Опубликовано в кн.: МАРТИН ХАЙДЕГГЕР. Пролегомены к истории понятия времени. Перевод Е.Борисова. Томск, “Водолей”, 1998, цитаты приводятся по данному изданию.

Всякое феноменологическое описание начинается с указания методически адекватного способа данности описываемого предмета, т.е. с выделения исходной области опыта. Хайдеггер обозначает эту область следующим рядом понятий и метафор:

1) предмет следует рассматривать таким, как он дан прежде всего и чаще всего (zunaechst und zumeist), уже всегда, изначально, в нашем ближайшем бытии, в повседневности и т.д.;

Все эти характеристики “естественного опыта” получают определенное методическое значение только в противопоставлении другой форме опыта, которую можно было бы в целом охарактеризовать как “искусственную”, т.е. базирующуюся на специальной “установке” сознания и требующую специальных усилий по его “настройке”. Прежде всего это относится, конечно, к опыту, “обработанному” теми или иными теоретическими концептами и методами исследования вещей, принятыми в философии и частных науках. Например, в контексте критики теорий, сводящих смысловую данность предмета к перцептивной материи и формообразующей деятельности субъекта:

Другой пример: описав “вещь окружающего мира”, данную в естественном опыте, Хайдеггер противопоставляет это описание теоретической модели перцептивного процесса:

Итак, речь идет о необходимом структурном моменте феноменологического описания, который позволяет впервые очертить “рабочее поле” исследования и который можно назвать принципом методической наивности. Нетрудно видеть, что этот принцип проистекает из гуссерлевского принципа “беспредпосылочности”, или “эпохэ” — требования не использовать результаты каких бы то ни было наук в качестве основания для феноменологических утверждений. Поэтому мы можем сказать, что первый методический шаг Хайдеггера имеет, как и в феноменологии Гуссерля, редуктивный характер и задается противопоставлением “беспредпосылочного” видения вещей (или “изначального”, “ближайшего”, “естественного”, “непредвзятого”, “простого”, “собственного”, “подлинного”, “чистого” и т.д.: Хайдеггер дополняет термин “беспредпосылочность” достаточно длинным синонимическим рядом) и опыта, основанного на “предрассудках”, “предмнениях”, теоретических “установках” и искаженного ими. Приведем несколько примеров:

Здесь, однако, следует подчеркнуть, что Хайдеггер трактует “принцип беспредпосылочности” принципиально иначе, нежели Гуссерль. Если для Хайдеггера “естественное” и “беспредпосылочное” — синонимы, то для Гуссерля именно “естественный” опыт (“естественная установка” сознания) является источником наиболее опасных предпосылок (прежде всего натуралистического характера), а беспредпосылочность исследования достигается посредством весьма “искусственных” и трудоемких манипуляций феноменолога с собственным сознанием. Так, в “Логических исследованиях” Гуссерль, говоря о “чрезвычайных трудностях строго феноменологического анализа”, отмечает: “Источник всех трудностей — противоестественное направление взгляда и мысли, необходимое для феноменологического анализа” Можно ли из этого заключить, что Хайдеггер предлагает как бы “редукцию наоборот”: редукцию феноменологической установки в пользу естественной?

Приведем также фрагмент, относящийся к анализу повседневного опыта Другого:

Итак, в естественном опыте вещи даны в своей “неприметности”, т.е. они — как и мир в целом — не являются “данностью для рассмотрения”, но присутствуют только для моей озабоченности. И то же самое относится к присутствию Другого.

Попробуем развернуть указанные характеристики естественного опыта.

2) Этот опыт самопонятен, стало быть, он имеет смысловой характер — характер “предпонимания”, фундирующего любой артикулированный смысл. Вспомним, что понимание Хайдеггер определяет как “бытийное осуществление” открытости мира, Других и самого вот-бытия (§ 28 b), стало быть, сама эта открытость обретает характер первоначальной понятности соответствующих вещей. Смысл — пусть даже нетематический и неартикулированный — образует как бы субстрат естественного опыта вот-бытия, поэтому его содержание понятно “само собой”: не нуждается в объяснении, не может быть сведено, скажем, к чувственной “материи” и пр.

3) Данности естественного опыта неприметны, поскольку этот опыт представляет собой не что иное, как само существование вот-бытия в его непосредственной сопряженности с соответствующими вещами. “Приметность” вещи предполагает по меньшей мере, что она в качестве не-Я отличена от Я; в естественном же опыте вещь не является чем-то внешним по отношению к вот-бытию, но “вовлечена” в его бытие непосредственным образом. Эквивалентные формулировки:

— Вещь окружающего мира характеризуется изначальной “освоенностью” (Vertrautheit — это слово можно перевести и как “близость”, “интимность”, “тесное знакомство”).

— Вот-бытие не “замечает” вещи как таковые, потому что “растворяется” в них:

Именно поэтому непредметность естественного опыта не является для Хайдеггера негативным определением, но манифестирует “положительный феноменальный характер присутствия окружающего мира.” (206) Иначе говоря, непредметность опыта не означает какой-либо его “неполноценности”, но демонстрирует тот факт, что вот-бытие не является некой изолированной монадой: в своем существовании вот-бытие — это всегда “бытие-при” том или ином сущем, “бытие-к” определенным собственным возможностям и “со-бытие” с Другими.

Не “Я”, но именно “некто” “в каком-то смысле следует считать “реальнейшим” из возможных для вот-бытия “субъектов”.” (261) Видимо, это парадоксальное положение нужно понимать в том смысле, что “Я”, самосознание и рефлексия — феномены, обеспечивающие “реальность” субъекта — возможны лишь на основе не-предметного, не-субъектного и не-рефлексивного опыта повседневности.

Это — пока еще довольно абстрактное — определение естественного опыта в качестве нетематической возможности, фундирующей всякий иной опыт, требует конкретизации. Каковы конкретные механизмы такого фундирования? Очевидно, только ответив на этот вопрос, можно понять особое методическое значение этого феномена для феноменологических штудий и для познания в целом, — понять, каким образом исследование естественного опыта получает статус “фундаментальной онтологии”. Здесь следует иметь в виду следующие два положения:

1) Естественный опыт — это не просто определенный регион “переживаний” вот-бытия, но один из базовых экзистенциалов, т.е. необходимый структурный момент самого его бытия. Для обозначения экзистенциального статуса естественного опыта Хайдеггер использует целое “семейство” терминов и метафор: открытость, разомкнутость, “вот”, присутствие, lumen naturale, встреча, реже — регулярные гуссерлевские термины данность и презентация. Так вот, открытость (будем пользоваться этим термином) мира, со-бытия Других и самого вот-бытия представляет собой не внешнее отношение вот-бытия и чего-то иного, и даже не “свойство” или “способность” вот-бытия, но внутреннее (“собственное”) содержание его существования.

2) Существование вот-бытия Хайдеггер трактует как возможность, возможное бытие (Moeglichsein, что можно перевести и как “бытие возможным”).

Приведем еще один фрагмент, в котором дается определение открытости и фиксируется ряд ее характеристик, существенных для наших целей: нетематичность, нерефлексивность, фундаментальный экзистенциальный статус и фундирующая функция по отношению к любому тематическому опыту:

Итак, любой действительный тематический опыт фундирован в его нетематической возможности, которая есть не что иное, как естественный опыт. Но если так, то само содержание естественного опыта не может быть зафиксировано в качестве предметно определенного знания. Это значит, что рассматривая некоторый предмет на уровне естественного опыта — и желая оставаться на этом уровне, — мы не можем дать этому предмету точное определение; определение — это акт, уже модифицирующий естественный опыт в ту или иную производную форму опыта. Говоря проще, определение представляет собой переход от (фундирующей) возможности к (фундированной) действительности. Поэтому когда Хайдеггер анализирует “изначальную” данность того или иного предмета, он методически редуцирует все его дефиниции и концентрирует внимание на его “естественной”, “непосредственной” понятности в повседневном существовании. Так, приступая к исследованию самости (феномена “Я”), Хайдеггер фиксирует феноменальную базу анализа следующим образом:

Разумеется, неопределенность предмета естественного опыта вовсе не означает, что этот опыт “иррационален”, “алогичен” и т.п.: скорее его следовало бы назвать “пред-рациональным” в том же смысле, в каком Хайдеггер говорит о “пред-понимании”. Пред-понимание — это возможность понимания, которая отличается от понимания лишь тем, что оно еще не получило отчетливого выражения: пред-понимание — это еще не артикулированное понимание, и наоборот: понимание — это уже артикулированное пред-понимание. И точно так же соотносятся естественный опыт и рациональное знание: первоначально не имея дефиниции, предмет естественного опыта тем не менее обладает своей “понятийностью” — внутренне присущими ему возможностями понятийной артикуляции. Естественный опыт — это еще не артикулированное рациональное знание, и наоборот. В противном случае было бы невозможно (“противосмысленно”) говорить о фундирующей функции естественного опыта по отношению к опыту и знанию вообще.

Стало быть, специфику фундаментальной онтологии можно определить так: если базовый метод формальных наук состоит в аналитической экспликации определенного набора понятий, а главный метод наук эмпирических — в определении наблюдаемых предметов, то фундаментальная онтология занята прежде всего выявлением тех возможностей понятийного выражения, которые присущи ее предметам. Возможности понятийного выражения — возможности истолкования того, что уже дано в пред-понимании, — составляют, по Хайдеггеру, специальный предмет герменевтики. Поэтому мы можем определить метод фундаментальной онтологии в качестве герменевтики естественного опыта, поскольку он составляет экзистенциальное условие возможности любого знания:

К сказанному остается добавить, что принцип методической неопределенности, мотивированный противопоставлением первоначального и производного опыта как возможности и действительности, опять же контрастно отличает хайдеггеровский метод от гуссерлевского, поскольку чистое сознание, на выявление которого нацелен метод редукции у Гуссерля, представляет собой вполне определенный предметный регион, требующий вполне определенного и однозначного описания.

Видимо, в значительной мере этим обусловлено и различие в лексике гуссерлевских и хайдеггеровских текстов: гуссерлевский пафос борьбы с “экивокациями” (смысловой неоднозначностью слов) естественного языка — и постоянные хайдеггеровские апелляции к повседневному словоупотреблению. Гуссерль стремится выработать новый (т.е. искусственный) и абсолютно строгий язык для феноменологических дескрипций, что вполне соответствует однозначной определенности описываемых им предметов. Хайдеггер для своих целей тоже создает искусственный язык, но его многочисленные неологизмы построены на основе естественной лексики и так, чтобы в них выявлялись (и осуществлялись!) те или иные толковательные возможности естественного языка (его собственная “понятийность”). У Гуссерля язык предназначен для фиксации уже определенных данных усмотрения, у Хайдеггера — для реализации возможностей толкования. Или так: язык Гуссерля существует в сфере понимания; язык Хайдеггера — на переходе от “пред-понимания” к пониманию.

Каким же образом эта “бытийная структура самого вот-бытия”, называемая открытостью, “делает возможным” тематический опыт мира и “определенное знание” вот-бытия о мире и о себе самом? Иначе говоря: чем обусловлена универсальная когнитивная значимость естественного опыта? Или, что то же самое: каким образом исследование естественного опыта может иметь статус фундаментальной онтологии.

Теперь нужно вспомнить о хайдеггеровском различении двух универсальных модусов существования вот-бытия — вот-бытие может существовать (и всегда существует) собственно и (или) несобственно (eigentlich — uneigentlich; другой возможный перевод: “подлинно” и “неподлинно”). Универсальность этих модусов означает, что любой экзистенциал, в том числе и открытость, получает “бытийное осуществление” либо как (преимущественно) собственный, либо как (преимущественно) несобственный.

Чтобы понять методическое значение этого положения, нужно иметь в виду следующее чрезвычайно важное обстоятельство: собственность и несобственность суть “равноизначальные” конституенты существования вот-бытия, характеризующие его в каждый момент. Это значит, например, что в принципе невозможно “преодоление” несобственности существования, и даже сама постановка такой задачи была бы бессмысленной (а потому — опять же несобственной). Иными словами, собственность есть не отсутствие несобственности, но определенное отношение вот-бытия к ней, а именно понимание вот-бытием того обстоятельства, что оно существует как раз-таки несобственно, и что собственное существование есть “препорученная” ему и еще не решенная задача. Собственность существования вот-бытия — это понимание им своего существования в его динамической “протяженности” между этими экзистенциальными “полюсами”. И наоборот: невозможно несобственное бытие “в чистом виде”, поскольку несобственность есть не отсутствие собственности, но только ее “забвение”. В этом смысле каждый из этих модусов является модификацией другого, и потому не может существовать (и не имеет смысла) сам по себе. Вот-бытие всегда существует и собственно, и несобственно. Уточним это положение.

Всякий бытийный акт вот-бытия имеет структуру выбора одной из бытийных возможностей, а всякий выбор в конечном счете сводится к выбору между собственностью и несобственностью существования, т.е. всякая бытийная возможность вот-бытия в конечном счете оказывается возможностью быть собственно или несобственно, — именно так возможность обретает экзистенциальное значение, т.е. конституируется в качестве бытийной возможности. Поэтому мы можем различить два значения терминов “собственность” и “несобственность”. Во-первых, они фиксируют две крайние точки, — воспользуемся геометрической метафорой, — задающие одномерное пространство экзистирования. В этом пространстве располагаются все бытийные возможности вот-бытия, и именно их локализацией (т.е. степенью близости к тому или иному “полюсу”) определяется их экзистенциальный статус. Но существование вот-бытия, поскольку оно осуществляется как выбор, в принципе динамично, т.е. оно никогда не “пребывает” в какой-либо фиксированной точке этого пространства, но всегда “движется”: от собственности к несобственности или наоборот. Поэтому в своем втором значении эти термины характеризуют сами эти бытийные “движения” вот-бытия. Т.е. “собственность” и “несобственность” — это, во-первых, “идеальные” пределы экзистенциального пространства, а во-вторых — “реальные” движения вот-бытия в этом пространстве. Во втором смысле эти термины синонимичны терминам “решимость” (к собственному бытию) и “ниспадение” (в бытие несобственное). Приведем цитату, подтверждающую базовый и универсальный характер модуса несобственности.

Итак, открытость осуществляется как собственная или (точнее, всегда одновременно и) несобственная. Но несобственная открытость — это не что иное, как сокрытость, или, в силу актуального характера экзистирования, сокрытие вот-бытием сущего от себя самого (в таких формах, как “загораживание”, “засорение” и “искажение”). Равноизначальность и универсальность модусов собственного и несобственного бытия означает, что любое открытое для вот-бытия сущее (попросту говоря, любой феномен) всегда и принципиальным образом оказывается в тоже время и сокрытым. Это положение следует понимать в трансцендентальном смысле: всякий феномен сокрыт от вот-бытия не в силу каких-либо внешних (по отношению к опыту) обстоятельств — не потому, что предмет слишком удален во времени или пространстве, или слишком мал, или слишком сложен и т.д., словом, не потому, что познавательные возможности человека ограничены, а познаваемый мир “бесконечен”, — но в силу “скрывающего” (несобственного) характера самого познания. Парадоксальным образом оказывается, что сокрытие феномена — это не внешнее препятствие для познания, но его внутренний и необходимый структурный момент; сокрытие не “преодолевается” в познании, но впервые “полагается” им!

Далее. Открытость — через понимание — получает “бытийное осуществление” в истолковании, которое, в свою очередь, конституирует любое тематическое знание. Если так, то модифицирующее “действие” собственности и несобственности распространяется и на истолкование, и на познание.

Теперь мы можем ответить на вопрос, поставленный в начале этого раздела. Фундаментальное когнитивное значение естественного опыта обусловлено не только тем, что он — как открытость вообще — делает возможным всякое тематическое знание, но и тем, что он содержит в себе две тенденции истолкования открытого сущего: собственную и несобственную. Посредством истолкования первоначальная (“естественная”, нетематическая и т.д.) открытость оформляется в знание. Следовательно, истинность или ложность любого знания зависит от того, какая открытость — собственная или несобственная — лежит в его основе, точнее, от экзистенциальной динамики этих модусов открытости.

Это положение позволяет конкретизировать хайдеггеровское понимание метода “редукции”. Выше было показано, что как в феноменологии Гуссерля, так и в экзистенциальной аналитике Хайдеггера этот метод равнозначен требованию беспредпосылочности исследования. Но если по Гуссерлю мы, проведя феноменологическую редукцию, действительно устраняем предпосылки и обретаем “чистую” данность феноменов, то по Хайдеггеру это в принципе невозможно. Дело в том, что редуцируемые “предпосылки” (которые в их скрывающей функции Хайдеггер чаще называет “предрассудками”) составляют как бы субстрат несобственной открытости, а следовательно — в силу универсальности модуса несобственности — они являются необходимым структурным моментом открытости как таковой. Поэтому полная “беспредпосылочность”, “непредвзятость”, чистота видения феноменов и т.п. — все это нужно понимать не как реально достижимую цель, но как “регулятивную идею”, задающую определенное направление феноменологической работы, но не более того. Определение феномена как открытого сущего вовсе не означает, что для того, чтобы феномен увидеть, достаточно на него посмотреть. По Хайдеггеру феномен возможен лишь на основе “логоса” — “позволения видеть” (Sehenlassen) открытое сущее (см. этимологический анализ слова “феноменология” в § 9). “Позволить” себе увидеть феномен как таковой, т.е. устранить собственные — скрывающие феномен — предрассудки, — в этом и состоит главная задача феноменолога, и именно этим определяется главная трудность феноменологического исследования.

Но и это определение феноменологической работы не является полным: хотя бы потому, что “усилия” по “продвижению к вещам” допускают понимание в гуссерлевском смысле, т.е. в смысле редукции предрассудков, которая должна предшествовать (если не во времени, то логически) собственной данности феноменов и обеспечивать ее. Поэтому в дальнейшем Хайдеггер дает этому определению ряд уточнений, показывающих, что такого рода редукция — в силу включенности предрассудка во внутреннюю структуру открытости — является внутренним же элементом самой данности феномена. Например, применительно к самопознанию вот-бытия:

Таким образом, понятие феноменологической редукции, коль скоро мы используем его применительно к феноменологии Хайдеггера, получает второе значение: редукция — это переход от несобственной открытости к собственной, который осуществляется посредством устранения предрассудков, “загораживающих” (“искажающих” и пр.) феномен. В этом втором смысле понятие редукции определяется уже не эпистемологическим различением первоначального и производного опыта, но экзистенциальным различением собственного и несобственного существования вот-бытия.

Отсюда следует самая, наверное, радикальная методическая новация Хайдеггера — устранение из феноменологической методологии принципа очевидности. Естественный опыт вот-бытия, будучи по существу “скрывающим”, принципиальным образом исключает саму возможность очевидной данности. Поэтому хайдеггеровская феноменология в отличие от гуссерлевской имеет не дескриптивный, но критический характер.

Приведем еще один фрагмент, в котором Хайдеггер формулирует феноменологический вопрос о присущем вот-бытию понимании Другого как вопрос об экзистенциальной основе непонимания:

Такая постановка вопроса означает также радикальную предметную переориентацию феноменологии: главным, если не единственным предметом феноменологического исследования (во всяком случае, на уровне “фундаментальной онтологии”) становится у Хайдеггера сам способ раскрытия феноменов. Или в более контрастной формулировке: если у Гуссерля редуктивное “очищение” собственного сознания феноменолога подготавливает описание феномена самого по себе, то у Хайдеггера, напротив, описание феномена является как бы “поводом”, или отправной точкой для критики самого способа его раскрытия.

Видимо, регулятивную идею беспредпосылочности можно рассматривать в качестве методического коррелята понятия собственного бытия в смысле одного из идеальных пределов экзистирования; тогда собственному бытию в смысле реального “бытийного движения” вот-бытия будет соответствовать методическая “нейтрализация” скрывающей бытийной тенденции феноменолога. Иначе говоря, само феноменологическое исследование (как и познание вообще) Хайдеггер рассматривает как экзистенциальный феномен, и указанные методические понятия фиксируют экзистенциальные характеристики “бытия исследования”. (Ср. маргиналию Хайдеггера к конспекту Симона Мозера — стр. 339.)

Единство критики и собственно описания как универсальных “составляющих” феноменологического метода специфическим образом выражаются в языке экзистенциальной аналитики. Я имею в виду известную апофатичность хайдеггеровских дескрипций (как в данном курсе, так и в “Бытии и времени” и других работах этого периода) — обилие отрицательных определений, которые Хайдеггер дает каждому более или менее существенному понятию. В свете изложенного ясно, что это обстоятельство обусловлено не стилистическими склонностями или особенностями характера Хайдеггера, но его пониманием метода исследования, который в свою очередь обусловлен спецификой предмета. В “Бытии и времени” об этом сказано так: “Но этот перевес негативной характеристики не случайность. Она сама наоборот свидетельство своеобразия феномена, и через то в подлинном, самому феномену соразмерном смысле позитивна.” (58)

Теперь, суммируя сказанное, представим основные черты сходства и основные различия методов Гуссерля и Хайдеггера.

I. Общими для обоих вариантов феноменологии являются:

1) принцип беспредпосылочности;

2) идея фундаментальной онтологии;

3) метод редукции, имеющий целью выявление смыслового базиса опыта и знания как таковых.

II. Методические новации Хайдеггера суть следующие:

1) У Гуссерля метод редукции определяется различением объектной и рефлексивной направленности сознания; у Хайдеггера же — различением естественного и производного опыта.

2) У Гуссерля редукция направлена на определенную сферу действительного опыта; у Хайдеггера — на возможность опыта как такового.

3) Гуссерль стремится к однозначному описанию данностей чистого сознания; Хайдеггер методически опирается на неопределенность предметов естественного опыта.

4) Поэтому у Хайдеггера дескриптивный тип феноменологического исследования сменяется герменевтическим.

5) Поэтому же Хайдеггер отказывается от гуссерлевского идеала строго терминологического языка в пользу выразительных возможностей естественного языка.

6) По Гуссерлю возможна и достижима неискаженная и очевидная данность феномена; по Хайдеггеру открытость всегда и по существу является “несобственной”, т.е. скрывающей.

7) Поэтому Гуссерль может развести редукцию и собственно феноменологическое описание как разные акты, первый из которых предшествует второму в качестве условия его возможности; у Хайдеггера же редукция является внутренним структурным моментом самого описания.

8) И поэтому же феноменологическое описание у Гуссерля носит сугубо положительный характер, тогда как у Хайдеггера оно оказывается по существу негативным (критическим, деструктивным).

Перечисленные выше общие черты методов Гуссерля и Хайдеггера показывают генетическую связь — определенную преемственность хайдеггеровской феноменологии по отношению к гуссерлевской. Если так, то естественно задаться вопросом о проблемных мотивах хайдеггеровских новаций.

Читатель, конечно, обратил внимание на то, что “главная часть” данного лекционного курса, в которой Хайдеггер разрабатывает свои интуиции, заметно отличается от “подготовительной части”, где речь идет по большей части о феноменологии Гуссерля. Эти отличия — по тематическому кругу, по теоретическому содержанию, по способу построения мысли, наконец, по лексике и стилю — настолько велики, что может показаться, будто между ними нет ничего общего. Предупреждая это впечатление, сам Хайдеггер от лица предполагаемого оппонента спрашивает: “К чему эти рассмотрения (феноменологии Гуссерля и Шелера — Е.Б.), если мы не можем принять от феноменологии ни одного тезиса, а если какой-либо тезис и принимаем, то — в феноменологическом же духе — перед нами тут же встает задача привести его к достоверности?” (149) Ответ гласит: “Однако связь дальнейших рассмотрений и их предпосылок не так проста. … Между тем, что мы разбирали во введении, и тем, к чему обращаемся теперь, существует внутренняя, предметная взаимосвязь…” (Там же.)

В этой обширной и весьма головоломной теме я хочу рассмотреть один аспект, т.е. показать одну проблему, которая имплицитно содержится в феноменологии Гуссерля, но не была в его работах выявлена (проще говоря, Гуссерль ее не заметил) и которая может рассматриваться в качестве одного из проблемных мотивов хайдеггеровской трансформации феноменологического метода. (Стоит сразу отметить, что речь пойдет не о реальных мотивах хайдеггеровской мысли, но об идеальной историко-философской реконструкции: я попытаюсь выявить одну из возможностей чисто концептуального соотнесения двух вариантов феноменологии.)

Эту проблему можно назвать проблемой трансцендентального статуса естественной установки сознания. Она определяется следующими положениями:

1) Все переживания чистого сознания имеют, по Гуссерлю, рефлексивную компоненту, т. е. каждое переживание сопровождается (явно или неявно) сознанием того, что это — “мое” переживание; само чистое Я “присутствует” в каждом переживании как “необходимое При- этом” (“notwendiges Dabei”). Иначе говоря, вместе со всяким предметом чистому сознанию даны — по крайней мере потенциально — те переживания, в которых этот предмет конституируется.

3) Чистое и эмпирическое сознание, или трансцендентальный и эмпирический субъект не являются разными “онтологическими единицами”: трансцендентальный и эмпирический субъект суть одно и то же сущее, только разными способами тематизированное.

Последнее положение стоит рассмотреть подробнее. Эмпирический субъект дан в естественной установке сознания; трансцендентальный — в установке феноменологической (рефлексивной). Трансцендентальную редукцию в гуссерлевском понимании можно определить как переход от первой установки сознания ко второй. Но этот переход следует верно понимать: редукция — это не устранение из сферы внимания тех или иных предметов и не тематизация новых предметов, на которые мы прежде не обращали внимания. Редукция применяется вообще не к предметам, но только к способам их рассмотрения, сам же предметный универсум в результате этой процедуры не меняется.

Таким образом, в результате редукции эмпирический субъект не “открывает” для себя новую предметность, называемую трансцендентальным субъектом, но “всего лишь” изменяет способ самосозерцания — способ рефлексивной тематизации собственного сознания. И точно так же редукция ни в коей мере не является некой “трансформацией” эмпирического субъекта: производя редукцию, я — эмпирический субъект — не становлюсь иным — теперь уже трансцендентальным — субъектом, но только усматриваю тот факт, что “на самом деле” я являюсь именно таковым, т.е. тематизирую свою собственную конститутивную активность по отношению к предметному универсуму. Нетрудно сформулировать коррелятивные тезисы относительно предмета: эмпирическая предметность, которая в естественной установке рассматривается как трансцендентная по отношению к сознанию, не “устраняется” в результате редукции в пользу конституируемого сознанием феномена и не “превращается” в него, но лишь тематизируется в качестве такового.

Далее. Определяющим признаком эмпирического субъекта является его самопонимание в качестве одного из предметов реального мира. Но реальный мир в целом и все реальные предметы в отдельности суть продукты конститутивной деятельности трансцендентального субъекта, поскольку само бытие предмета Гуссерль трактует как его данность сознанию:

Но это значит, что естественная установка — и именно как объективирующее самопонимание субъекта — имеет собственные трансцендентальные основания, т.е. является установкой самого трансцендентального субъекта! Иначе говоря, эмпирический субъект есть не особая — отличная от трансцендентального — “разновидность” субъекта, но искаженный рефлексивный образ самого трансцендентального субъекта, конституируемый им самим. (Нетрудно сформулировать коррелятивный тезис и в отношении эмпирического мира.)

Это положение очевидным образом противоречит приведенным выше постулатам об универсальном и очевидном характере рефлексии чистого сознания. Как для трансцендентального субъекта возможна естественная установка? Как возможен “мунданизированный” субъект? Неограниченные полномочия, которыми Гуссерль наделяет рефлексию чистого сознания, превращают это вопросы в неразрешимую апорию. Ведь если всякий субъект является субъектом трансцендентальным, и если самообъективация субъекта в естественной установке имеет рефлексивную природу (что очевидно, коль скоро речь идет о само-объективации), то приходится признать, что трансцендентальный субъект имеет, скажем так, “естественную склонность” к искажению рефлексивной самоданности. По приведенной в первом разделе цитате из “Логических исследований” видно, что Гуссерль вполне отчетливо сознавал силу этой “склонности”, и более того, в своих позднейших работах, посвященных кризису духовной жизни европейского человечества, он, как известно, детально проанализировал опасность естественной самообъективации субъекта для самого его существования как духовного существа. Но в то же время он нигде не сделал предметом специального анализа трансцендентальную “подоснову” естественной установки и ее роль в интенциональной жизни субъекта, вследствие чего указанное выше противоречие осталось в его работах открытой проблемой.

По моему мнению, эту проблему можно рассматривать в качестве одного из мотивов концептуального преобразования феноменологии, связанной с хайдеггеровским различением собственного и несобственного существования вот-бытия. Вот тезис, который я хочу теперь развернуть: хайдеггеровское различение собственного и несобственного существования вот-бытия является трансформацией гуссерлевского различения естественной и феноменологической установок сознания.

В самом деле, несобственное существование означает, помимо прочего, несобственное понимание вот-бытием своего бытия, которое имеет, скажем так, онтифицирующий характер: в модусе несобственности вот-бытие понимает свое существование по типу наличного бытия внутримирового сущего. Нетрудно видеть, что в этом пункте несобственность существования вот-бытия вполне аналогична естественной установке сознания по Гуссерлю, поскольку ее сущностной чертой является объективирующее самоистолкование субъекта, собственно, то же “забвение” им своей собственной субъективности.

Более того: по сути дела, естественную установку сознания в гуссерлевском смысле можно определить как несобственное бытие трансцендентального субъекта. Действительно, несобственное бытие вот-бытия (“ниспадение”) Хайдеггер характеризует как “оттеснение” вот-бытия от него самого (288), “бегство от себя” (292, 293), “отчуждение” (296, 333) и т.п. Все эти метафоры сходятся в базовом определении:

Итак, несобственное бытие есть (воспользуюсь хайдеггеровскими дефисами) бытие-не-самим-собой. Но то же самое можно сказать и о бытии трансцендентального субъекта в естественной установке, поскольку: 1) содержание бытия трансцендентального субъекта составляет его конститутивная деятельность; 2) его “собственная” сущность предполагает трансцендентальную “мета-позицию” по отношению к конституируемому им миру; 3) но в естественной установке субъект конституирует себя самое в качестве субъекта эмпирического, т. е. одного из предметов реального мира, — стало быть, его бытие в этом случае не соответствует его сущности: он существует не как он сам.

Эта аналогия дополняется еще и тем, что несобственное бытие вот-бытия является, по Хайдеггеру, доминирующим модусом повседневного существования этого сущего: “прежде всего и чаще всего” вот-бытие понимает себя как один из наличных предметов мира — это для него “естественно” в гуссерлевском смысле. Собственное же самопонимание представляет собой определенное усилие, в котором вот-бытие “вызволяет” себя из повседневного существования — Хайдеггер называет его “решимостью” (к бытию самим собой).

Но если вспомнить, что модусы собственности и несобственности суть экзистенциалы вот-бытия, а все экзистенциалы имеют, по Хайдеггеру, трансцендентальный статус, т.е. рассматриваются в качестве смыслоконститутивных априори, то становится ясно, что хайдеггеровская тематизация этих модусов означает экспликацию вопроса о трансцендентальных основаниях естественной установки как искаженного самопонимания субъекта. С поправкой на экзистенциальное переосмысление этих терминов можно сказать, что естественная и феноменологическая установки суть неотчуждаемые друг от друга и нередуцируемые формы бытия субъекта.

Теперь мы можем зафиксировать еще один пункт, роднящий экзистенциальную аналитику с феноменологией Гуссерля. Метод исследования зависит от исследовательской ситуации, т. е. ситуации, в которой находится исследователь. Приведенные соображения позволяют констатировать, что определяющие моменты ситуации феноменологического исследования в понимании Гуссерля и Хайдеггера совпадают: 1) как Гуссерль, так и Хайдеггер различают, скажем так, аутентичное и неаутентичное самопонимание носителя трансцендентальной активности (и, коррелятивно, предметного мира); 2) как для Гуссерля, так и для Хайдеггера неаутентичное самопонимание оказывается “первоначальным” (естественным, повседневным, обычным и т.п.); 3) наконец, в обоих “вариантах” феноменологии рефлексивное исследование включает в себя методическое “усилие”, направленное против тенденции неаутентичного самопонимания (и понимания предметного мира).

Различие же состоит в том, что Гуссерль требует полной “нейтрализации” (заключения в скобки, ингибиции) естественной установки, что, по его замыслу, должно сделать возможной чистую рефлексию, тогда как Хайдеггер исходит из постулата о неустранимости несобственного самопонимания. Произведенная Хайдеггером трансформация гуссерлевского различения двух установок сознания заключается в том, что собственное и несобственное самопонимание обретают у него концептуальную симметрию, т.е. рассматриваются как “равноизначальные” (а значит, в равной степени нередуцируемые) и “равноправные” трансцендентальные априори.

Как путь к истине, метод зависит от понимания истины. Поэтому я хочу завершить предпринятое здесь исследование хайдеггеровского метода кратким рассмотрением одной примечательной особенности его трактовки истины.

Выше было отмечено, что феномен заблуждения (как антитезы истины) представляет для трансцендентальной философии острую проблему. По моему мнению, в экзистенциальной аналитике Хайдеггера эта проблема если не решается, то получает полную экспликацию. Каким образом?

Истину “в изначальном смысле” Хайдеггер определяет как открытость сущего для вот-бытия, осуществляемую в самом существовании последнего. Об “изначальности” здесь говорится в том смысле, что открытость является фундирующим основанием для понятия истины в традиционном смысле — в смысле соответствия представлений и вещей.

Но равным образом феномен истины как открытости фундирует и традиционное понятие заблуждения как несоответствия мысли и вещи:

Некоторые исследователи отвечают на этот вопрос утвердительно. Например, известный интерпретатор феноменологии Э. Тугендхат пишет:

Мне представляется, однако, что это утверждение нуждается в существенном уточнении. Дело в том, что, отождествляя понятия истины и открытости, Хайдеггер отнюдь не устраняет противопоставление истины и заблуждения, но переводит его рассмотрение на новый — трансцендентальный уровень. Действительно, говоря о хайдеггеровской теории истины, следует иметь в виду, что, открытость, как и всякий экзистенциал, получает “бытийное осуществление” в рамках динамической противоположности модусов собственности и несобственности. Если так, то “приравнивание истины к открытости” имплицирует различение и противопоставление истины собственной и несобственной. Открытость некорректно понимать как некое внутренне нерасчлененное “просто-единство” всех форм когнитивного отношения вот-бытия к предмету: теоретического, созерцательного, мыслительного, забывающего, истинного, ложного и т.д. Открытость — это динамический феномен, образуемый сочетанием и “борьбой” (хайдеггеровская речь о “насильственном” характере феноменологического метода легитимирует и метафору “борьбы”) двух противоположных “бытийных тенденций”: решимости и ниспадения. Не случайно в “Бытии и времени” решимость определяется как “отличительный модус разомкнутости присутствия”, отличие которого состоит в том, что “с решимостью достигнута исходнейшая, ибо собственная истина присутствия.” (297) Аналогичным образом ниспадение можно определить как несобственную истину. (Здесь стоит обратить внимание на тот факт, что в немецком языке слова “открытость” и “решимость” однокоренные и различаются только префиксами — соотв. Erschlossenheit и Entschlossenheit. В герменевтическом тексте Хайдеггера это, конечно, не простое совпадение.)

Мы должны, таким образом, различать два уровня анализа оппозиции “истина — заблуждение”: уровень, скажем так, эмпирический, на котором истина и заблуждение конституированы как “соответствие” и “несоответствие” вещи и мысли (если ограничиться, как это делает и Хайдеггер, только этой трактовкой истины), — и трансцендентальный, на котором тематизируются трансцендентальные основания заблуждения, т.е. его “укорененность” в самой конституции познания.

Правда, — и здесь нужно, конечно, согласиться с Э.Тугендхатом, — что Хайдеггер оставляет открытым вопрос о конкретных механизмах, опосредующих отношение фундирования между “изначальной” и “вторичной” истиной в ее многообразных формах. Общее экзистенциальное понятие истины, сформулированное в § 20 (с характерным названием “Познание как производный модус бытия-в вот-бытия”) в дальнейшем разрабатывается только в аспекте раскрытия и сокрытия вот-бытием его собственного существования, но нигде не говорится о том, каким образом экзистенциальные модусы истины в их различии “проецируются” на различие истины и заблуждения, как они фигурируют, в объективном познании мира. Рассматривая экзистенциальные модификации “изначальной” истины, Хайдеггер оставляет без внимания вопрос о механизмах ее модификации во вторичную истину в смысле “соответствия”. Между тем, этот вопрос вполне мотивирован приведенным выше положением Хайдеггера, согласно которому даже “всякий обман и всякое заблуждение” и пр. суть модификации открытости. Соединение истины как “соответствия” и заблуждения как “несоответствия” в феномене открытости, который при этом мыслится как первичный по отношению к ним, имеет оборотной стороной вопрос о дифференцировке единой изначальной истины на два производных феномена в их противоположности. Но этот вопрос относится скорее к области региональной онтологии естествознания, нежели “фундаментальной онтологии”.

В области же фундаментальных трансцендентальных исследований Хайдеггер делает действительно решающий и радикально новый шаг, он тематизирует априорный характер заблуждения и тем самым впервые вскрывает проблемный характер трансцендентального понятия истины. Образно говоря, Хайдеггер впервые освобождает трансцендентального субъекта от его традиционной “обреченности” на истинное знание. Субъект (или — возьмем более осторожное наименование — носитель трансцендентальной активности) является у Хайдеггера субъектом не только истины, но и заблуждения. Эта радикализация трансцендентального субъективизма в ее последовательном проведении оборачивается радикальной критикой самого концепта субъективности, — критикой, которая составляет один из доминирующих мотивов, в частности, “Пролегомен” и которая во многом определяет особое место Хайдеггера в истори европейской философии.

Надеюсь, мне удалось “обозначить” несколько (небесспорных) отправных точек для исследования этой необъятной темы.