В этой работе я стремлюсь раскрыть идею становления человеческого бытия в соответствии с традицией христианского неоплатонизма. Задача эта двояка: во-первых, необходимо преодолеть язычество классического неоплатонизма, дабы превратить его в живой язык, на котором озвучится человеческое бытие; во-вторых, силой неоплатонической диалектики выразить основные интуиции человека, раскрыть их смысл в своем становлении.

Если языческий неоплатонизм исходит из имперсональных принципов: единое, эманация, меон, личность же лишь производна от них, то христианский неоплатонизм, будучи персонализмом, должен дать персоналистическое истолкование этих принципов.

Я исхожу не из безличного Единого, а из категории самобытия, т.е. бытия личности – то что является бытием внутреннего жизненного мира или феноменального мира. Однако содержательную сторону самобытия – все что существует в жизненном мире личности – еще предстоит вывести, первоначально же самобытие постулируется как исходное основание конкретной личности.

Если антропогония исходит из самобытия конкретной личности, то философия Плотина – из абсолютного сущего, которое, будучи единым и выше бытия и небытия, не знает другого иначе как своего полагания в меоне. Пребывание самобытия в чистом единстве ни что иное, как сон самобытия. Плотиновская диалектика ипостасей Единого есть описание сновидений, и сколь бы ни был многообразен космос по Плотину, Единое может открыть в нем лишь себя, а не другого – т.е. свое собственное сновидение. Но если философия Плотина раскрывает становление человека в сновидении, то антропогония раскрывает становление человека в бодрствовании.

Следует далее преодолеть другую основополагающую имперсоналистическую категорию – меон – условие инобытия, то, что делает возможным становление сущего вовне. Вместо меона я мыслю инобытие, которое есть всякое самобытие другой личности, а становление есть воплощение в самобытии другого.

Если эманация предполагает такое становление, при котором эманирующая сущность остается пассивной, пребывая сама в себе, то наполнение принципа становления персоналистическим смыслом предполагает активное самовыражения себя в ином, утверждение себя для другого, что было раскрыто в истолковании различия сущности и энергии в православной традиции, и что раскрывается в понятии воли в антропогонии.

Воплощение воли в инобытии ведет к ее телесному оформлению, а воплощение иной воли в самобытии – к оформлению феноменального содержания самобытия. Таким образом, все содержание человека и мира в целом суть моменты становления одного самобытия в другом, результат взаимопроникновения и взаимооформления самобытия различных личностей.

В таком выведении содержания человеческого бытия преодолевается иерархизм неоплатонизма как наследие язычества: деление на самостоятельную ноуменальную, психическую и космическую сферы.

Языческий иерархизм считает ценность низшей ступени производной от высшей и онтологически ущербной, т.е. менее совершенной. В догмате творения из ничего христианское сознание выразило самоценность всего содержания мира, ибо что-либо сотворенное Богом не может иметь производную ценность от чего-либо другого.

В антропогонии ноуменальная, психическая и телесная сферы истолковываются как разные модусы выражения самобытия, самоценные в силу своего существования, исключая всякий ценностный или онтологический иерархизм.

Всем этим и определяется содержание моей работы: в первых главах я задаю основополагающие принципы становления: любовь, воля, становление в инобытии, затем я должен вывести телесное, душевное и умопостигаемое содержание человеческого бытия, раскрыть принципы его оформления – время и вечность, перспективное пространство и пространство калургическое, объяснить момент деградации человеческого бытия (глава “Грехопадение”) и возможность его восполнения (главы “Калургия” и “Всезерцание”). Завершаю я работу переходом к соборной личности, являющейся, по сути, организмом конкретных личностей и даю заключительное определение личности как таковой.

Антропогония раскрывает смысл становления человека.

Становление это можно рассматривать в двух аспектах: по горизонтали – становление человека во времени как ряд каузально связанных событий, и по вертикали – вневременное становление смысла, раскрываемого во времени.

Изучение становления человека по горизонтали – область конкретных наук, с той или иной стороны изучающих человека: психологии, истории, анатомии, социологии и т.д. Каждая наука создает собственное описание в соответствии с тем, какие именно аспекты вычленяет из всего многообразия эмпирического содержания.

Описание это задается принципами той или иной науки. Отсюда ясно, что изучение человека в данном случае есть описание, которое уже задано. Что есть сама эта заданость, определяющая характер эмпирического бытия, смысл законов становления человека – вопросы, на которые должны ответить не конкретные науки, а антропогония.

Все содержание эмпирического бытия человека, все законы, задающие его описание, вся каузально связанная последовательность событий определяется уже заданным отношением человека к миру.

Чтобы понять смысл становления человека в мире, мы должны понять вневременное становление отношения человека к миру (которое задает содержание раскрываемое во времени) – становление по вертикали.

Если бы мы могли свести все содержание личности к принципам, связывающим те или иные ее моменты данные во времени, к описанию конкретной науки, то получили бы не личность, а механизм. К тайне личности мы приблизимся лишь тогда, когда поймем ее в отношении к миру как вневременному становлению, задающему сами эти принципы, по которым она раскрывается во времени. Задать парадигму такого становления и является задачей моей работы.

Для того чтобы рассмотреть становление по вертикали, необходимо обнаружить первоначальный принцип этого становления.

Принцип этот должен:

а) Иметь смысл онтологический, а не абстрактный. Этот принцип раскрывает нам универсальный характер человеческого бытия.

б) Принцип должен быть интуитивно ясен человеку как самооткровение собственного бытия.

в) Принцип этот должен отражать динамический характер человеческого бытия, его становление.

г) Он должен определять связь человеческого бытия с внешним бытием.

д) Принцип этот должен быть дан человеку в религиозном откровении как единая первооснова всего бытия, моментом которого является человек.

Этим принципом, который следует не выводить, но постулировать как интуитивно данный, является любовь.

В данном случае любовь следует понимать не как эмоциональное состояние, но как основу человеческого бытия. Эта основа проявляется как несамотождественность бытия, это выход бытия за пределы себя, приобщение к другому бытию, но вместе с тем и различие с ним. Человек любит другого, выделяя его из остального, но вместе с тем переживает бытие другого как свое собственное. Это слияние без растворения – несамотождественное тождество или – живое тождество. А есть В, и в то же время А отлична от В, А больше А. “Я” больше самого себя.

Итак, любовь как живое тождество:

а) Выражает онтологический смысл человека (выход его бытия за пределы себя и включение в себя бытие другого без потери различия с ним).

б) Хотя этот принцип кажется противоречивым с точки зрения формальной логики, он интуитивно ясен каждому человеку (ибо каждый в любви, осознавая полное единство с любимым, любит другого как отличного от себя).

в) Любовь отражает динамический характер бытия именно как направленность.

г) Любовь определяет отношение человеческого бытия к внешнему бытию (как живое тождество).

д) Любовь дана в откровении как бытие Бога: “Бог есть Любовь”, является и бытием человека, сотворенного по образу Божию.

Любовь как откровение Бога о Себе выражает внутрибожественную жизнь трех Ипостасей. Каждая Ипостась во всей полноте воплощает в Себе другие Ипостаси, но не сливается с Ними. Единство и различие Ипостасей – живое тождество – есть любовь как суть божественного бытия. С другой стороны, любовь есть принцип отношения Бога к миру, ибо Бог в Своих творческих энергиях выходит за пределы Себя. Смысл любви выражает суть различия сущности и энергий Бога, как бытия в себе и бытия в другом, т.е. в мире, в человеке. Бог больше Самого Себя.

Совершенная природа человека, незамутненная грехопадением, предполагает совершенное постижение в любви бытия другого человека, делает его видимым изнутри со всеми его переживаниями, чувствами, мыслями... Мир человека через любовь расширяется, включая в себя во всей полноте мир другого. Но это расширение не ведет ни к растворению в чьем-либо бытии, ни к отрицанию воли и свободы.

До грехопадения в любви человек видел весь мир изнутри. Его бытие включало в себя бытие всех существ, и земных, и ангельских. Вселенское сознание через любовь обретало свое существование в сознании человека.

Проявлением такой универсальной любви является соборность, внутреннее единство всех людей в противовес единству внешнему – общественному. В соборности каждый человек во всей полноте содержит в себе всех людей, а в конечном счете и всех существ, как существо всечеловеческое и всеживотное. Но если сейчас это единство в человеке содержится потенциально, то по мере освобождения от греховной природы будет явлено актуально.

Любовь, таким образом, является не только принципом бытия человека, но и всего тварного мира, без которой он растворился бы в бесконечном распаде. Любовь отражает всеединство мира, вершиной которого является человек, возводящий его к Богу.

Любовь есть принцип человеческого бытия, который выражается в направленности на бытие другого, на инобытие. Эта направленность имеет два аспекта:

а) причащение миру другого, открытие его для себя, включение его в свое бытие – созерцание (созерцательная энергия),

б) утверждение себя внутри бытия другого, открытие себя для другого. Этот второй момент – любовь как утверждение себя в инобытии – есть воля.

Любовь определяет отношение бытия и инобытия, а в аспекте воли – воплощается в инобытии, становится с ним тождественным, оформляется в этом инобытии. Именно в этом оформлении любовь приходит к осознанию себя как личности, в своей неповторимости, в своей самообнаруживающейся свободе. Неповторимость личности, определенная характером неповторимого воплощения, кроется в любви как изначальной свободе, ибо только любовь как первопринцип не может быть чьим-либо следствием. Любовь есть первопричина любого причинно-следственного ряда. Эта первопричинность любви дана человеку в интуиции его собственной свободы. Таким образом, воля есть стержень, вокруг которого кристаллизуется личность.

Воля, воплотившись в инобытии, вбирает инобытие в себя как свое телесное содержание, открываясь другому как символическая явленость внутренней жизни. Воля как символ человека, воплощенный в инобытии, как единый символический организм, есть тело этого человека. Тело – это аспект тождества самобытия и инобытия в воплощении воли. Телесно воплотившись, воля раскрывает себя в человеческих действиях, человеческом характере, человеческом творчестве.

Тело превращается в дверь между двумя замкнутыми мирами. Через него человек может открыть внутренний жизненный мир другого человека, узреть изнутри человека через его внешнее явление. Потенциально тело содержит в своем проявлении весь внутренний мир человека, который становится актуально явлен через любовь.

В той мере, в какой мы говорим о телесности мира, мы должны говорить о воплощении в мире воль других существ. Всякая вещь понимается как телесно воплощенный символ внутренней жизни, стоящей за ним, и совершенная любовь человека открывает ему за телесной явленностью другой внутренний мир. Наш мир – область взаимного телесного воплощения – существует как результат взаимопроникновения и взаимообщения. Не должно быть деления на живое и неживое, все телесное одухотворено, и мир жаждет общения с человеком, дабы выйти из своего косного состояния, в которое его ввергла катастрофа грехопадения.

Мир сотворен по Воле Божией. Воля Бога открывается человеку либо непосредственно, как нетварная энергия Божия, Свет Фаворский, либо опосредовано, через сотворенные Богом воли других существ. Человек, видящий мир как манифестацию Воли Божией, понимает свой жизненный путь как диалог с Богом.

Понимая волю как направленность любви, мы должны вывести все многообразие человеческой жизни как ряд ступеней ее оформления. Здесь следует говорить как об оформлении воли, направленной на инобытие, так и об оформлении внутреннего бытия человека – самобытия, в результате воплощения в нем иной воли. Выражение воли, направленной на бытие другого я отличаю от выражения воли, обращенной внутрь себя, что собственно и составляет самобытие человека. Выражение воли в первом аспекте я обозначу как бытие-для-другого, а во втором – бытие-для-себя. Понимание самобытия как изначальной воли, направленной внутрь себя, снимает по сути необходимость предварительного постулирования самобытия.

Диалектический метод этой работы предполагает рождение новой категории как результат оформления воплощения в инобытии. Если воля воплощается в инобытии, то она оформляется. Однако это оформление не снимает саму изначальную волю, и она может действовать в уже оформленном бытии, но уже в ином качестве, не как воля, но как желание. Внутри телесного мира само тело тоже должно оформиться, приобретя специфический характер своего проявления.

Дабы избежать терминологической путаницы, следует различать оформление воли, суть которого желание, и оформление воплощения воли, то есть тело.

Для наглядности приведу следующую схему:

бытие-для-себя------------------------------бытие для другого

внутреннее оформление--------------------внешнее оформление

оформление инобытия в бытии------оформление бытия в инобытии

оформление иной волей---------------оформление иным бытием

иноэнергийное оформление------------инобытийное оформление

воля составляет самобытие----------воля открывается в инобытии

жизнь-------------------------------------------------тело

континуальный поток ситуаций------------ипостасное проявление

ситуация--------------------------------------------характер

мозаика феноменов----------------------------------поступки

феномен--------------------------------------------действие

Перейду к объяснению схемы. Любовь предполагает в себе два аспекта: направленность на другого – влечение, страсть и т.п., и направленность на себя – стремление быть любимым, ревность. Эти два аспекта предполагают друг друга: “возлюби ближнего своего как себя самого”. В силу этого можно говорить об аспектах любви как бытие-для-другого и бытие-для-себя. Эти аспекты выражают как направленность воли на себя – самобытие, так и направленность на другого – открывающуюся в инобытии.

Соответственно, бытие-для-другого оформляется как тело, являясь оформлением воли в инобытии – внешнее оформление. Форма тела определяется границей воли в инобытии. Соответственно, осознание этой границы дано как факт и в самобытии.

Бытие-для-себя, в свою очередь, оформляется волей другого через воплощение чужой воли в самобытии. Это оформление составляет всю совокупность переживаний внутреннего мира человека. Поскольку это не оформление в инобытии, а оформление самобытия иной волей, более точно его следовало бы назвать иноэнергийным оформлением самобытия.

Оформление воли человека в инобытии и граница его воли в самобытии отождествляются в самообнаруживании своего тела как внутреннее чувство тела (результат оформления в инобытии) и внешняя данность собственного тела (граница тела в самобытии).

Иноэнергийное оформление самобытия есть жизнь, а содержание этого оформления – все проявления жизни, все переживания, чувствования, мысли душевного мира человека. Это содержание я обозначу как континуальный поток ситуаций. Содержанием тела как инобытийного оформления воли будет ипостасное проявление человека для другого.

Воля, будучи первичной по отношению к оформленному бытию, внутри этого бытия сама оформляется, конкретизируется. Результатом конкретизации воли является желание. Желание превращается в организующую силу для этих двух аспектов: внутренней жизни человека и его внешней ипостасной явлености.

Желание есть продолжение воли изначальной, но если оно полностью подменит ее, то такой человек утеряет свободу, став рабом внешних обстоятельств. Ему будет казаться, что он может делать все что хочет, но он не замечает, что его желания сами сформированы внешними обстоятельствами, ибо желание – это воля оформленная. Человек в этом случае попадает под власть обстоятельств, выражающих внешние аспекты оформления воли.

Рабство от желаний есть следствие отказа от своей изначальной воли, и человек, не соблазнившийся на этот отказ, остается свободным и в своих желаниях. Иначе не было бы ясно, почему одни и те же обстоятельства у разных людей формируют разные желания. Ответ – в первичной свободе воли, которая, облекшись в оформленость, выражается всегда индивидуально в соответствии со своим изначально и свободно определенным отношением к миру.

В свою очередь само желание в ситуациях и поступках также оформляется, конкретизируется, результатом чего будет внимание – направленность на тот или иной аспект ситуации или поступка. Внимание есть воля, определяющая третью ступень инобытийного оформления. В результате этого оформления ситуация выражается в феномене, а поступок раскрывает себя в своих отдельных актах – действиях.

Хотя обыденному рассудку тело представляется чем-то привычно самоочевидным, но он встает в тупик перед самыми простыми вопросами: как совместить чувство единства своего тела во все моменты времени с фактом его постоянного обновления и изменения формы? Где граница между моим телом и внешним миром, когда я ем, дышу? Являются ли частью моего тела волосы, ногти, прыщики, опухоли, микроорганизмы, протезы, одежда? Антропогония внося ясность в эти вопросы, стремится выявить онтологический смысл тела, раскрывая его как необходимый элемент становления человеческого бытия.

Прежде всего следует отказаться от предрассудка анатомического понимания тела. Анатомия тела не есть выражение реальности, но лишь абстрактное построение для описания законов проявления тела и методов воздействия на него. Внутренним содержанием тела являются не анатомические органы, а воля человека.

Приведу пример. Допустим, телу нанесено ножевое ранение. С точки зрения анатомии произошло обнажение внутренних органов тела. С точки зрения антропогонии, где тело есть граница воли человека и совокупной воли мира, ранение есть отрицание возможности проявления воли в инобытии. Иными словами, ранение – это отсутствие тела, разрушение границы воплощения воли, и если мы говорим о телесности ранения, то должны видеть в ней телесное воплощение силы, нанесшей это ранение. Рана – это инородное тело, вторгшееся в тело человека. В той мере, в какой тело разрушается, тело исчезает, и труп – это уже отсутствие тела, остаток воплощения силы разрушения, но не воли человека, от кого он остался.

Также нельзя отождествлять с телом все его искажения: бородавки, лысины, гипертрофированные органы и т.д. Они столь же чужды телу человека, как и его протезы, парики или вставные зубы. Это внешние факторы, закрывающие проявление тела. Критерием выделения тела от всего того, что в него внесено извне, является эстетический принцип – чувство красоты, благодаря которому мы можем отсечь от тела все то чуждое, которое почти до неразличимости слилось с ним.

Теперь мы можем ответить на вопрос, как совместима интуиция единства тела с фактом обмена веществ. Можно ли говорить, что человек и ребенком, и взрослым, и стариком, обладает одним и тем же телом, учитывая факт постоянного обновления тела через поглощение и выделение? Можно ли говорить о единстве тела, если оно постоянно изменяется и по составу, и по форме? И, тем не менее, человек говорит о своем теле именно как о своем, одном и том же в разные периоды времени, а не как о перерастающим из одного в другое по мере обновления организма.

Феноменалистически, тело есть граница воли человека и совокупной воли мира, ноуменально – есть сама эта воля. Самобытие нельзя понимать как составное из частей, ибо самобытие человека – это сам человек – чистое единство, имеющее многообразные проявления. Хотя воля человека является аспектом его самобытия, она не может быть частью самобытия, поскольку самобытие неделимо. Следовательно, воля – такой аспект самобытия, который содержит в себе все самобытие.

Будучи воплощенной в инобытии, воля не может быть частью инобытия, ибо инобытие не делимо на части и также представляет единство в многообразных аспектах. Следовательно, воплощенная воля тождественна всему инобытию.

Но подобно тому, как воля, будучи тождественной с самобытием, является самостоятельным его аспектом, отличным от других аспектов самобытия, воплощенная воля, также будучи тождественной инобытию, отличается от других аспектов инобытия, и, в частности, от аспекта воли этого инобытия.

Тело, как ноумен, тождественно всему инобытию и всему самобытию, хотя отличается от других аспектов. Тело, как феномен, с внешней точки зрения, с точки зрения различия между аспектами, имеет вполне конкретную форму – границу воли.

Можно сформулировать: тело – тождество самобытия и инобытия, имеет внешне конкретную форму, отличимо от внешнего мира, внутренне же тождественно всему миру.

Человек, телесно противополагающий себя миру, как области взаимопроникновения самобытий, содержит внутри своего тела весь этот мир, всех существ, и, обратившись к ноуменальной сущности своего тела, может открыть их внутри себя. Внешний мир в той или иной степени актуализируется в моем теле, потенциально содержась в нем весь. Отсюда следует, что изменение формы тела в результате обмена веществ не отрицает единства тела, ибо все вещество мира и так потенциально наличествует в моем теле, актуализируясь в тех или иных своих проявлениях, что эмпирически выражается как потребление и выделение. Но оно актуализируется не как привнесенное извне, а как проявленное из ноуменальной сущности моего тела.

Можно говорить о тех или иных аспектах потенциального присутствия мира в теле. Это тождество мира и тела в определенных модусах выражается в соответствующих мифологических символах, характеризующих ту или иную сторону единства тела и мира: в мировых стихиях воздуха, огня, воды, земли, и их атрибутах – сухого, теплого, мокрого, холодного.

Переход из потенциального состояния в актуальное и наоборот, наличествующий в теле, определяется динамическим характером инобытийного оформления воли, внешне выражаемой в становлении тела, которое сохраняет единство всех возможных своих проявлений. Единство тела определено единством воли, единством личности, сколь многообразным ни было бы его проявление. Благодаря такому пониманию мы можем говорить, что тело есть такая целостность, которая не разложима на части, тело есть монада.

Сказанное можно выразить в следующих тезисах:

1. Душа без тела – абсурд. Тело совечно душе.

2. Тело есть монада.

3. Отличаясь феноменалистически от мира, сущностно тело тождественно ему, содержит в себе весь мир.

4. Обмен веществ – динамически выражаемое тождество самобытия и инобытия, переход наличествующего в теле содержания мира из потенциального состояния в актуальное и обратно.

Исходя из этой идеи, можно говорить, каким образом актуализируется содержание мира в моем теле, где оно присутствует потенциально. Актуально – тело и мир тождественны в сверхвременности, во времени мир актуально выражен через тело лишь в своем частном проявлении. Так, если я, поглощая пищу, делаю содержанием своего тела еду, то это означает, что я актуально воспроизвожу в моменте времени содержание сверхвременного моего тела, моментом которого эта пища уже является. То, что мы эмпирически воспринимаем как обмен веществ, есть воплощение в различных моментах времени разных модусов одного и того же софийного тела. Эмпирически воспринимаемая смерть – это лишь невыраженность в определенных моментах софийного сверхвременного тела, а воскресение есть данное эмпирически наиболее полное воплощение софийного тела, наиболее совершенное выражение всей полноты телесности человека.

* * *

Из такого понимания тела как тождества самобытия и инобытия, интуитивное понимание которого во всех культурах находило свое выражение в идее тождества микрокосма и макрокосма, следует возможность не только интеллектуального и чувственного познания, но и познания соматического – познания телом.

В теле потенциально наличествует то же самое содержание, что актуально явлено вне тела. В силу этого необходимо допустить непосредственную связь, неопосредованную никакими промежуточными носителями, между явлениями вне тела и внутрителесным содержанием, ибо сущностно это одно и то же. На этом основании можно утверждать, что тело может непосредственно воспринимать явления, даже те, что лежат вне сферы нашего ума и органов ощущений.

Эта способность присутствует в каждом человеке, что позволяет, например, чувствовать чужой взгляд со спины, догадываться о присутствии человека, до того, как войти в помещение, различать духов и т.д. Однако недоверие к своим внутрителесным ощущениям, подавленность их чувственной и интеллектуальной сферой, приводит к тому, что у многих эта способность остается неразвитой.

* * *

Становление тела есть динамическое выражение тождества воли и инобытия. В наиболее совершенном воплощении воли, когда она оформляется не просто как тело, но как живое тело, динамическим моментом этого выражения является еда.

В еде как моменте становления человеческого тела скрыт не только смысл мира, но и смысл смерти и воскресения.

Когда человек чувствует приближение смерти, он, как правило, хочет есть. Ибо еда – это подтверждение его присутствия в мире. Желание есть – это желание быть живым, оставаться в мире во плоти, быть воплощенным для других. Можно сказать и так: еда есть возобновление акта воплощения воли в инобытии, человека – в мире.

Воплощение в мире – это когда мир становится моей плотью, когда мое тело становится единосущным миру, а сама еда – это взаимопроникновение тела и мира.

Смерть наступает лишь тогда, когда это взаимопроникновение более невозможно. В действительности со смертью наше тело не разрушается, но перестает лишь присутствовать в мире. Умершего мы воспринимаем как бестелесного не потому, что он бестелесен, но потому, что его тело не причастно более нашему миру, не способно причащаться ему посредством еды. Поэтому, стремясь не оставить умершего, мы поминаем его едой. Мы едим за него, и тем самым позволяем ему частично через нас приобщиться к миру.

Тело совечно душе, ибо душа не может существовать без тела, но в реальности мы наблюдаем тленность тела, его подверженность старению, болезни, смерти. Причина этого в том, что мы изначально отрицаем истинный смысл тела – быть выражением себя для других, когда эгоистически замыкаемся в себе – в чем и выражается наша причастность первородному греху.

Смерть же есть окончательное замыкание в себе, когда мы перестаем восприниматься телесно другими, а наши болезни, наше старение – уже есть частичная смерть.

Но иногда нам удается увидеть истинное тело человека, это достигается в отдельных порывах любви, и тогда мы видим его таким, каким он воскреснет в Царстве Божием.

Сила еды позволяет нам временно сохранять наше присутствие в мире, сила любви – приоткрывает истинный образ тела, сила евхаристии непосредственно причащает человека к будущей жизни, когда его тело воскреснет и воссияет истинной красотой своей нетленности.

Еда есть необходимый диалектический момент становления тела. Открыть в еде свое динамически осуществляемое тождество с миром может не всякое тело, но тело в своем высшем воплощении в мире – живое тело. В еде воплощенная воля воспроизводит акт своего воплощения, и если сейчас еда для нас – способ поддержания жизни, то по воскресению, когда мы обретем нетленность плоти, освободимся от смерти, от физиологической зависимости, еда для нас останется, но не как средство ублажения плоти или потакания физической слабости, а как таинство причащения к миру, явится моментом религиозного культа.

Под именем собственным я прежде всего имею в виду личное имя. Мое имя, как и мое тело, есть продолжение меня в инобытии, но вместе с тем мое проявление в аспекте имени отличается от моего проявления в аспекте тела. Раскрыть смысл этого различия я и попытаюсь. Для этого мне необходимо ввести понятие познавательной интенции.

Познавательной интенцией я называю одну из энергий человеческого бытия, понимаемую как частный аспект любви наряду с волей. Это понятие уже потенциально заложено в содержательной стороне интуиции любви, как и понятие воли. Но если воля – это такая энергия, которая воплощается и оформляется в инобытии, становясь сущностно ему тождественной, то познавательная интенция – не оформляется в инобытии, ибо становится тождественной не инобытию как таковому, а одной из энергий этого инобытия.

Я постигаю другого либо через его тело, либо через его имя. Через его тело мне явлено его самобытие в аспекте телесно оформленной воли в моем бытии. Форма его тела служит границей его воли. Направляя свою познавательную интенцию на него, я сталкиваюсь с этой границей, ощущаю воздействие чужой воли. Когда я направляю свою познавательную интенцию на его имя, то через него я постигаю его самобытие, но я не чувствую в имени действия его воли, не сталкиваюсь с телесной границей.

Звуковое оформление имени не может быть телесной границей называемого, ибо оно есть выражение моей познавательной интенции, которая, хотя и достигает самобытия другого человека, но не оформляется под воздействием его воли (оформление моей познавательной интенции в звуковое выражение происходит в моем же самобытии).

Следовательно, имя собственное – это тождество самобытия и направленной на него познавательной интенции без инобытийного оформления этой интенции и без инобытийного оформления самобытия. Если бы самобытие выступило для познавательной интенции в аспекте воли, то познавательная интенция столкнулась бы с инобытийным оформлением этой воли как тела. Следовательно, имя собственное – это постижение инобытия вне его волевого аспекта.

Пока я дан для другого вне своего волевого аспекта, я дан ему в имени, когда я дан другому в аспекте своей воли, я дан ему телесно оформленным.

Смысл имени – тождество с инобытием познавательной интенции, но поскольку инобытие дано вне волевого аспекта, оно выступает как бестелесное. Имя бестелесно, звук же – тело не имени, но моей познавательной интенции.

Воля всегда имеет конкретную форму направленности, характеризуемую пространством и временем. Поэтому тело всегда дано в пространстве и времени. В свою очередь, постигаемое в имени инобытие вне своего волевого аспекта не зависит от пространственно-временных характеристик. Главное отличие имени от тела в том, что в имени осуществляется такое постижение инобытия, которое не ограничено пространством и временем.

Моя познавательная интенция, которая схватывает смысл имени, есть энергия моего самобытия. Но если я в имени собственном соприкасаюсь с самой сущностью человека как таковой, могу мыслить ее, обдумывать, размышлять, иначе говоря, могу содержать ее в качестве момента своего самобытия, то, следовательно, я все же должен говорить о воздействии смысла на себя, воплощении его вовне, но воплощении не волевом, не приводящем к телесному оформлению.

Поскольку воплощенная энергия смысла не становится тождественной самобытию личности, наличествуя лишь в ее познавательной интенции, она безотносительна к этому самобытию, как к целому, так и к другим его энергиям, а, следовательно, не оформляется телесно.

В связи с эти можно дать определение: имя собственное – это тождество самобытия и направленной на него познавательной интенции без инобытийного оформления этой интенции и без инобытийного оформления самобытия.

Таким образом, смысловые энергии, воплощаясь в познавательных интенциях человека, составляют особую бестелесную сферу – ноуменальную сферу – умопостигаемый мир.

К этому умопостигаемому миру относятся также личности, которые никогда телесно не выражаются для человека, раскрывая себя исключительно в смысловых энергиях, и человек воспринимает их как царство идей или мир эйдосов. Однако этот мир бестелесен лишь по отношению к нам, к нашему миру, и такое понимание не следует распространять на него самого по себе, ибо внутри себя он остается телесным, также как телесно выражены друг для друга идеи этого мира.

Смысл есть умосозерцаемый лик вещи, ее сущность. Эта сущность становится в самобытии человека, выражаясь в двух аспектах: в волевом аспекте, определяющем ее чувственную данность человеку, и в аспекте своей смысловой энергии воплощающейся не в самобытии как таковом, но лишь в его частной энергии – познавательной интенции. В этом случае сущность является человеку как смысл. Сама познавательная интенция, выражаемая чувственно в слове, становится носителем воплощенной смысловой энергии.

Отсюда ясно, что в качестве второго уровня становления смысла я должен выделить воплощение смысловой энергии в самих вещах, лежащих вне человеческого сознания. Благодаря этому вещь становится не только выражением своего смысла, но и, по причастности, выражением более общего смысла, а весь мир для умосозерцания представляется в виде смысловой иерархии.

Следующим, третьим уровнем становления смысла является момент, когда смысловая энергия объединяет в себе разрозненные в пространстве и времени вещи, явления в новом органическом единстве, выражая их в качестве момента высшего становления жизни, когда, казалось бы неодушевленные вещи становятся живыми, наполняются жизненным содержанием этого становления. Всякая конкретная вещь, становясь моментом этого жизненного процесса, отрешается от своего частного смысла, воплощая в себе энергию более высшего, объединяющего и одухотворяющего смысла.

Эта объединяющая сила смысловой энергии пронизывает всякое жизненное становление, в том числе и жизнь конкретного человека, без которой вещь распалась бы на свои неодушевленные элементы. Так, если человек предстанет нашему взору с точки зрения биологии, то мы найдем в нем лишь скопление клеток, слаженно функционирующих; если с точки зрения анатомии, то обнаружим лишь совокупность телесных органов; если с точки зрения психологии, то выявим лишь мотивоционно-эмоциональные цепочки и всевозможные психические комплексы. Когда же мы соприкасаемся в общении с человеком как с личностью, то отрешаемся от частных смыслов всех этих являющихся нам моментов, обнаруживая в них единое жизненное целое.

Иными словами, смысловая энергия, которая объединяет разрозненные моменты, вещи, явления в едином жизненном процессе, будучи отрешенной от их частных смыслов, есть энергия личностного бытия, выражение личности.

Если эта личность является для нас лишь в смысловых энергиях, воплощающихся в вещах, а не в своем волевом аспекте, в котором она бы субстанциально воплотилась в виде телесной оформленности, то такая личность предстанет перед нами как мифическая, как миф.

Как это уже определил А.Ф.Лосев в “Диалектике мифа”, в мифе вещи отрешаются от своего обособленного дискретного существования. Вещь для нас в той мере предстает вещью (например, стол), в какой являет свой общий смысл. Устрани мы этот смысл, и мы не увидим ничего, кроме ее составных элементов: дерева, досок, гвоздей. Устрани мы смысл и этих составных элементов – и вот, они перестают существовать, распавшись до скопления молекул. И так, устраняя смысл, можно распылить все бытие до ничто, до бессодержательного меона.

Но верно и обратное, что всякая вещь, отрешаясь от своего частного смысла, может воплощать более общий смысл – стол, например, может воплотить смысл стиля эпохи, культуры, которые есть лишь слабовыраженные мифы. Он может обрести магические свойства, неся в себе непосредственно энергию личности.

Если смысловая энергия может наделять вещь новыми качествами (качествами мифической личности) через включение ее в виде момента в новое жизненное целое и отрешение от ее индивидуального смысла, то эта смысловая энергия может воздействовать телесно через эту вещь, на чем и основывается принцип магии.

Допустим, знахарка заговаривает тот или иной предмет, после чего этот предмет обретает свои целебные или вредоносные свойства. Суть этого заключается в энергийном воплощении личности знахарки (или мифической личности, к которой обращается знахарка) в этом предмете, в наделении этого предмета качествами и силой самой этой знахарки через воплощение в нем смысловой энергии личности и включение его в жизненный мир этой личности. Если сформулировать кратко: коль изменяется смысл предмета, то изменяются и его качества.

Отсюда следует, что при разной способности смыслового умосозерцания, мир является по разному в своей качественности, в своих внутренних связях, явлениях, событиях, открывая все более богатое содержание по мере способности человека созерцать более общие смыслы, превращая мифологические сказки, казавшиеся нелепыми ограниченному уму, в конкретную жизненную реальность для ума, преодолевшего свою ограниченность. Иными словами, смысловая иерархия мира предполагает и свою телесную выраженность, открываясь в параллельных реальностях, где явления и предметы одной реальности становятся моментом более общих жизненных процессов той реальности, которая воспринимается вне себя как сказка.

Итак, я выделил три момента энергийного становления смысла:

1) становление смысла в человеке,

2) становление смысла в вещах,

3) и становление смысла в новом жизненном единстве, раскрывающимся в вещах, где этот смысл выражается как мифическая личность.

Все что мы воспринимаем неодушевленным и безжизненным, в действительности, лишь частные моменты бытия личностного. В мире нет ничего безжизненного самого по себе, безжизненность есть лишь порождение ограниченности человеческого ума, иллюзия, порождаемая неспособностью в полной мере воспринимать смысловые энергии.

Антропогония подтверждает интуицию, что линейное течение времени из прошлого в будущее есть искажение действительного течения времени. Начав свое исследование с дедукции бытия таким, каким оно должно быть до грехопадения, т.е. в совершенном состоянии, мы должны говорить и о действительном течении времени в бытии, неподверженном греховной природе.

Бытие Бога не подвержено грехопадению, и поэтому течение времени в обращенности Бога к миру должно протекать от личности Бога к каждой тварной личности. Миллионы людей могут одновременно говорить с Богом, но Бог говорит с ними не одновременно, а с каждым в своей временной линии. Течение этого времени можно уподобить вееру лучей, расходящихся от единого центра по направлению к каждому существу.

Опыт молитвенного обращения к святым говорит о том, что они живут не в однолинейном времени, ибо к ним ежемгновенно обращается множество людей, и множеству людей они ежемгновенно помогают. Человек, освободившись от печати первогреха, освобождается и от однолинейности времени, начинает переживать множество временных линий направленных к другим людям как вечное соприсутствие с каждым человеком.

Лишь в результате грехопадения произошла проекция всех этих временных линий на одну линейную последовательность, но она не может вместить в себя все содержание человеческой жизни. В результате между моментами соприсутствия людей возникают разрывы, появляется разлука, одиночество, наполняя жизнь страданием.

Раскрытие понятия времени предполагает отказ от ряда предрассудков, прежде всего от предрассудка деления времени на линейную последовательность прошлого, настоящего и будущего, навязанную нам грамматическими формами языка, и смешивания понятий предвечный, вечный и временный.

Прежде всего следует разграничить понятия предвременный и временный. Воля проявляется в двух аспектах: в аспекте изначальности и в аспекте оформленности. Время, соответственно, характеризует эмпирическое бытие, где воля выступает в своем инобытийном оформлении.

Отсюда ясно, что настоящее нельзя понимать только как данное в созерцании, только как наличное переживание, ибо и в созерцании, и в переживании может быть дано и прошлое. Настоящее – это сопряженность модуса переживания (как иноэнергийно оформленного самобытия) и модуса воли, в то время как прошлое – это несопряженность модуса бытия и модуса воли.

Общее между настоящим и прошлым в том, что и там и там мы имеем дело с эмпирической реальностью, т.е. иноэнергийно оформленным самобытием, различие же заключается в том, что на прошлое мы не можем воздействовать нашей волей, прошлое нам дано как свершившееся, уже не подлежащее изменению, в то время как нашу способность воздействовать, изменять эмпирическую реальность, мы называем настоящим. Способность воли воздействовать на эмпирическую реальность я называю сопряжением воли и переживания.

Страх перед неизменностью прошлого, неспособностью воздействовать на него выражается в способности к забвению. Забвение заключается в стремлении человека убежать от данного в созерцании прошлого и не является его естественным свойством, ибо естественным является то, что человек помнит все, что когда-либо пережил. Вернуться к этому естественному состоянию можно только научившись принимать реальность такой, какая она есть.

Ошибочно считать идеальное бытие (математическое бытие, бытие эйдосов, законов) настоящим или вечным. Это бытие дано нам в интеллектуальном созерцании, но мы, как правило, не можем воздействовать на него, и поскольку оно не сопряжено с нашей волей, хотя и оформлено, идеальное бытие целиком лежит для нас в прошлом. Все идеальные истины лишь наши припоминания прошлого.

Однако сказанное – лишь констатация факта, а не утверждение естественного порядка вещей. Идеальное бытие – бытие оформленное, следовательно, оно предполагает волю и инобытие, результатом оформления которых является. Иными словами, идеальное бытие могло быть сформировано только в настоящем. Очевидно, творение идеального бытия – это момент творения мира Богом, и для Бога идеальное бытие остается настоящим, подверженным воздействию Его Воли.

Но поскольку человек сотворен по образу и подобию Бога, то в нем должна крыться способность к восприятию идеального бытия в настоящем. Открытие человеком в себе такой способности означает возможность сопрягать идеальные факты с модусом воли, воздействовать на них и изменять их. Это есть способность изменять законы мира, в котором он живет.

Подспудно эта способность всегда присутствует в человеке. Даже если он не замечает, что создаваемые им мифы реально воздействуют на мир, изменяют его. Один человек может жить в мире, подчиненном механистическим законам, другой – в мире наполненном духовными силами, которые постоянно принимают участие в его жизни. Для одного мифологические переживания суть вымыслы, для другого – факты эмпирического опыта, но каждый человек воспринимает именно свой мир как абсолютно реальный.

Все возможности сопряжения с переживаниями эмпирически оформленной воли содержит в себе воля изначальная. Иными словами, в изначальной воле содержится весь возможный эмпирический опыт, который может раскрыться во времени. Изначальная воля, обращаясь внутрь себя, обнаруживает там весь мир, но данный ни как прошлое, ни как настоящее, но как реальность, потенциально содержащая все – дан как предвременный.

Предвременная реальность – это модус существования мира, не сопряженный ни с каким модусом эмпирически оформленной воли (что породило бы время), но сопряженный с волей изначальной, но не в эмпирически оформленном аспекте, а потенциально.

Человеку мешает обращаться к изначальной воле его эмпирически оформленная воля, потому предвременное бытие остается для него сокрыто. В той мере, в какой он теряет изначальную свободу, он теряет в своей воле способность открывать предвременную реальность.

Предвременность всего мира может содержать в себе только абсолютно всемогущая воля – Воля Бога, и тут мы уже должны говорить не только о предвременности, но и о предвечности, как о предсуществовании не только какого-либо частного содержания, но предсуществовании всего возможного содержания, включая и то, которое раскрывается в становлении мира, и то, которое никогда не раскроется, но останется лишь как нереализованная возможность.

Именно в божественной Воле содержится весь мир не как эмпирически оформленное созерцание, но как созерцание содержания, еще не актуализированного тварными волями, не воспринятого другими. Предвечное созерцание возвышается над созерцанием инобытийно оформленного как созерцание целым того, что разъединено, созерцание совершенным того, что не совершенно, созерцание недифференцируемым того, что дифференцировано. Именно так предвечно содержится в Боге весь мир, причем содержится не только в том варианте, в котором эмпирически проявлен, но во всех своих возможных модусах. Предвечность включает в себя все возможности, все варианты мира.

Но предвечность не предопределяет события, разворачивающиеся во времени, ибо последние зависят от того, какой аспект бесконечного многообразия мира будет утвержден действиями творчески свободных тварных воль в качестве исторического времени.

На основе сказанного можно дать следующие определения:

Настоящее – сопряженность модуса эмпирически оформленного бытия с модусом эмпирически оформленной воли.

Прошлое – безотносительность модуса эмпирически оформленного бытия к модусу эмпирически оформленной воли.

Далее мы можем сформулировать еще две возможные комбинации, которые должны заменить представление о будущем.

Возникающее – сопряженность модуса эмпирически неоформленного бытия с модусом эмпирически оформленной воли.

Возможное – безотносительность модуса эмпирически неоформленного бытия к модусу воли.

Представление о будущем следует разложить на строго определенные понятия возможного и возникающего. Обыденное представление о будущем сформировано под влиянием грамматических особенностей европейских языков и может быть доведено до нелепой мысли, что якобы существует лишь один вариант будущего, на основе чего развивался религиозный провиденциализм, утверждавший, что Бог уже видит наш вариант будущего, где все люди уже определились, кто спасется, а кто – нет. В действительности, Бог содержит предвечно в Себе не один, а все варианты будущего, и какой из них человек вовлечет в становление времени, зависит от его свободной воли.

Все указанные мной модусы времени определены как отношение содержания оформленного самобытия к модусам оформленной воли. Сейчас же я предполагаю раскрыть отношение бытия и воли изначальной.

Изначальная воля человека в своем свободном самоопределении предрешает характер эмпирического оформления воли, включает в себя все содержание этого выражения, все эмпирически оформленное бытие в своем намерении, как свою потенцию, то есть содержит в себе все возможности своего проявления, но в непроявленном, не дифференцированном виде, как некое сперматическое тождество жизни, подобно тому, как сперматически тождественны в семени все проявления дерева, произрастающего из него.

Эта потенция изначальной воли относится к своим проявленным и утвержденным в становлении времени возможностям как их смысл. Изначальное самоопределение воли, определяющее смысл всего становления человеческой жизни, является судьбой человека. Каждый человек предвременно сам выбирает свою судьбу в своем первичном самоопределении ко всякому инобытию: Богу, миру, другому человеку..., и, уже определившись, вступает в становление жизни, разворачивающейся в потоке времени.

Каждый может увидеть и узнать свою судьбу лишь обратившись внутрь себя, в начало, в котором предвременно укоренена его воля, и лишь оторвавшись от этого первоначала, оторвавшись от первичной свободы своей домировой воли и забывшись внутри проявлений эмпирически оформленного бытия, человек начинает воспринимать свою судьбу как неумолимый рок, равнодушный и безжалостный к нему.

В судьбе человека каждое частное событие обретает свой судьбоносный смысл. Воля внутримировая, инобытийно оформленная, сохраняет свою свободу выбора, но не в силах определить судьбоносный смысл результатов своих поступков, не в силах изменить судьбу. Какие бы поступки она не совершала, они будут иметь тот же самый смысл, который раскрывается на любом фактическом содержании жизни человека, будучи предзадан в изначальном самоопределении воли. И если человек утратил чувство обладания свободой изначальной воли, то все, с чем бы он ни сталкивался, будет обладать роковым смыслом.

Время есть форма становления бытия во взаимооформлении самобытия и инобытия, и поскольку содержание намерения изначальной воли определяется до воплощения в инобытии, то оно будет носить предвременной характер, пребывая в неизменном, недифференцированном виде, никак не умаляясь при своем смысловом соотношении с бытием становящимся. Судьба же есть отношение временного и предвременного.

Предвременность, как способ существования, совпадает с предвечностью, и я развожу эти понятия как предзаданность становлению жизни, раскрываемому во времени, в ограниченной воле человека, и как предзаданность становления мира и в его временном, и в его вечном аспекте во всемогущей Воле Бога.

Предвременность – это способ существования, при котором модус существования сопряжен с модусом не эмпирически оформленной воли, а с волей изначальной, но не в эмпирическом оформленном аспекте, а потенциально. Это потенциальное содержание соотносится с его раскрытием во времени как неизменный смысл внутри становящегося бытия, который мы понимаем как судьбу человека. Если в этом определении к слову “воля” добавить предикат “всемогущая”, то мы получаем определение предвечности.

В свою очередь и всякий смысл мы можем понимать как предвременную самоопределенность в изначальной воле до своего эмпирического выражения.

Теперь я должен подойти к вопросу о том, что сама диалектическая необходимость предполагает Промысел – некий смысл, раскрываемый в нашем мире и содержащийся в Воле Божией. Смысл всех аспектов становления мира и самого мира, как целого, должен пониматься как выражение этого замысла.

На основе уже достигнутого можно сформулировать следующие тезисы:

1) Всякая вещь выражает смысл. Без смысла вещь перестала бы существовать. Смысл – то, что сообщает вещи внутреннее единство, делает вещь вещью. Смысл – умопостигаемый лик вещи, ее сущность. Таким образом, смысл – необходимое условие существования, бессмысленным может быть только ничто, бескачественный меон.

2) Смысл вне своего выражения, смысл сам по себе содержится в воле изначальной. Осмысленность есть отношение замысла, или смысла самого по себе в изначальной воле, к ее выражению в эмпирически оформленном бытии.

3) Мир есть взаимовоплощение воль и взаимооформление самобытий.

4) Мир в целом имеет смысл, иначе бы он не существовал.

5) Каждая внутримировая воля являет лишь свой собственный смысл и не может претендовать на смысл всего мира.

Отсюда следует: должна быть сверхмировая Воля, являющаяся Промыслом.

Поскольку для Бога нет ничего в прошлом и все дано в наличности настоящего, то есть весь наш мир открыт Ему в вечности, а не во времени, то Промысел должен иметь предвечный характер, лишь раскрывающийся в вечности и во времени.

Иными словами, Промысел – есть бесконечная потенция всемогущей Воли, содержащей в потенциальном, нерасчлененном виде все содержание нашего мира, нашей истории, и относящейся к становлению мира как его смысл. Потенция человеческой изначальной воли, будучи ограниченной, полагает лишь свою судьбу, безграничная же божественная Воля определяет судьбу всего мира как его Промысел. Этот Промысел, укорененный в изначальности божественной Воли до ее проявления в мире, составляет содержание божественной Премудрости – Софии божественной. Но это содержание, поскольку не может быть производным от чего-либо в мире и первично самому миру, принципиально отлично от мира как нетварное от тварного.

Смысл мира укоренен в изначальном самоопределении божественной Воли в момент творения. Суть этого смысла – в творческом “Да будет!”, то есть в становлении мира в его всеединстве, но этот смысл определяет не само фактическое содержание тварных вещей, а именно их единство, их взаимосогласованность и взаимовыразимость.

Само существование вещи в ее внутреннем единстве, явление ее, как целого, зиждется на силе энергии смысла, объединяющего в это целое все разрозненные модусы ее существования, без чего она бы рассыпалась до меона. Объединяющая энергия смысла в становлении жизни есть явление личности. Объединение же всех личностей в единое мировое целое раскрывается как утверждение в этом целом энергии предвечного смысла – Промысла.

Однако Промысел определяет не сами факты, но смысловые отношения между ними, которые выражаются в единстве мира.

Тварные воли в своем взаимовоплощении выражают смысл мира (как всеединство) изначально определенный в момент его творения, однако они могут самозамыкаться в себе и самообособляться, отрицая этот смысл, а вместе с ним и само существование мира как всеединства.

Внося в мир самоотрицание, личность встает перед необходимостью преодоления этого самоотрицания как условия своего существования. Постоянное преодоление самоотрицания мира есть история. История есть преодоление через воплощение промыслительного смысла, вносимого в жизнь свободными личностями, Ничто. Окончательное воплощение смысла – осуществление полного всеединства – означает снятие истории. Таким образом, Промысел является тем началом, которое объединяет становление истории в единый процесс, но он не определяет конкретное содержание истории, все ее перипетии, которые обуславливаются свободной волей людей.

То же самое верно и по отношению к отдельному человеку. В той мере, в какой человек противопоставляет себя миру, замыкается в собственном самобытии, в той же мере он отрицает промыслительный смысл, приобщающий его к всеединству, отрицает смысл собственной жизни, обессмысливает собственное существование, внося в него разлад, который проявляется как одиночество, оставленность, опошление, душевная опустошенность, экзистенциальный вакуум. И, дабы существовать, он должен побеждать в себе это самоотрицание, победа же есть выражение промыслительно предзаданного смысла, в то время как фактическое содержание его жизни определяется его свободными действиями.

Внесение в собственную жизнь и в историю самоотрицания, как отрицания промыслительного смысла, есть растяжение времени, как разряжение и обеднение его содержания, опустошение жизни; с другой стороны – преодоление этого самоотрицания, как воплощение всеединства, есть сжатие времени, осуществление содержательной полноты жизни, что и определено смысловым образом в Промысле.

Окончательное воплощение смысла истории, промыслительного смысла мира, есть сжатие всего времени как осуществление всех времен в бытии вечном. Иными словами, окончательное осуществление Промысла как полное и окончательное согласование всех воль в любви и восстановление их истинной природы возможно не в бытии временном, но в бытии вечном, не в истории, но за ее пределами.

В истории мы в своей свободе можем либо отдалить от себя до бесконечности осуществление этого предвечного смысла, либо осуществив его в себе, свести всю историю до мгновения и сразу Войти в Царство Божие, как сразу после своей смерти воскресают в нем святые, отчего их тела и не разрушаются, ибо растянутое для нас время в мощах святых не движется, будучи сжато до одного момента.

Прежде чем перейти к анализу понятия вечности, следует отказаться от предрассудка, навеянного восточным имперсонализмом, суть которого в том, что в вечности не может быть множественности, что в вечности все переживания тождественны, неразличимы, будь то в абсолюте (согласно адвайта-веданте) или в мировой воле (согласно Шопенгауэру). Все многообразие переживаний, раскрываемых во времени: а,б,в,г,... по мнению пытающихся противопоставит время и вечность, сливаются в одном безличном переживании, где А=а, А=б, А=в, А=г,... Ошибка тут в том, что вечность понимается как нечто иное времени, тогда как вечность целиком включает в себя все содержание времени.

В вечности нет прошлого. Все содержание, которое для нас уходит в прошлое, в вечности остается в наличности настоящего. В вечности нет забвения. Переживания в вечности бесконечно многообразнее переживаний во времени.

Можно представить себе амебу, которая способна реагировать только на непосредственное раздражение. Амеба способна удерживать в настоящем лишь миг, в котором едва умещается факт раздражения.

Человек удерживает в настоящем не миг, но ситуацию с богатым содержанием, с мозаикой феноменов – чувствами, усилиями, хотениями, ассоциациями, воспоминаниями, ожиданиями. Человек раздвинул границы настоящего по сравнению с амебой, и можно предположить, что может раздвинуть их дальше, включить в нее свое прошлое, и тогда он будет на столько же богаче обычного человека воспринимать мир, на сколько последний богаче амебы воспринимает его.

Можно сформулировать так: вечность – это сопряженность с эмпирически оформленной волей всех модусов мира, в то время как предвечность – это сопряженность с изначальной волей всех модусов мира, время – это сопряженность с определенным эмпирически оформленном модусом воли определенного эмпирически оформленного модуса мира.

Созерцание безличного абсолюта (которое не следует путать с постижением вечности), достигаемое в мистических традициях восточного имперсонализма, – это сопряженность всех модусов эмпирически оформленной воли с одним и тем же модусом эмпирически оформленного бытия, например, с предметом, на который совершается медитация. Отождествление всех переживаний с предметом медитации не следует путать с постижением сущности мира или с приобщением к вечности.

Различные традиции истолкования вечности определены тем, что это понятие включает в себя довольно разнообразное содержание. Конкретизировав данное выше определение, можно получить еще четыре разных понятия.

Вечный миг – сопряженность всех модусов эмпирически оформленного бытия с одним модусом эмпирически оформленной воли.

Софийный момент – сопряженность модуса эмпирически оформленного бытия со всеми сопряженностями других модусов эмпирически оформленного бытия и модусов эмпирически оформленной воли.

Вечное творчество – сопряженность эмпирически неоформленного бытия со всеми модусами эмпирически оформленной воли.

Вечная жизнь – сопряженность всех модусов эмпирически оформленного бытия со всеми модусами эмпирически оформленной воли во всех возможных вариантах.

Предварительно дав определения тем или иным аспектам вечности, я должен охарактеризовать их.

Это понимание вечности характерно для западной теологии. Бог в своем созерцании содержит все время в наличности настоящего, но в вечности Бога, согласно схоластической традиции, нет становления Его воли. Его желания даны раз и навсегда. Не может быть, чтобы Он желал сначала одного, потом другого.

Абсолютизация этого момента вечности с исключением всех остальных завела в тупик западную теологию. Внеся сюда традиционное представление о будущем, мы получаем концепцию предопределения.

Если в созерцании Бога уже дано и прошлое и будущее, то Он видит, кто спасется, а кто – нет. Отсюда – болезненное стремление разделить людей на предопределенных ко спасению и непредопределенных. И если Августин и Боэций признавали за человеком свободу выбора, хотя ее результат уже предвиден Богом, то Лютер и Кальвин не оставляют за человеком даже такой свободы.

Софийный момент – это момент присутствия вечного во временном, определенный момент во времени, который продолжает присутствовать в наличности настоящего через каждый новый момент; момент, не уходящий в прошлое даже внутри потока времени и открывающий в себе бесконечно разнообразное становящееся содержание.

Открыть софийный момент – значит пережить ситуацию, как не уходящую в прошлое; и когда мой модус воли сопряжен с новой ситуацией, становясь через нее сопряженным и с софийным моментом, я заново воздействую на прожитую в нем ситуацию и открываю там новое содержание. Становление во времени начинает восприниматься мной как становление нового содержания в софийном моменте. Это есть не просто переход от одного момента времени к другому, но становление вглубь самого этого момента.

У каждого человека были в жизни моменты, которые он навсегда хотел бы сохранить в настоящем. Но сохранение в настоящем – это не просто вечное созерцание момента, но вечная жизнь в нем, возможность воздействовать на него, открывая новые переживания, смыслы. Удержать в настоящем ситуацию – значит открыть в ней бесконечную полноту жизни, не ограниченную тем содержанием, которое открылось первоначально в ней. Открытие софийного момента преображает ситуацию, даже если она первоначально воспринималась как нечто тяжелое, неприятное. Ибо сама эта неприязнь, как и боль, и любое страдание – есть следствие нашего ограниченного восприятия, когда наше маленькое переживание захватывает весь горизонт нашего восприятия мира, однако в контексте более полного содержания жизни это переживание покажется частным моментом, лишь разнообразящим праздник торжества полноты жизни. В любом моменте времени можно открыть бесконечное софийное содержание.

Человек, постигающий софийный момент, не может страдать из-за нереализованных возможностей, желаний, из-за чего-то безвозвратно утерянного или недостижимого, ибо он в любом моменте может открыть результаты всех своих мыслимых устремлений, открыть полноту жизни, не исчезающую в прошлом.

Софийный момент предполагает открытие в чем-либо такого содержания, которое не ограничено пространством и временем. Явление человеку чего-либо, не ограниченного пространством и временем, я называю софийным ликом.

Открыть в другом человеке его софийный лик означает открыть в нем истинное содержание, не ограниченное тем видом инобытийного оформления, в котором он дан эмпирически. Это прежде всего освобождение от того, что искажает его содержание, от всех внешних наслоений, которые мешают видеть истинную сущность человека.

Видеть софийный лик человека – значит видеть его тело не таким, как оно эмпирически явлено, а таким, какое оно должно быть, причем видеть как нечто реальное, и в этом видении открывать всю бесконечность внутренней жизни человека, не ограниченную временной последовательностью, даже если об этом богатстве своей внутренней жизни он сам и не подозревал.

Стремление вырваться за границы пространственно-временной оформленности с тем, чтобы открыть софийный лик, является целью искусства. Так, в изобразительном искусстве мы находим попытку совместить разобщенные в пространстве и времени моменты в новом органическом единстве, и тем самым изобразить вещь не так, как она явлена эмпирически, а так, как она открывается софийно.

Человек во временном потоке всегда связан лишь с одним моментом времени – моментом непосредственно следующим за предшествующим. В этом случае он имеет одну степень свободы – возможность только одного выбора в рамках одной ситуации. Вечное творчество – это способность реализации себя в каждой ситуации бесконечно многообразным образом, способность воздействовать не только на предстоящую, но и на любую другую ситуацию. Вечное творчество – это полнота свободы человека, которая является образом вечного творчества Бога.

Вечная жизнь не только восстанавливает прошлое в наличности настоящего, но и преодолевает неизменность бывшего в прошлом содержания. Вечная жизнь включает в себя все моменты жизни человека во времени, раскрывая каждый из этих моментов в своем внутреннем становлении. В вечной жизни человек обретает то, что считал утраченным, исправляет то, что считал неисправимым, живет новой жизнью внутри содержания старой жизни. Каждый момент жизни становится не в будущее, а в глубь себя через реализацию бесконечного многообразия своих альтернатив.

Для того чтобы проиллюстрировать идею изменяемости прошлого, предлагаю обратиться к опыту, который имеет каждый человек – к опыту сновидений. Погружаясь в сон на несколько минут, человек обнаруживает в нем память, простирающуюся на многие годы в прошлое. Причем события, находящиеся по отношению к нему в прошлом, перестраиваются в зависимости от того, какое действие он совершает в настоящем, и если человек совершает что-либо непредсказуемое, то таким же непредсказуемым образом меняется его прошлое, он оказывается как бы в другом мире, сохраняя отчасти реликтовую память о старой временной последовательности. Если у человека хорошая память, то он может помнить сразу несколько временных последовательностей.

Как говорил о.Павел Флоренский, время сновидения телеологично, следствие влияет на причину (точнее было бы говорить об их взаимовлиянии), пытаясь объяснить известные в психологии факты, когда момент пробуждения (например, упавшая на голову полка) совпадает с моментом кульминации сна (например, сновидение о французской революции, где ее участнику после всех длительных перипетий в момент падения полки отрубают голову).

Но если в сновидении прошлое как бы само собой меняется в зависимости от модуса воли, сопрягаемого с данным в настоящем моментом, то в вечной жизни человек может непосредственно сопрягать модус воли с любым предшествующим событием, участвовать в жизни любого момента последовательности событий, открывая его новое содержание. В этом суть способности сопряжения любого модуса воли с любым модусом эмпирически оформленного бытия.

Сопрягая модус воли с тем или иным моментом, человек в вечной жизни в этом моменте видит в наличности настоящего все другие, всю свою прожитую жизнь, и он может через созерцание этого момента направить свою волю на другой, открыть в нем новое содержание. Например, если это совершенный в прошлом поступок, то человек может исправить его. В вечной жизни прожитая жизнь открывает новое содержание, сохраняя старое.

Образом вечной жизни является для нас музыка. Одиночный звук воспринимается не так как в мелодии, ибо через нее в звуке звучит все музыкальное произведение в целом, которое открывается каждый раз по новому в каждом новом звуке. Подобно этому и в вечной жизни каждый момент будет звучать новым содержанием, и вся человеческая жизнь целиком будет открыта в каждом моменте, но каждый раз в новом звучании. И согласно человеческой воле вечная жизнь будет становится в каждом моменте.

Покаяние является моментом соприкосновения вечной жизни и земной. В покаянии с точки зрения времени человек отказывается от момента совершения греха, с точки зрения вечности – открывает в этом моменте другое альтернативное содержание. Покаяние в неправедных поступках при вхождении в вечную жизнь изменит наше прошлое. Вера в покаяние – это вера в победу над неизменностью нашего прошлого. Покаяние потенциально содержит становление вечной жизни, прощение – таинственная осуществленность вечного во временном.

Но открытие в становлении вечности нового содержания сохраняет старое, исправление в вечной жизни неправедного поступка сохраняет факт совершения этого поступка.

Если бы человек мог лишить статуса реального существования какой-либо момент в своей жизни, то вечных мук не существовало бы, но если бы он не мог воздействовать на содержание прожитой жизни, то не существовало бы спасения. Вечная жизнь содержит в себе и вечные муки, как вечное тяготение совершенным грехом, и спасение, как преодоление греха, которые являются двумя взаимопредполагающими моментами становления вечной жизни.

Грехопадение есть отрицание любви как живого тождества, как продолжения своего бытия в бытии другого. Грехопадение – это замыкание внутри границ собственного самобытия, противополагание себя миру как внешнему и отрицание внутреннего тождества с ним.

Бытие человека, как тварное, может существовать только лишь в своей причастности бытию нетварному через любовь к Богу. Любовь к Богу есть сила, на которой зиждется самобытие человека, и с актом противопоставления Богу, выразившемся в грехопадении человека, было утеряно совершенство его бытия.

Но полной обособленности от Бога быть не может, ибо это означало бы полное прекращение существования, и человек вынужден влачить свою жизнь где-то между бытием и небытием, существуя в той мере, в какой в его душе скрытно продолжает тлеть искра любви к Тому, на Ком держится всякая жизнь, и не существуя в той мере, в какой он противопоставляет себя Богу.

Противопоставление, как отрицание внутреннего единства, должно вызывать и взаимоограничение, но поскольку в противопоставлении человек не может ограничить Бога, он ограничивает только себя. Грехопадение не порождает нового бытия – это отрицание совершенства того бытия, которое было сотворено Богом, превратив его в то жалкое полусуществование, которое мы наблюдаем в эмпирической жизни.

Грехопадение, как самозамыкание в себе, есть обособление самобытия от инобытия, а значит и обособление от аспекта их взаимопроникновения – тела. Тело человека противополагается ему в результате грехопадения как внешний объект. Обретя автономию от человеческого самобытия, тело начинает ограничивать, подчинять себе человека. Сила обособления, наличествующая в теле, есть его биологическая природа, которая начинает подчинять себе содержание внутренней жизни человека.

Но в той мере, в какой тело обособляется от самобытия, оно теряет онтологическую основу своего существования, что ведет к его саморазрушению, которое эмпирически выражается в тленности тела: в подверженности его старению, болезням, разрушающему физическому воздействию и смерти. Тленность тела есть неизбежное следствие его биологической природы как выражения автономного бытия, которую в более широком смысле можно называть материальной природой.

Итак, мы видим двойную зависимость человека от биологической природы: зависимость от самого тела, выраженная в подверженности голоду, холоду, усталости и т.д., и зависимость от подверженности тела другим внешним воздействиям на него. Можно говорить и о третьем виде зависимости от тела, которая порождена утратой телом своей символической сущности, что заставляет воспринимать другого человека как внешний объект и порождает зависимость не биологическую, но социальную.

Смысл тела – в символической явлености самобытия, но в результате грехопадения тело тускнеет, перестает пропускать через себя свет внутренней жизни, теряет прозрачность для видения человека изнутри, что эмпирически выражается как безобразное, отталкивающее. Уродство – это внешнее искажение символической природы тела, безобразность – это разрыв между феноменом и ноуменом, то, что воспринимается только внешне.

Человек в той мере безобразен, в какой природа тела затмевает свет его внутреннего бытия, и в той мере красив, в какой воплощает в себе внутреннее бытие. Нельзя любить человека через независимую от него сущность (в этом плане материализм опровергается эротической любовью), но можно любить лишь через ту сущность, в которой воплощен весь человек, которая тождественна его самобытию. Любовь – сила, побеждающая обособленность тела и преображающая его.

Под воздействием обезображивающей природы видение жизни самобытия подменяется его отождествлением с некой абстракцией – предметом, находящимся в определенной системе отношений с другими предметами. Человек уподобляется вещи, а общество – муравейнику, и через эту систему внешних отношений не видно ни внутренней сущности человека, ни внутреннего единства человека с миром.

И хотя от самозамкнувшегося субъекта скрыто внутреннее единство мира, у него остается тоска по нему, тоска, которая может воплотиться в стремлении насильственно объединить мир.

Это характерно для людей с сильной волей, которая вырождается при соприкосновении с расколотостью мира. Из воли, как аспекта любви, она превращается в волю-к-власти, жизненным выражением которой является пахан.

Пахан – это человек, обладающий способностью силой воли навязывать другому человеку любую социальную роль. Пахан видит мир не иначе как совокупность противоборствующих начал, и хотя он чувствует неправду этого состояния, мыслить преображение мира он не может. Все что он может сделать – это подчинить противоборствующие начала своей воле, и тем самым создать для себя иллюзию единства мира. Отсюда вытекает болезненность реагирования пахана на всякую попытку покушения на эту иллюзию, покушения на беспредельность осуществления воли-к-власти.

В историческом масштабе воплощением такого паханства является большевизм. Суть его – в попытке подавить ощущение недолжности нынешнего состояния мира насильственным его объединением в единый социальный механизм во имя светлого будущего. Цель большевизма – навязать каждому свою роль в спектакле строительства коммунизма. От человека требуется, чтобы он не просто выполнял свою роль, но и верил в нее.

Мыслепреступление – покушение на столь хрупкое, навязанное единство мира, внесение разрушающего начала в социальный механизм. И поэтому, с точки зрения большевизма, уничтожению должен подлежать не только тот, кто отказывается играть роль, но и тот, кто играет ее не самозабвенно. Конечный смысл – торжество власти ради власти.

Соответственно, воля-к-власти вызывает противодействующую ей силу – волю-к-защите-от-власти, выражающуюся в стремлении человека оградить себя, дабы в его мирок не проник посторонний, создать личное жизненное пространство, в котором он жил бы по своим законам, не претерпевая воздействие извне. Разные элементы человеческой культуры могут брать на себя функции границы собственного жизненного пространства, как в духовном, так и в чисто пространственном смысле: мораль, право, этикет, одежда, жилище, определенное время суток – все то, что защищает человека от воздействия чуждой воли.

Социальная зависимость человека определяется либо волей-к-власти, воплощенной в паханстве, либо в воле-к-защите-от-власти, воплощенной в стереотипе среднего человека. Обоим этим началам противостоит аристократизм, суть которого заключается в том, что принципы жизни человека не произвол кого-либо и не производная от общества, но индивидуальны для каждого человека соответственно его духу, врожденны, и никто не может ни отметить их, ни подменить. Аристократизм в свободе и от произвола деспота, и от диктата толпы.

Калургия – преображающая сила красоты, через которую человек воздействует на мир, преодолевая обособление самобытия.

Красота – та область феноменального мира, за которым просвечивает мир ноуменальный, за внешним – внутреннее. Телесное человеку в той мере представляется красивым, в какой через него открывается внутренний мир другого, и безобразным в той мере, в какой обособленность телесного от собственного самобытия затмевает видение внутреннего мира.

Состояния красоты и безобразия – это выражения отношения между самобытием и инобытием, отношение в аспекте внутреннего единства и в аспекте обособленности. Следовательно, созерцание красоты и созерцание безобразия есть силы, которые меняют отношение между самобытием и инобытием.

В той мере, в какой я в телесном вижу безобразное, в той же мере я усиливаю его биологическую и антиэстетическую природу, которая ведет к разрушению тела. Видение безобразного есть разрушительная сила.

Но в той мере, в какой я за обособленным, безобразным вижу красоту, открываю за телесной явленостью внутреннюю жизнь, в той мере я онтологически преодолеваю безобразие, снимаю обособление тела от его самобытия. Созерцание красоты – это сила, вытесняющая из тела его биологическую и антиэстетическую природу, возвращающая ему первозданную нетленность и символичность.

Созерцание красоты – это сила, преображающая мир.

Преображающее воздействие на другого и на мир в целом через созерцание красоты я называю калургией.

Преображение телесного бытия мира должно вести к преодолению ограничений, накладываемых временем и пространством. Время будет течь от личности к личности, раскрывая свои софийные моменты.

Но если о преображении времени и перерастании его в вечность я сказал ранее, то сейчас должен сказать о преображении пространства, перерастании его в калургическое пространство.

Воплощение воли в инобытии, как становление тела, предполагает и становление пространства как становление оформленности тела. Пространство – постоянно формирующаяся граница инобытийного и иноэнергийного оформления. Следовательно, пространство формируется волей и подчинено принципу, выражающему символическую природу тела – эстетическому принципу. В акте созерцания пространство должно перестраиваться так, чтобы наиболее полно выразить красоту.

Но обособление тела в грехопадении создало то эмпирическое пространство, принципам которого мы подчинены, которое представляет собой систему ограничений, наложенную на истинное пространство, т.е. на пространство калургическое.

Калургическое пространство предполагает преодоление всякой пространственной обособленности, в том числе и обособление разных аспектов существования человека: земного и загробного.

Если сила калургии недостаточна для того, чтобы пробиться сквозь замкнутость самобытия другого, то и в этом случае калургирующий создает для другого калургическое пространство, открывает новый модус существования, благодаря чему последний сам впоследствии сможет преодолеть собственную ограниченность.

Созерцание в восточной традиции – дхьяна – направлена на постижение не живого, но абсолютного тождества созерцающего с созерцаемым, а в конечном счете и со всем миром, что определяет ее характер – такое сосредоточение на чем-либо, как будто ничего другого не существует. В результате практикующий открывает не богатство внутренней жизни, а очищенную от феноменального содержания сущность, в которой все вещи сливаются до неразличимости в абсолютном тождестве.

Смысл же всезерцания в таком постижении внутренней сущности явления, которое позволит всезерцающему приобщиться к стоящему за явлением жизненному миру и обрести единство с ним. Поэтому всезерцание стремится охватить явление не в обособленности от прочего, а в максимальном феноменальном многообразии и воплотить это многообразие в едином эстетическом акте. Поскольку слово “созерцание” имеет слишком большую область своих значений, включающих и восточную дхьяну, описываемый мной вид созерцания я называю всезерцанием.

Прежде всего всезерцание разоблачает иллюзорную сущность безобразного, открывая сквозь него сияние красоты. Поскольку безобразное есть следствие обособления и противопоставления, то, дабы преодолеть его, всезерцающий должен снова восстановить органическое единство обособившихся начал, что осуществимо в эстетическом акте восприятия. Поиском такого восстановления является искусство.

Интуитивно художник стремится так совместить на полотне разобщенные в пространстве и времени феномены, чтобы они объединялись в новую целостность в акте восприятия. Он может совместить элемент утра с элементом вечера, одну черту лица занести чуть в прошлое, а другую – чуть в будущее. В акте всезерцания подобный синтез различных феноменов позволяет воспринимать явление вне его ограничения пространством и временем. Всезерцание открывает явление не таким, как оно представлено в пространственно-временном мире, а таким, каким оно представлено в вечности.

Феномен есть воплощение воли другого существа, и, будучи очищен всезерцанием от искажений, от безобразного, от пространственно-временной ограниченности, он становится прозрачным для всезерцающего, открывая ему свой жизненный мир.

Поэтому конечной целью всезерцания будет состояние просветления – расширение собственного жизненного мира путем приобщения к внутренней жизни другого.

Подобно художнику, всезерцающий должен охватить явление в полноте его феноменального многообразия и синтезировать то, что в реальности разобщено. Если он всезерцает лицо, то все движения и выражения лица он должен совместить в едином моменте. Если он всезерцает водопад, то все его многотысячелетнее движение должно предстать в едином акте. Если он всезерцает лес, то каждый куст, каждый лепесток должны объединиться в живом образе лешего. Частный феномен в этом синтезе не только не растворяется, но наоборот, только теперь и приобретает свое истинное значение.

Иероглиф, как видно из схемы, если ее рассматривать снизу вверх, представляет собой синтезированное в эстетическом акте феноменальное многообразие, ведущее к просветлению. Схему можно истолковать и сверху вниз: в этом случае иероглиф – синтезированная в едином акте жизненная реальность, которая раскрывается для другого как внешняя данность. Таким образом, иероглиф – это не только то, что приводит к просветлению, но и то, через что воля утверждает себя в мире другого. Пользуясь распространенной терминологией, иероглиф в этом случае можно назвать применительно к человеку духом, его внутренний мир – душой, а внешнюю данность для другого – телом.

Всезерцание, направленное на человека, восстанавливает это соединительное звено между душой и телом, утраченное в силу самообособления, возвращает телу первоначальный смысл – связь между самобытием и инобытием, благодаря чему тело поднимается с биологического уровня существования на уровень калургический, что в нашей жизни выражается как частичное преображение (освобождение от болезни, омоложение и т.п.) и предполагает преображение полное.

Всезерцающий начинает видеть эмпирически данное тело в его неискаженном греховной природой состоянии. Его зрению открывается очищенное от биологизма нетленное тело, которое он реально начинает утверждать в эмпирическом мире. Он может устранять те факторы, которые затмевают нетленное тело в обыденной жизни, тем самым преображая его, может открыть для другого калургическое пространство, в котором последний обретет возможность освободиться от тленности своего тела.

В связи с этим становится осуществимой идея воскресения предков, как идея деятельного участия человека в приближении Царства Божия. В перспективе человек должен в земном мире во всезерцании утвердить свое нетленное тело. Для этого он должен утверждать через всезерцание калургическое пространство своего тела, в каком бы аспекте существования он ни находился: во сне, в бодрствовании или в загробном мире. Для воскресения предков требуются усилия всех людей по расширению общего калургического пространства, в котором и осуществится воскресение. Наше непреображенное пространство не способно вместить всех, когда-либо живших людей, но калургическое пространство, предполагающее свое становление в соответствии со становлением личности, снимает ограничения нынешнего состояния пространства.

Следует иметь в виду, что всезерцать нужно с осторожностью, ибо если человек не чувствует в себе силы преодолеть безобразное, то он должен избегать всезерцания другого, ибо рискует внести в его мир это безобразное, которого, как может оказаться, там и не было. Эмпирически это может выражаться в появлении апатии, плохого самочувствия, человек может заболеть. В народе это связывают с дурным глазом.

Выше я коснулся всезерцания как такового. Дабы определить всезерцание в культовом действии, сравню живопись с иконописью.

Живопись стремится к тому, чтобы на плоскости выразить не только глубину, но и движение. Для этого художник должен уместить в одном моменте само движение времени, найти такое сочетание феноменов, которое позволило бы освободить восприятие от временной обусловленности. Это возможно, если он создаст новое органическое единство разобщенных в пространстве и времени феноменов. Критерием присутствия этого органического единства является красота, отражающая внутри времени лик вечности. Именно через этот эстетический синтез человек реально постигает вечность. На схеме это будет выглядеть так:

Если картина стремится изобразить явление во всем ее внешнем многообразии, то икона, наоборот, стремится очиститься от всего внешнего, эмпирического, психологического. Она стремится явить не образ, а первообраз, не лицо, а лик. Икона являет высшую реальность не через синтез ее внешних феноменальных проявлений, а будучи сама точечным иероглифом. Синтез этот должен осуществиться перед иконой.

Если человек подойдет к иконе вне культового действия, без благоговения и молитвенного обращения, подойдет как к картине, то реальность, стоящая за иконой, так и останется сокрытой.

Для открытия стоящей за собой реальность и картина, и икона требуют синтеза, но если в первом случае этот синтез осуществляется на полотне, то икона требует синтеза всех моментов человеческой жизни в культовом действии человека. Только полностью раскрыв перед иконой свою душу, синтезировав свою жизнь в едином акте поклонения, человек субстанциально входит в вечную жизнь. Изображу сказанное на следующей схеме:

Если в живописи человек, приобщаясь к стоящему за картиной жизненному миру, обогащает свою личность, то в иконописи – преображается, или, говоря евангельскими словами, рождается свыше. Через картину человек узнает о существовании истины, через икону сама истина входит в бытие человека и преображает его, картина – лишь вопрошание, икона – слышимый ответ.

Если первоначально я определил всезерцание как эстетический синтез внешнего феноменального многообразия, то культовое всезерцание – это синтез не внешних феноменальных проявлений, а своей внутренней жизни – всезерцание, направленное вглубь себя, благодаря чему открывает себя для действия свыше, принимает благодать, изливаемую Богом на человека через культ.

Ранее я выделил ступени оформления воли – воли в аспекте выраженности, теперь я должен рассмотреть волю с точки зрения действия, волю во внутреннем аспекте, а не во внешнем, взглянуть на волю не с внешней точки зрения, но с внутренней. Выделив ступени действия воли, я собираюсь вывести из них основные экзистенциальные понятия.

Всего я выделяю три ступени действия воли: изначальная воля, раскрытая и периферийная.

Раскрытая воля – действие воли в аспекте инобытийного и иноэнергийного оформления. Действие этой воли выражается в человеческих чувствах, которые определяют его внутримировую роль.

Чувства человека – это конкретное содержание раскрытой воли, которая есть результат наполнения изначальной воли внутримировым смыслом. Именно раскрытая воля определяет основные душевные качества и силы человека, определяющие его внутримировые отношения.

Периферийная воля – действие воли, производное от инобытийного и иноэнергийного оформления. Это вся совокупность желаний и действий человека, которые обуславливаются внешними обстоятельствами. Действие этой воли определяется конкретным содержанием эмпирической жизни человека, представляет собой такие акты психической жизни, которые обуславливаются ситуацией.

Любовь, проявляющаяся вне обстоятельств, наперекор им – любовь выраженная на ступени действия раскрытой воли. Определяющим для человека становится не эмоциональная реакция на ситуацию, а содержание чувства к другому человеку само по себе, эмоции же вторичны от этого чувства. На этой ступени человек готов жертвовать благополучием ситуаций ради любви, ибо содержание любви самоценно и не зависит от внешних обстоятельств.

Но этот вид любви, как совокупность интенций, чувств, в свою очередь сам есть результат внутримирового наполнения изначальной любви. Лишь приподнявшись над всяким внутримировым содержанием, человек способен осознать любовь на ступени изначальной воли. Эта любовь выражает домировую родственность одного человека другому, не зависит от характера своего проявления в конкретном чувстве.

Истинно любящий не тот, кто под воздействием чувства готов совершить все что угодно, но тот, кто независимо от проявления своих чувств способен сохранить любовь. Чувства определяются внутримировым положением человека, изначальная любовь не зависит ни от внутримирового положения человека, ни от самого факта присутствия человека в мире. Она не зависит ни от способности испытывать чувства, ни от внешних обстоятельств, превосходя любовь чувства настолько, на сколько последняя превосходит эмоциональную реакцию на ситуацию.

В соответствии с определенной ступенью действия воли можно определить основные экзистенциальные понятия. Так, в соответствии с изначальной волей мы получаем понятия страха, мужества, долга.

Изначальная воля, направленная на инобытие, обладает свободой утвердить себя в инобытии и свободой отказаться от этого. Во втором случае она проявляется как слабость – слабость влечения, слабость любви, слабость перед другим. Это другое остается для нее недостижимым, чуждым ее самобытию, т.е. предстает как внушающее страх Ничто.

Ничто – это аспект неутвержденности воли в инобытии, страх – это сила, препятствующая утверждению. Ничто и страх – взаимоопределяющие понятия. Я не испытываю страха в той мере, в какой чувствую свою родственность с миром, внутреннюю тождественность с ним, и страшусь мира, когда воспринимаю его как нечто отличное от себя, чуждое мне, моей жизни, воспринимаю как не-жизнь – Ничто.

Страх ситуационный, перед объектом – лишь легкий ветерок перед изначальным страхом перед Ничто. Но всякое проявление страха в обыденной жизни есть отражение того же самого изначального страха. Допустим, я кого-то и чего-то боюсь. То, что я принимаю за страх перед объектом, есть ощущение чуждости определенных моментов времени по отношению к моей жизни. Я боюсь, что что-то случится, я воспринимаю наступающий момент как абсолютно чуждый течению моей жизни, как вторжение в нее Ничто, вносящее в мое самобытие разрыв.

Сила, преодолевающая страх – любовь в аспекте мужества. Эта сила выводит человека из самообособленности, заставляет преодолеть ужас неведомого и утвердить себя в этом неведомом, постигая его как родственное себе. И страх перед конкретным обстоятельством, и изначальный страх перед миром, преодолевается любовью.

Если слабость любви не дает ей раскрыться внутри инобытия, наполниться инобытийным содержанием: чувствами, эмоциями, то сила, преодолевающая эту слабость, предстанет как долг. Долг – действие воли, преодолевающей неполноту проявления любви. Когда в нас не раскрывается любовь к другому, когда наша изначальная любовь не наполняется внутримировыми чувствами, мы поступаем в соответствии со своим долгом. Главный императив долга гласит: поступай так, как ты поступаешь по любви. И долг, и мужество есть в конечном счете преодоление страха перед Ничто, но если долг – преодоление страха в аспекте любви, то мужество – в аспекте воли.

В соответствии с раскрытой волей определяются экзистенциальные понятия, отражающие внутримировое содержание, моменты общения, взаимопроникновения. Слабость и сила раскрытой воли выражаются в поляризации чувств пошлости и одухотворенности, внешнего стыда и внутреннего, бессердечия и сострадания.

Преодоление пошлости есть чувство присутствия во внешнем феномене внутренней жизни – одухотворение феномена.

Одухотворенное лицо, одухотворенная икона, одухотворенная природа – все проявления силы, делающей прозрачным явление для видения его ноумена, внушают нам благоговение. Благоговение – это выражение отношения человека к внутреннему содержанию, к другому жизненному миру через его символическую воплощенность.

Благоговение – есть начало видения другого изнутри – начало внутривидения.

Если данность мне другого может рождать с одной стороны – благоговение, а с другой – пошлость, то, в свою очередь, моя данность другому может рождать с одной стороны внутренний стыд, а с другой – внешний стыд.

Внутренний стыд есть страх быть опошленным другим, это стыд быть выраженным для другого не во всей полноте или искаженно, стыд, заставляющий избегать пошлого взгляда. Суть этого стыда в чувстве онтологической значимости собственного воплощения в инобытии, в стремлении избежать всякого, кто отрицает эту значимость.

Если внутренний стыд – страх перед отрицанием собственной индивидуальности, то внешний стыд – это страх перед проявлением собственной индивидуальности, страх оказаться несоответствующим образу себя самого, страх оказаться не таким как положено, как все.

Человек, испытывающий внешний стыд, смирился перед собственным опошлением, перед тем, что другой воспринимает его как объект, лишенный внутреннего жизненного содержания, как вещь. Этот стыд превращает человека в предмет, подчиненный законам функционирования предметной области. Именно страх выпасть из этой предметной области и навлечь на себя осуждение другого, или, что более ужасно, общественное осуждение, и порождает внешний стыд. Именно внешний стыд заставляет человека автоматически подчиняться всем общепринятым нормам, воплотить в себе стереотип среднего человека, что приводит к отчуждению от него всего личного содержания.

В соответствии с периферийной волей можно определить понятия радости, тоски, скуки.

Экзистенциальные проявления в аспекте периферийной воли выражаются в эмоциях, вызванных конкретными ситуациями, конкретными вещами. Все положительные эмоции можно обобщить в чувстве радости. Радость – это чувство периферийной воли, которое возводит через себя к экзистенциальным переживаниям воли раскрытой и воли изначальной.

Допустим, человек обрадовался подаренной игрушке. Эта радость выражает в себе и более общее чувство – чувство любви к человеку, который ее подарил, сопереживание ему. Содержание каждой маленькой радости определяется ее причастностью более общим чувствам. Человек, утвердивший в своей жизни изначальную волю, будет радоваться каждому проявлению жизни.

Трагедия воли, выраженная в скуке, есть момент трагедии воли как обособления: обособления раскрытой воли от изначальной, и обособления периферийной воли от раскрытой. В результате этого обособления человек становится рабом собственных желаний и эмоций, хотя ему может казаться, что он свободен, действует по собственной воле. Эту иллюзию действия по собственной воле я называю своеволием, самым тонким и неприметным рабством, в котором может оказаться человек.

Вырваться из рабства своеволия можно через аскетизм – укрощение своих желаний и эмоций. Но речь должна идти именно об укрощении, а не об уничтожении (как это наличествует в восточных традициях аскетизма), о подчинении их воле изначальной. Цель аскетизма – не отрицание влечения, а подчинение самой способности влечения воле изначальной, и через это – обретение истинной свободы.

Тайна троичности бытия Бога кроется в смысле любви, в живом тождестве.

Любовь в изначальном смысле есть такая направленность на другого, которая составляет сердцевину рождающейся личности и позволяет приобщиться ко всей полноте внутренней жизни другого. Такое единство двоих, в котором их внутренние миры становятся открытыми друг другу, взаимопроникают, я называю феноменологическим единством, т.е. единством их феноменальных миров при неслиянности их воль. Для осуществления феноменологического единства достаточно двух, но тайна троичности указывает, что подлинное единство осуществляется лишь в троице.

Три – наименьшее возможное число ипостасей Бога. Теоретически возможно большее, но они, не будучи необходимыми, являются тварными, приобщаясь к Богу по мере своего очищения и обожения. Здесь предполагается единство более высокого порядка – сверхфеноменологическое единство, смысл которого я постараюсь раскрыть.

Поскольку высшая любовь несводима к частной любви, то она должна существовать как самостоятельная реальность, лишь проявляя себя в частной любви человека, способного приподняться над собой. Осуществление единства в этой любви, как причастности к высшей реальности, есть осуществление сверхфеноменологического единства, для которого три – наименьшее число взаимолюбящих, хотя может быть и большее.

Но если, как утверждает антропогония, любовь в своем становлении рождает личность, то и эту высшую любовь мы должны мыслить как личность, которая относится к личностям ее составляющих не в аспекте инобытийного оформления, составляющего эмпирическое содержание мира, а в аспекте внутреннего единства интенций любви, выраженности любви высшего в любви низшего и причастности любви низшего к любви высшего.

Высшая личность в отношении к составляющим ее личностям не будет входить в их мир как момент его внутримирового, эмпирического содержания, она будет для них сверхэмпирична, принадлежа не эмпирии, а эмпирее. Личность, которая является сверхэмпиричной по отношению к личностям, ее составляющим, я называю соборной личностью.

Самая первая ступень выражения сверхфеноменологического единства есть ангел-хранитель – соборная личность нескольких человек. Так, в вышеприведенном примере, любовь С к В через А (САВ) есть воплощение ангела-хранителя В, обладающего собственной волей. В своей любви С лишь приобщается к любви ангела-хранителя, согласовав свою волю с его волей, дав тем самым ему возможность воплотиться в своей любви.

Мир ангелов-хранителей следует понимать как самостоятельную реальность, аналогичную земному миру, но трансцендентную по отношению к нему. Мир ангельский для человека – мир невидимый. Из своего мира ангелы-хранители могут воплощаться в нашем мире, воплощаясь в чувствах людей, которые силой своей любви смогли достичь высот мира невидимого.

Сновидением следует называть реальность не саму по себе, а в ее отношении к высшей реальности. Так и наш мир можно назвать сновидением в отношении к миру невидимому, как его воспринимают ангелы-хранители, которые воплощаются здесь, засыпая там. Бодрствование, сновидение, невидимый мир – эти понятия указывают на отношения между мирами, а не на характеристики миров самих по себе.

Соответственно, каждое единство людей: субэтнос, этнос, суперэтнос, будет составлять свою соборную личность того или иного плана реальности, и которая в своих сновиденях может воплощаться в конкретных людях, играющих в такие минуты определяющую роль для своего народа. Каждый народ, и большой, и малый, составляет свою соборную личность. Высшей соборной личностью тварного мира является София.

Три – наименьшее возможное число Ипостасей Бога, которые осуществляют свое сверхфеноменологическое единство, силой которого творится София как перволичность, завершающая иерархию тварных личностей, как идеальный прообраз мира, в котором разворачивается становление мира реального.

События каждого плана ангело-человеческой иерархии мира находятся в строгом соответствии с событиями другого плана. Так, вражда, зависть, ненависть между людьми, разрушающая соборное единство народа, переживается соборной личностью как страдания, революции – как болезни, войны – как раздоры с другими соборными личностями.

С другой стороны, человеческие депрессии, болезни, конфликты отражают реальные события мира сновидений, вот почему, когда мы засыпаем, мы сталкиваемся во сне с теми же событиями по смыслу, что и в бодрствовании, на основе чего существуют традиции толкования сновидений. Чрезвычайно важно помнить, что каждый наш поступок в сновидении найдет свое отражение в том, что должно случиться в бодрствовании, и человек не должен слагать с себя ответственность за свою жизнь в сновидениях.

Следует сказать о данности соборной души в мире. Как я говорил, она может воплощаться в чувствах людей как нечто внутреннее им. Но как нечто внешнее им она может быть дана только в именах, поскольку не может быть воплощена телесно, т.е. инобытийно оформлено. Так, флаг, герб, гимн – суть собственные имена соборной личности, подобно собственным именам человека, в которых содержится самобытие соборной души, но вне своего аспекта воли, вне инобытийного оформления.

В той мере, в какой мы говорим о священном смысле ветхозаветной истории, мы должны подразумевать реальное воплощение этого смысла в конкретных исторических событиях.

Сакральное значение Ветхого Завета, его мистическое понимание предполагает его буквальное понимание. Если бы мы предположили, что вся ветхозаветная история – не реальная история, а иносказание, то тем самым отрицали бы священный характер Книги, уподобив ее басням, проповедующим отвлеченные моральные принципы.

Однако буквальному пониманию Ветхого Завета мешает форма изложения, создающая иллюзию присутствия в тексте нелепостей. Эта форма изложения есть попытка соединить в одно линейное повествование события разных планов бытия, и если бы в буквальном толковании нам удалось развести их, то мы бы избавились от всех псевдонелепостей.

Так, книга Бытия начинается с описания жизни Адама. Очевидно, что личность Адама существует в другом плане бытия, чем история еврейского народа. Адам – это соборная личность всех людей, именно поэтому грехопадение Адама есть грехопадение всех людей, ибо каждый человек является составным моментом всеединства личностей в Адаме и тем самым соучаствует во всех действиях Адама. Поврежденность грехом природы Адама есть поврежденность грехом природы каждой личности, составляющей соборную душу Адама.

С другой стороны, мы находим явление Адаму демона в образе змея. Змей, как мифологический символ, есть воплощение низшего мира, мира сновидений. Следовательно, во встрече Адама и змея произошло смешение двух пластов реальности – мира Адама и миров, являющихся сновидениями для Адама.

Можно предположить, что ветхозаветная история излагает историю еврейского народа не на одном, а на разных планах реальности, низшие из которых являются сновидениями высших. Это подтверждается тем фактом, что сновидения человека имеют ту же структуру, что и ветхозаветная история, обладают своей внутренней логичностью, но при изложении в линейной последовательности кажутся нелепицей. Подобно тому, как внутри сновидения снимается граница между одним уровнем реальности и другим, возможен свободный переход из одной линейной последовательности в другую, и ветхозаветная история повествует об истории еврейского народа, перескакивая с одного плана реальности на другой и накладывая одну событийную линию на другую.

Чтобы подтвердить эту мысль, проанализирую структуру сновидения, которую можно использовать для толкования Ветхого Завета. Время сновидения многомерно, течение событий, подобно выплеснутой на землю воде, может то разделяться на отдельные рукава, то собираться вновь, может неожиданно сделать резкий поворот и также неожиданно встретить русло другого ручейка.

Приведу некоторые возможные структурные компоненты сна:

1) Два разных сна, но в них один и тот же символ служит началом третьего сна. Здесь две событийные линии сливаются в одну.

2) Определенный символ сна вдруг наполняется иным смыслом, не вписывающимся в контекст сна. Древо понимается как человек, ковер – как страна и т.п. Здесь произошло пересечение двух событийных линий в одной точке.

3) Возможен вариант, когда человек, взглянув на ситуацию под новым углом зрения, определяет течение событий по новому руслу. Переход бывает как плавным, так и резким, как, например, если бы он обнаружил, что сновиденческий символ перед ним имеет совсем другое значение и моментально оказался в мире с новым значением символа.

4) Событийное русло распадается на несколько рукавов, затем сходится вновь. Здесь человек помнит несколько вариантов определенного отрезка сновидения.

5) Две или несколько событийных линий накладываются одна на другую и воспринимаются одновременно. Все символы в этом сне перемешиваются, и при пробуждении такой сон кажется наиболее абсурдным.

Проснувшись, человек может вспомнить сон не иначе, как разложив события в линейную последовательность в соответствии с восприятием в мире бодрствования. В результате проекции сложной многомерной структуры на одну линию события перемешиваются и их внутренняя логика разрушается, отчего сны и кажутся нелепыми. Однако, это не более чем иллюзия восприятия. Каждая сюжетная линия обладает своей собственной логикой, пусть не такой, как формальная, пусть не такой, как в соседней сюжетной линии, но отнюдь не нелепой. В этом человек убеждается каждый раз, засыпая вновь.

Можно предположить, что и в повествовании Ветхого Завета подобным образом переплетаются разные событийные линии, отражающие становление еврейского народа сразу в нескольких планах реальности. В Библии можно найти много подтверждений этому.

В четвертой главе Бытия рассказывается о трагедии между сыновьями Адама – убийстве Каином Авеля. Несмотря на то, что Каин остается единственным сыном Адама, он встречает впоследствии людей, которые не должны были бы согласно линейному течению времени успеть родиться. Очевидно, под сыновьями Адама подразумевались соборные природы перволюдей как живые организмы личностей. По совершению преступления Каин ниспадает на план мира личностей, составляющих его соборную природу.

Есть в Библии и прямые указания на падение на более низший уровень реальности. Так, в шестнадцатой главе Чисел описывается наказание Корея, Дафана и Авирона, поднявших восстание против Моисея. В главе повествуется, что земля разверзлась перед ними, и они живые сошли в преисподнюю (можно предположить, что преисподняя, в том виде, как она представлена в религиозной мифологии, лежит где-то на низших уровнях мира сновидений).

Но если мы находим указания на присутствие человека в разных планах бытия, то следует говорить о разном прошлом этого человека в разных планах. Например, эффект долгожительства первых людей может быть объяснен тем, что, например, если в нашем плане бытия Каин мог прожить обычную по длительности жизнь, то, имея наряду со своим прошлым в этой реальности свое прошлое в другой реальности, он мог оставаться долгожителем в ней.

Подобно этому лишен смысла спор между эволюционистскими и креационистскими концепциями как средствами описания эмпирического содержания.

Следует отметить, что если в разных планах реальности события по содержанию могут различаться, то смысл их должен оставаться одним и тем же. Например, всемирный потоп в реальности Ноя должен соответствовать каким-то глобальным катастрофам в нашей реальности, смысл которых тот же самый, что и смысл потопа.

Иными словами, ветхозаветная история совершенно точно передает смысл событий нашей реальности, даже если описания не касаются ее. Описание падения Адама есть описание высшего плана реальности, но оно передает точный смысл первокатастрофы, постигшей наш мир.

Чудеса, описанные в Ветхом Завете, могут пониматься как точки пересечения разных событийных линий. То, что в одной событийной линии имеет одно значение, в другой событийной линии имеет другое значение. Так, пламя горящего куста выражает воплощение в нем ангела, передающего глас Божий. Исходя из того, что определенные вещи в результате такого пересечения меняют свое содержание, становится понятными и многие сверхъестественные явления: расступившееся море перед Моисеем, манна небесная, вода, выбитая жезлом Моисея из скалы, остановка Солнца молитвой Иисуса Навина и т.д.

Священность ветхозаветной истории заключается в том, что она воплощает в себе сверхмировой смысл имеющий одинаковое значение для любого плана реальности, и для понимания его необходимо признание реальности событий, в которых он воплощен.

Определив ранее имя собственное, после введения понятия соборной сущности я могу определить и имя нарицательное.

Имя нарицательное отличается от имени собственного тем, что говорит о вещи вообще, и поэтому вызывает подозрение в своей произвольности, в условности соглашения называть нарицательным именем тот или иной класс предметов. Однако нарицательное имя содержит некий обязательный для человеческого разума смысл, и потому являющийся самостоятельным началом, а не условной конструкцией мышления. Условными являются не слова, а клички, которые исторгаются живым языком, в то время как самостоятельная жизнь слова в языке опровергает подозрение в его произвольности. Все неологизмы рождаются из живой ткани языка, и вряд ли удастся привести пример случая, когда бы прижилось произвольно придуманное слово, не связанное с предшествующей жизнью языка.

Смысл имени нарицательного, как и смысл имени вообще, должен онтологически содержаться в самой сущности вещи, о которой идет речь, быть тождественным ей. Как и всякое имя, имя нарицательное не оформляется действием на себя этой сущности, хотя и содержит ее, выражает тождество с сущностью вне аспекта ее воли, которая могла бы оформить слово как тело. Но если в собственном имени содержится сущность конкретной вещи, то в имени нарицательном она содержится отрешенным образом, благодаря которому нарицательное имя может содержать сущности других вещей помимо данной.

Следовательно – имя нарицательное содержит в качестве своего смысла не саму соборную сущность, но момент тождества соборной сущности и сущности вещи.

С помощью нарицательных имен мы говорим о воплощенности вещей в конкретных вещах. Примером тому может служить использование многими языками личного имени соборной души человечества – Адама в качестве нарицательного имени для обозначения всякого человека.

Подводя итог работе, посвященной становлению человеческого бытия, следует дать определение личности, как форме существования этого бытия.

Личность следует понимать именно как характеристику бытия, а не как свойство индивидуума. Это бытие никоим образом не может быть ограничено природой индивидуума, оно включает в себя и трансперсональное содержание.

Личностное бытие может включать в себя телесное выражение природы индивидуума, а может и вообще не иметь таковой, как это мы видим, когда речь идет о мифической личности, может вообще не подразумевать отдельного индивидуума, если речь идет о соборной личности.

Если индивидуум определяется через противополагание себя остальному, являясь обособлением части от общего, сохраняя при этом однородность с общим, то личность предполагает раскрытие некоего трассубъективного содержания в некоей неповторимой, уникальной форме. Личность – это форма самораскрытия и самообнаружения бытия. И хотя ее содержательные моменты могут и не входить в индивидуальную природу (которая включает общие свойства для всех индивидов), тем не менее эти содержательные моменты, транссубъективные по своему содержанию, обретают уникальную форму существования – форму личностного бытия, не воспроизводимую другими личностями.

Опираясь на всю проделанную ранее работу, я могу так определить понятие личности.

Личность, во-первых, предполагает неделимость и простоту, ибо невозможно дробить личность на более мелкие личности. Во-вторых, личность предполагает бесконечное многообразие своих динамичных проявлений в инобытии. В-третьих, все эти проявления составляют единое органическое целое, единый жизненный процесс. В-четвертых, все эти инобытийные проявления личности выражают ее сущностное содержание, являющееся той стороной личности, которая обозначена как неделимая простота. В-пятых, содержание этой неделимой простоты, или, иначе говоря, сущности, составляет свободное домировое самоопределение воли. В-шестых, это самоопределение должно актуально выражаться в своих энергиях – инобытийных проявлениях личности, причем ни одна из этих энергий не может вместить всей полноты бесконечного содержания сущности. В-седьмых, это содержание раскрывается в становлении свободно.

И, наконец, в-восьмых, личность, таким образом, является самообнаружением себя в моменте тождества своей сущности и своих энергийных оформлений, раскрывающегося в живом становящемся органическом единстве всех своих аспектов.

Томск, 1993-1994