Евгений Борисов
"Явление и смысл" Г. Шпета в контексте развития феноменологии Э. Гуссерля
Опубликовано в кн.: Шпет Г.Г. Явление и смысл. Томск: Водолей, 1996. С.183-191. (номера страниц стоят вверху, при сканировании возможно были допущены опечатки, немецкая орфография изменена)
Читатель, перелистнувший последнюю страницу "Явления и смысла"
, конечно, понял, что эта книга представляет собой не просто изложение основных идей феноменологии Э. Гуссерля, но — и прежде всего — проблемный анализ и проблемную разработку этого учения. Видимо, в этом и заключается наиболее ценный момент данной работы — в том, что само феноменологическое исследование Шпет понимает не как простое описание, фиксацию "очевидных данностей" в качестве готовых истин, но именно как постановку вопроса, раскрытие проблемных горизонтов. Данная работа Шпета — одна из первых попыток такого рода как в отечественной, так и в мировой философской литературе, и при ее чтении следует иметь в виду, что на момент ее выхода в свет к 1914-му г., были опубликованы только две основополагающие работы Гуссерля "Логические исследования" (1900-1901) и первая книга "Идей к чистой феноменологии в феноменологической философии", озаглавленная как "Всеобщее введение в чистую феноменологию" (1913). В этих работах Гуссерль дает только общую экспозицию феноменологической методики и доктрины, тогда как их глубинная разработка последовала в его позднейших штудиях, где центральное место заняли концепты интерсубъективности, пассивного генезиса, жизненного мира, историчности и телеологии бытия трансцендентального субъекта. Тематизация этих феноменов в исследованиях "позднего" Гуссерля показывает, что она протекала не по типу простого расширения предметного поля феноменологии, не в форме приложения готовых принципов к новым задачам, но была мотивирована проблемами, явно или неявно заложенными в исходных феноменологических понятиях, так что появление названных новых концептов означало прежде всего осмысление, экспликацию и попытку решения этих проблем. И несомненная заслуга Шпета заключается в том, что он уже в "Идеях…" увидел и раскрыл проблемную "подоснову" феноменологии, причем сделал это не как оппонент и "ниспровергатель", но как феноменолог, не только указывая на ту или иную проблему, но и показывая ее продуктивные возможности, рассматривая проблему не как тупик исследования, но как его задачу и перспективу. Поэтому сегодня, когда опубликованы все наиболее значительные работы "позднего" Гуссерля (в том числе и большая часть его рукописного наследия), "Явление и смысл" ставит перед историком философии интереснейшую задачу сопоставить понимание фундаментальных проблем феноменологии у Шпета и в поздних работах Гуссерля, сравнить подходы двух184
классиков к их разработке и решению. В настоящих заметках я попытаюсь наметить некоторые опорные точки для такого сопоставления, конечно, имея в виду обширность темы и предварительный, или, точнее, пробный характер этой попытки.
В свете этой задачи, прежде всего, следует эксплицировать новаторский момент "Явления и смысла" по отношению к "Логическим исследованиям" и первой книге "Идеи…", а именно — шпетовское понимание предметного смысла и его "положения" в полной ноэме предмета. В феноменологии Гуссерля полная предметная ноэма включает в себя следующие моменты: 1) Предикативное содержание предмета (по выражению Шпета, предмет в его определительной квалификации, или, по выражению Гуссерля, "im Wie seiner Bestimmtheiten"). 2
) Смысл как "абстрактная форма", обеспечивающая единство предикативного содержания и идентичность предмета, сохраняющуюся в каждый момент его бытия вопреки многообразию и изменчивости переживаний, коррелятом которых он является. Эта форма включает в себя, во-первых, единый и самотождественный "центр" предикации, "предметное X", которое является носителем всех предикатов предмета, но — как раз в силу этой своей функции — не имеет внутреннего предикативного содержания, является некоей не эксплицируемой ноэматической "сингулярностью",— и во-вторых, "пространство" предикативных "валентностей" этого центра, т. е. совокупность актуально данных определений предмета и горизонт "определимых неопределенностей", благодаря которому всякий предмет потенциально имеет неограниченное ноэматическое содержание. 3) Бытийный характер предмета, или модус его предметного бытия, доксический, нейтральный, негативный, гипотетический, модус вопроса и т. п. Единство трех названных моментов Шпет называет "положением". 4) Смысл как ноэматическая "проекция" соответствующей ноэзы, или, по выражению Шпета, "квалификация предмета со стороны модусов его данности сознанию": предмет может осознаваться как данный оригинально, репродуктивно (в воспоминании), в фантазии, предмет может быть дан с разной степенью отчетливости ("близости"), в разных аттенциональных модификациях и пр. Этот момент является необходимым и универсальным моментом всякой предметной ноэмы, поскольку необходимым и универсальным горизонтом предметного бытия вообще является интенциональность, в структуру которой входят ноэма и ноэза в их корреляции. 5) Логический аспект первых четырех моментов, т. е. их понятийная и вербальная выраженность — актуально осуществляющаяся в речевом акте или же потенциальная, делающая такой акт возможным. Всякое ноэматическое содержание в принципе — по самому своему существу — артикулировано, по меньшей мере, потенциально,— вследствие этого положение приобретает логический статус "положения о…", суждения.К этим моментам Шпет добавляет еще один — "внутренний смысл" предмета, или его "энтелехию". Основные характеристики энтелехии предмета в шпетовском понимании таковы:
185
1) Энтелехия есть именно внутренний смысл предмета, "его интимное" (смысл для себя, "fuer sich" — с 132
1), так что все прочее ноэматическое содержание выступает по отношению к ней в качестве "внешнего" знака. 2) Энтелехия характеризует предмет в его конкретности (т. е. бытийной самостоятельности) и целокупности (в связи с последним можно вспомнить шпетовский пример с целым и разбитым стаканом). 3) По своему внутреннему содержанию энтелехия представляет собой телеологическое определение предмета — его к чему", т. е. "назначение" в качестве средства для некоторой цели (энтелехия секиры состоит в том, чтобы рубить).Следующие характеристики энтелехии определяют ее центральное место в структуре полной предметной ноэмы, а значит, принципиальную значимость этого "дополнения" к гуссерлевской трактовке ноэматического содержания предмета для феноменологической онтологии и методики: 4) Энтелехия составляет базовый слой феноменологической конституции предмета в его конкретности и целокупности: сама предметная данность, сама интенция на конкретно-целокупный предмет возможна лишь постольку, поскольку он обладает энтелехией. 5) Энтелехия составляет также
фундаментальный онтологический уровень предметности, ее действительное бытие, иначе говоря, она обеспечивает действительный смысл "положению о предмете". 6) Энтелехия в ее универсальности (поскольку она присуща всякому предмету действительности) имплицирует горизонт универсальной осмысленности, распространяющийся не только на предметный универсум, но и на самого его субъекта: именно наличие в предмете его внутреннего смысла обеспечивает человеку "чувство собственного места в мире и всякой вещи в нем" (с. 181).Этой характеристике энтелехии как центрального элемента ноэматической структуры соответствует ряд поэтических моментов, наиболее существенные из которых суть следующие: 1) Энтелехия есть смысл, поэтому ее поэтическим коррелятом является деятельность разума — акты "уразумения, в которых сознанию дается разумное содержание предмета. В статье "Мудрость или разум?" (1917 г.) Шпет напишет: "Все, что есть, сущее, в своей сущности, разумно; разум — последнее основание и первая примета сущного."
2 2) Поскольку энтелехия является внутренним смыслом предмета, ее данность составляет первоначальную данность "самого" предмета (данность "в оригинале"), стало быть, уразумение всегда имеет презентативный характер. 3) В то же время внутренний смысл предмета всегда дан в единстве с его внешним смыслом (с его определительной квалификацией и квалификацией со стороны способов его данности — с его смыслом "an sich и in sich ) — на поэтическом уровне это единство осуществляется как_______
1
Здесь и далее "Явление и смысл" цитируется по настоящему изданию2
Г. Г. Шпет. Философские этюды. М., 1994, с 317.186
"герменевтический акт",
акт истолкования предикативного содержания предмета с целью выявления его внутреннего смысла. 4) Это единство презентативного и герменевтического аспектов смысловой данности предмета1 составляет ноэтическую конституцию интуиции как таковой: опыт конкретно-целостной предметной данности есть, по Шпету, первоначальный опыт, по отношению к которому все прочие виды данности являются вторичными модификациями. Нетрудно видеть, что такое единство само по себе проблематично и требует основательной ревизии основоположений феноменологического учения об интуиции 5) Данность энтелехии как первоначальная форма опыта является универсальным основанием конститутивной деятельности, стало быть, конечным пунктом всякой региональной онтологии. (В методическом аспекте это, в частности, означает, что всякий интенциональный анализ предметности или конститутивных переживаний в конечном счете должен быть нацелен на выявление первоначального смыслового опыта.) 6) Наконец, смысловая данность предмета возможна лишь в контексте социальности как "пространства", в котором разворачивается интенциональная жизнь субъекта. (Хотя это не значит, что энтелехией обладают только предметы культуры: ею обладает, например, всякий организм; в модусе же нейтральности ею может обладать та же песчинка и всякий иной конкретно-целостный предмет.) В самом деле, энтелехия как целевое назначение предмета, его целесообразность, возможна лишь для деятельности, полагающей сообразность цели и средства, т. е. для разума. В этом смысле разум действительно "узнает себя" в энтелехии предмета, уразумение предмета оказывается "самоуразумением разума" (с. 177),— иначе говоря, энтелехия есть именно "смысл fuer sich". Но разум имеет социальную природу Этот тезис не развернут в "Явлении и смысле" во всех его онтологических и методических импликациях, однако Шпет достаточно отчетливо говорит о том, что онтология познания — исследование бытия самого познавательного процесса — должно базироваться на исследовании социального бытия (с. 111), и именно в невнимании к социальному бытию Шпет видит основной "пробел" феноменологии Гуссерля. Здесь, однако, возникает вопрос: почему смысловая данность предмета возможна лишь в социальном горизонте, почему предмет в его целесообразности не может быть дан "отдельному" Я?Мне этот вопрос представляется одной из наиболее существенных точек соприкосновения Шпета и Гуссерля в их понимании сущности феноменологии и одной из наиболее фундаментальных проблем, инициировавших ряд принципиальных преобразований феноменологии в исследованиях "позднего" Гуссерля Рассмотрим подробнее, как представлена эта проблема
______
1
Переход от знака к смыслу (герменевтический акт — Е Б ) вовсе не есть "умозаключение", а. по крайней мере, в основе своей это есть первичный и непосредственный акт "усмотрения смысла" — Шпет Г.Г. Философские этюды М , 1994, с 316.187
в первой книге "Идей" и как она решается Шпетом и Гуссерлем в его последующих работах. В "Идеях I" чистое (редуцированное посредством трансцендентальной и эйдетической редукций) Я составляет центральную тему феноменологической рефлексии, поскольку: 1) является самотождественным "полюсом" всех переживаний сознания (универсальным и необходимым моментом всякой интенции, поскольку интенциональная структура определяется как "ego — cogito — cogitatum") в их многообразных отличиях друг от друга и в их внутренней темпоральной "текучести",— тем самым оно обеспечивает единство сознания в целом, а значит, и саму возможность рефлексии; 2) является началом активности по отношению к переживаниям: собственно, переживания суть переживания именно потому, что переживаются чистым Я, тем самым становясь его актами. Чистое Я "исполняет" те или иные модификации переживаний, осуществляет переключение внимания с одного предмета на другой, в частности, переход из одной установки к другой, и т. д. Но, будучи фундирующим структурным моментом всякого переживания, в том числе и рефлексивного, чистое Я в силу этого само не может стать предметом переживания, его данность сознанию не есть предметная данность, оно не имеет конкретного внутреннего содержания: "При этой многообразной сплетенности со всеми "своими" переживаниями переживающее Я тем не менее не есть нечто, что могло бы быть рассмотрено для
себя и стать предметом отдельного исследования. При отвлечении от всех его "отношений" и "отправлений оно оказывается совершенно лишенным сущностных компонент, какого бы то ни было экспликабельного содержания; само по себе и для себя оно не поддается описанию: чистое Я и ничего более"1. Именно в этом смысле Гуссерль определяет чистое Я как "трансценденцию в пределах имманентности : трансцендентность в контексте феноменологии может означать только одно — не-предметность, ноэматическая пустотность, которая означает независимость от ноэтической активности сознания. Таким образом, в гуссерлевском понятии чистого Я воспроизводится исходная проблема феноменологии — проблема трансценденции, для решения которой ведь и предпринимается первоначальное методическое действие феноменолога — редукция.В статье "Сознание и его собственник" Шпет решает эту проблему, трактуя субъективное Я как сознаваемую "социальную вещь", но, будучи именно сознаваемой "социальной вещью", Я "имеет свое содержание, свой предмет и свой смысл, и философски есть проблема, а не основание и предпосылка"
2. Как видим, Я для Шпета есть сознаваемая "вещь" — предмет, имеющий свой смысл, стало быть представляющий для филосо-______
1
Husserl Е Ideen zu einer reinen Phaenomenologie und phaenomenologischer Philosophie. Erstes Buch: Allgemeine Einfuehrimg in die reine Phaenomenotogie Halle a. d S., 1922. S 160.2
Философские этюды, с 95.188
фии герменевтическую проблему. Таким образом сама феноменологическая рефлексия становится у Шпета герменевтическим актом При этом смысл Я определяется его социальным характером — в этом смысле горизонт социальности составляет априорное основание конституции Я как предмета
К аналогичным выводам приходит и Гуссерль в своих исследованиях феномена интерсубъективности. Проблемность понятия интерсубъективности в феноменологии Гуссерля связана с тем, что alter ego для меня — один из феноменов, конституируемых моими актами, но в то же время это и трансцендентальный субъект, в свою очередь конституирующий мир, в котором я сам являюсь для него одним из конституируемых феноменов. При этом переживания alter ego никогда не даны мне непосредственно, "в оригинале": я могу лишь гипотетически реконструировать их содержание по их внешним (телесным) проявлениям, таким как мимика, жесты, произносимые слова и пр. (Такую не-данность в оригинале следует отличать от "принципиально неадекватной данности так называемых реальных предметов реальные предметы всегда даны неполно, в "оттенках и
проекциях", в бесконечном горизонте неопределенностей, но тем не менее в той мере, в какой они даны, они даны сами по себе, "в оригинале", и все неопределенное в них в принципе доступно оригинальному схватыванию в противоположность этому содержание переживаний alter ego всегда остается для оригинального схватывания недоступным, оно может быть дано лишь опосредованно и гипотетически). В этом смысле alter ego представляет собой трансценденцию по отношению к моему Я, которое в свою очередь есть трансценденция по отношению к своим собственным переживаниям.Нетрудно видеть, что эта проблема обусловлена, с одной стороны, картезианским принципом, "трансцендентально-солипсистской установкой"
1, лежащей в основе феноменологии Гуссерля, н, с другой стороны, феноменологически очевидной симметрией, если можно так выразиться, "трансцендентальным равноправием" ego и alter ego. Проблема, таким образом, носит принципиальный характер, и если даже она не вынуждает к отказу от одного из терминов указанного противоречия в пользу другого, то, по меньшей мере, демонстрирует необходимость обстоятельной ревизии оснований феноменологии.В своей первой попытке решить эту проблему, предпринятой в "Картезианских размышлениях", Гуссерль исходил из эгологического принципа конститутивной первичности Я по отношению к другому Я: трансцендентальный генезис другого Я Гуссерль трактовал как "аналогизирующий перенос" моей душевной жизни, воплощенной в моем теле, в другое тело: последнее первоначально предстает моему взору как неодушевленная
____
1
"Бытие других не есть бытие в абсолютном смысле " Husserl E. Gesammelte Werke (Husserliana). Bd. I. Cartesianische Meditationen und Pariser Vortraege. Den Haag, 1950. S 238.189
"вещь", и лишь в результате этого переноса получает статус одушевленного тела, выражающего для меня душевную жизнь другого Я (Аналогизирующий перенос иначе называется вчувствованием — это понятие фигурирует уже в "Идеях I", и Шпет отмечает, что вчувствование не является первичной данностью Другого — с 111) Но такой подход к феномену
alter ego порождает неразрешимую проблему бытийного статуса Другого по выражению К Хельда, аналогизирующий перенос моей душевной жизни в некоторую вещь может иметь следствием только "квази-дупликацию моего Я", но не "позициональное сознание другого субъекта"1. Это вполне осознавал и сам Гуссерль, что показывают опубликованные в XIII-XV томах "Гуссерлианы" позднейшие тексты, посвященные проблеме интерсубъективности В этих текстах Гуссерль "апробирует" разнообразные, часто противоположные подходы к проблеме, из которых мы рассмотрим один, наиболее, как мне кажется, близкий шпетовскому подходу, основанному на представлении о конститутивной первичности социальности (на языке Гуссерля — интерсубъективиости) по отношению к каждому "отдельному" Я.В заметке, озаглавленной "Ночной разговор Редукция к абсолютному Я первоначального течения потока, которое содержит в себе бытие собственного и другого Я. Бесконечность первоначальных ego Монадология" и датированной 22-м июня 1933 г. Гуссерль пишет о "Первоначальном Я первоначальной жизни", которое содержит в себе свое собственное бытие в качестве ego, в противоположность всем alteri, а значит, и данное посредством вчувствования бытие других; оно содержит это бытие не как нечто собственное (поскольку другие Я отличны от собственного Я, каждое имеет свою отдельную сферу собственного), но в абсолютном бытии, т. е. бытии Я первоначальной данности. И если в начале феноменологии ego cogito принимается как выражение Я, выявляемого посредством редукции, то это оказывается экивокацией: феноменология начинается с абсолютно необходимой экивокации
2. Ибо лишь впоследствии становится ясно, что Я первоначального течения потока представляет собой абсолютное Я, которое несет в себе Я как собственное Я и другие Я как интенциональные модифика-________
1
Held К. Das Problem der Intersubjektivitaet und die Idee einer Transzendental-philoaophie. In: Perspektiven transzendentalphaenomenologischer Forschung, Den Haag, 1972. S. 42. См. тж.: Кубанова О. Ю. Проблема интерсубъективности в "Картезианских размышлениях" Э. Гуссерля. - Историка философский ежегодник '91. М., 1991.2
Такого рода экивокацией оказывается, очевидно, и аналогизирующий перенос, как он определяется в "Картезианских размышлениях", поскольку любой смысловой перенос есть "апперцепция одного сообразно смыслу другого" (Hussediana, Bd. I, S. 142) — формулировка, которую можно считать общим определением понятия экивокации. Аналогизирующий перенос есть апперцепция квази-позиционального "дубликата" моего Я сообразно бытийному (позициональному) смыслу "оригинала".190
ции собственного — подобно тому, как бывшие Я суть интенциональные модификации собственного Я в данный момент. Абсолютное Я, которое всегда и с необходимостью предшествует всему сущему и "конкретность" которого предшествует всякой конкретности, Я, содержащее в себе любое сущее, какое только можно помыслить,— это Я есть первое ego редукции, ego, которое на самом деле не должно так называться, поскольку для него не имеет смысла alter ego."
1Здесь мы можем зафиксировать две принципиальные новации в феноменологии "позднего" Гуссерля. 1) На уровне доктрины это понятие перво-Я (первоначального течения потока, первоначальной жизни и т.п.; в некоторых местах Гуссерль называет его также первомонадой), главная сущностная черта которого заключается в том, что оно первично по отношению к любым идентичным (и, соответственно, идентифицируемым) интенциональным образованиям, в частности — по отношению к ego и alter ego. Это некое "мета-эгологическое" единство, в рамках которого впервые возникают и могут быть различены ego и alter ego, каждое со своей особой "сферой собственного". 2) На уровне метода этому соответствует "последняя редукция"
2, заключающаяся в ингибиции собственной активности индивидуального Я и имеющая целью выявление "перво-Я" как до-эгологического единства, конститутивной подосновы ego и alter ego в их взаимной трансцендентности.Но в феноменологии не может быть метафизических предпосылок, не является таковой и тезис о "перво-Я", хотя при первом чтении соответствующих текстов возникает соблазн интерпретировать его в качестве некоей субстанции, по отношению к которой каждое индивидуальное Я является своего рода акциденцией. Видимо, в этом понятии фиксируется изначальная (априорная) включенность каждого Я в горизонт интерсубъективности,
иначе говоря, то обстоятельство, что Я не только конституирует мир, но и само — как конституирующее — является конституированным: само содержание конститутивной деятельности Я и ее "продукт" (мир) априори определены интерсубъективными отношениями. "Все становится сложнее,— говорит Гуссерль в "Кризисе...",— если принять в соображение, что субъективность только в рамках интерсубъективности есть______
1
Husserhana, Bd. XV. Zur Phaenomenologie der Intersubjektivitaet. Texte aus dem Nachlass. Dritter Teil: 1929-1935. Den Haag, 1973, S. 586. С этим перекликается следующий фрагмент из параграфа 54 b "Кризиса европейских наук": "То Я, которое я полагаю в результате эпохэ,… называется "Я", собственно, лишь в силу экивокации, хотя это существенная экивокация." (Husserliana, Bd. VI. S. 188.) Далее Гуссерль говорит, что в "Идеях…" был некорректен методический момент, связанный с непосредственным обращением к интерсубъективности, "минуя перво-Я моего эпохэ, перво-Я, от которого неотделима единичность и которое несклоняемо по лицам." Склоняемость по лицам, т.е. возможность различить Я, Ты и пр., есть результат вторичной "интенциональной модификации" перво-Я.2
там же, S 585.191
то, что она есть: конституирующее Я."
1 Но понимание конституирования как процесса, сущностным образом включенного в контекст интерсубъективности, означает, что этот процесс осуществляется не одним только моим Я, но — совместно многими Я, точнее, социальным сообществом в целом. Иначе говоря, конституирование всегда представляет собой традицию, в рамках которой каждое отдельное Я выполняет свою функцию и тем самым получает свою конкретную определенность в качестве "социальной вещи". Приведем еще одно высказывание Шпета: "Но не следует забывать, что именно конкретное, как такое, имеет свою особую "общность", которая достигается не путем "обобщения", а путем "общения". Сознание, например религиозное, может рассматриваться не только как общее, но и как общное, оно имеет свою конкретную форму общины, имеет свою, скажем, "организацию веры", сознание эстетическое имеет свою конкретную общную форму искусства, или "организацию красоты"; то же относится к "науке" и т. д."2В этих кратких заметках я не могу детальнее рассмотреть гуссерлевское учение о перво-Я, для данной темы достаточно зафиксировать главное, конститутивную первичность интерсубъективности по отношению к каждому отдельному Я, понятие конститутивной традиции как транс-эгологического процесса и понятие интерсубъективного взаимодействия как формы социального бытия субъекта. В связи с последним приведем следующую цитату из гуссерлевских лекций по "Первой философии": "...их (интерсубъективных отношений — Е. Б.) внешний эквивалент (Index) в пассивном аспекте представляет собой природу, в активном же аспекте — конститутивную деятельность, в которой одно Я через посредство полагания природы воздействует на другое Я в наоборот, усваивает акты другого Я, тем самым становясь носителем чужеродных духовных функций."
3 Нетрудно видеть, что это "воздействие" одного Я на другое и, с другой стороны, "усвоение чужеродных духовных функций" есть не что иное, как общение в шпетовском понимании — то самое общение, которое обусловливает конкретную "общность" сознания.Таким образом, рассмотрев в самых общих чертах подходы Гуссерля и Шпета к проблеме чистого Я, мы можем зафиксировать их принципиальное сходство, а также параллелизм преобразований, которые претерпела феноменология в "Явлении и смысле"
4 и в поздних работах Гуссерля._____________
1
Husserliana, Bd. VI. S. 188.2
Философские этюды, с. 114-115.3
Husserliana, Bd. VIII. S. 506.4
В.В. Калиннченко определяет это преобразование как "герменевтический поворот" (Статья "Густав Шпет: от феноменологии к герменевтике". - Логос, № 3. М., 1992).