставление этого феномена с феноменом сексуальности. На примере позиций Фрейда и Вышеславцева критиковался подход анализа явления путем его сведению к другому явлению, поскольку собственного анализа явления как такового при этом не происходит. В этом плане критика позиций Фрейда и Вышеславцева совпадает с требованиями феноменологического метода, рассматривающего феномены сами по себе, не сводя их к каким-либо другим принципам.
Третья глава посвящена феноменологическому конституированию телесности. В данной главе анализируются позиции Э.Гуссерля и М. Мерло-Понти. Феноменология телесности здесь рассматривается с точки зрения дальнейшего конституирования эротизма и сексуальности. В данной главе показано, что идея двойного схватывания, которая, согласно позиции Гуссерля, конституирует собственную телесность, может быть использована при анализе телесной данности одного человека другому.
В четвертой главе проводится анализ феноменов эротизма и сексуальности.
Конституирование телесности двойным схватыванием предполагает постижение собственной телесности и как объекта восприятия и как субъекта восприятия. Между этими моментами образуется разрыв восприятия. При применении гуссерлевской идеи двойного схватывания к телесному отношению одного человека к другому разрыв восприятия в акте двойного схватывания представляется по-новому.
При конституировании собственной телесности даны актуально оба момента схватывания собственного тела - и в качестве объекта, и в качестве субъекта.
При конституировании телесности Другого, один из этих моментов принадлежит мне, а второй - Другому. Тот момент, что принадлежит Другому не может быть дан мне актуально, и присутствует как некое потенциальное содержание самого этого разрыва, образующегося между двумя данными моментами восприятия.
Неспособность перейти этого потенциального содержания в актуальное состояние конституируется как телесная инаковость Другого.
Направленность на преодоление этой телесной инаковости определяет как феномен эротизма, так и феномен сексуальности, однако в каждом из этих случаев такое преодоление совершается по-разному. Сексуальность предполагает особую телесную направленность, которая пытается преодолеть телесную инаковость путем нарастания используемой ей витальной инстинктивной силы. Однако эта инаковость принципиально не может быть преодолена таким способом. В силу этого сексуальность характеризуется своей принципиальной неудовлетворенностью. Устранение неудовлетворенности возможно только при условии устранения сексуальности.
Эротичность предполагает преодоление этой инаковости путем отрешения от собственных внутрителеснных ощущениях и полном сосредоточении на Другом. В результате такого преодоления инаковости эротизм предполагает полную удовлетворенность в каждом своем моменте, воспринимаемом как самодостаточный. При этом эротизм предполагает не активно-деятельную направленность на Другого, а пассивно-созерцательную.
На основе этого анализа обосновывается и основной тезис работы, заключающийся в том, что совместить эти два отношения в одном акте невозможно. Эротизм и сексуальность исключают друг друга: невозможно одновременно относиться к Другому и эротично и сексуально. Сексуальность подавляет эротизм, а эротизм подавляет сексуальность.
Литература
1. Барт Р. Фрагменты речи влюбленного. М.: Ad marginem, 1999.
2. Бердяев Н.А. Эрос и личность. М.: Прометей, 1989.
3. Бубер М. Я и Ты // Бубер М. Два образа веры. -М.: Республика, 1995.
4. Вейнингер О. Пол и характер. М.: Терра, 1992.
5. Вышеславцев Б.П. Этика преображенного эроса. М.: Республика, 1994.
6. Гильдебрант Д. Метафизика любви. СПб.: Алетейя, 1999.
7. Гирнсон Р.Р. Техника и практика психоанализа. Воронеж: МОДЭК, 1994.
8. Гуссерль. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии // Подорога В. Феноменология тела. М: Ad Marginem, 1995.
9. Кон И.С. Введение в сексологию. М.: Медицина, 1989.
10. Левинас Э. Время и другой // Левинас Эммануэль. Время и другой. Гуманизм другого человека. СПб.: Высшая религиозно-философская школа,
1998.11. Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. СПб.: Ювента, Наука, 1999.
12. Нанси Ж.Л. Corpus. М.: Ad marginem, 1999.
13. Платон. Пир // Платон. Сочинения в 4-х томах. Т.2. М.:Мысль, 1994.
14. Подорога В.А. Феноменология тела. М: Ad Marginem, 1995.
15. Сартр Ж.-П. Первичное отношение к другому: любовь, язык, мазохизм // Проблема человека в западной философии. М.: Прогресс, 1988.
16. Фрейд З. Очерки по психологии сексуальности. М.: МЦ "Система", 1990.
17. Фрейд З. Психология бессознательного. М.: Наука, 1989.
18. Фромм Э. Искусство любить: исследование природы любви. М.: Педагогика, 1990.
19. Фуко М. История сексуальности - III: Забота о себе. М.-Киев: Грунт, Рефл-бук, 1998.
20. Шпет Г.Г. Явление и смысл. Томск: Водолей, 1996.
21. Эрос. Антология. М.: Алетейя, 1998.
22. Эткинд А. Эрос невозможного: История психоанализа в России. - М., 1994.
23. Юнг. К.Г. Тэвистокские лекции. Киев: СИНТО, 1995.
Примечания
1 Шпет Г.Г. Явление и смысл. Томск: Водолей, 1996. С.18-19.
2 Сартр Ж.-П. Первичное отношение к другому: любовь, язык, мазохизм // Проблема человека в западной философии. М.: Прогресс, 1988.
3 Вейнингер О. Пол и характер. М.: Терра, 1992.
4 Бердяев Н.А. Эрос и личность. М.: Прометей, 1989. С.52.
5 Имеются в виду вопросы, гедонистический интерес к которым очень часто смешивается с массовыми предрассудками.
6 Фуко М. История сексуальности - III: Забота о себе. М.-Киев: Грунт, Рефл-бук, 1998. С.214.
7 Кон И.С. Введение в сексологию. М.: Медицина, 1989. С. 329.
8 Кон И.С. Введение в сексологию. М.: Медицина, 1989. С. 332.
9 Кон И.С. Введение в сексологию. М.: Медицина, 1989. С. 297-298.
10 Фрейд З. Очерки по психологии сексуальности. М.: МЦ "Система", 1990. С. 84.
11 Фрейд З. Очерки по психологии сексуальности. М.: МЦ "Система", 1990. С. 152.
12 Фрейд З. Очерки по психологии сексуальности. М.: МЦ "Система", 1990. С. 154.
13 Левинас Э. Время и другой // Левинас Эммануэль. Время и другой. Гуманизм другого человека. СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 1998. С.98.
14 Гильдебрант Д. Метафизика любви. СПб.: Алетейя, 1999. С. 24.
15 Гильдебрант Д. Метафизика любви. СПб.: Алетейя, 1999. С. 50.
16 Вышеславцев Б.П. Этика преображенного эроса. М.: Республика, 1994. С. 50.
17 Вышеславцев Б.П. Этика преображенного эроса. М.: Республика, 1994. С. 46.
18 Платон. Пир // Платон. Сочинения в 4-х томах. Т.2. М.:Мысль, 1994.
19 Вышеславцев Б.П. Этика преображенного эроса. М.: Республика, 1994. С. 46-47.
20 Вышеславцев Б.П. Этика преображенного эроса. М.: Республика, 1994. С. 46.
21 Вышеславцев Б.П. Этика преображенного эроса. М.: Республика, 1994. С. 47.
22 Гуссерль. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Цит. по Подорога В. Феноменология тела. М: Ad Marginem, 1995. С.123.
23 Подорога В. Феноменология тела. М: Ad Marginem, 1995. С.126.
24 Подорога В. Феноменология тела. М: Ad Marginem, 1995. С.126.
25 Бубер М. Я и Ты // Бубер М. Два образа веры. -М.: Республика, 1995.
26 Юнг. К.Г. Тэвистокские лекции. Киев: СИНТО, 1995. С. 139-173.
27 Гирнсон Р.Р. Техника и практика психоанализа. Воронеж: МОДЭК, 1994.
28 Подорога В. Феноменология тела. М: Ad Marginem, 1995. С.129-130.
29 Подорога В. Феноменология тела. М: Ad Marginem, 1995. С.127.
30 Нанси Ж.Л. Corpus. М.: Ad marginem, 1999. С.156.
31 Левинас Э. Время и другой // Левинас Эммануэль. Время и другой. Гуманизм другого человека. СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 1998. С.92-93.
32 Фромм Э. Искусство любить: исследование природы любви. М.: Педагогика, 1990. С. 70.
33 Фромм Э. Искусство любить: исследование природы любви. М.: Педагогика, 1990. С. 71.
34
Барт Р. Фрагменты речи влюбленного. М.: Ad marginem, 1999.35 Левинас Э. Время и другой // Левинас Эммануэль. Время и другой. Гуманизм другого человека. СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 1998. С.94.
36 Левинас Э. Время и другой // Левинас Эммануэль. Время и другой. Гуманизм другого человека. СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 1998. С.95.
37 Гильдебрант Д. Метафизика любви. СПб.: Алетейя, 1999. С. 51-52.