На главную страницу

На страницу Борисова

Принцип феноменологии Гуссерля (который он сам называл “картезианским принципом”) можно сформулировать в следующих положениях: 1) Чистое сознание есть регион конститутивного генезиса (“перворегион” по отношению к конституируемой им предметности¹). 2) Конститутивная активность чистого сознания является универсальным и единственным основанием предметного бытия: всякий предмет как таковой существует для чистого сознания и только для него — как конституируемая им ноэма (Ideen I, 141). 3) Чистое сознание представляет собой "регион абсолютного бытия" в том смысле, что оно не нуждается для своего существования в чем-либо ином (Ideen I, 92). 4) Все переживания чистого сознания имеют рефлексивную компоненту, т. е. каждое переживание сопровождается (явно или неявно) сознанием того, что это — "мое" переживание; само чистое Я "присутствует" в каждом переживании как "необходимое При- этом" ("notwendiges Dabei" — Ideen I, 161). Иначе говоря, всякий предмет дан чистому сознанию вместе с его конститутивным генезисом, как он осуществляется в его (сознания) собственных актах.² 5) Чистое сознание абсолютно прозрачно для собственной рефлексии: всякое его переживание — и во всякий момент — может быть дано чистому Я с очевидностью, т. е. во всей полноте его содержания и вполне адекватно. "Рефлексивные феномены действительно представляют собой сферу чистых, совершенно очевидных и ясных данностей." (Ideen I, 157)

Однако феноменологическая рефлексия — как рефлексия над чистым сознанием — требует специальной подготовительной процедуры, которая, как известно, называется редукцией. Методическая функция этой процедуры заключается в том, что она обеспечивает переход от "естественной" установки сознания к "феноменологической" (которую Гуссерль называет также трансцендентальной или рефлексивной), соответственно от эмпирического сознания к чистому. Именно в этом пункте — в гуссерлевском различении двух установок сознания и в трактовке их соотношения — я хочу зафиксировать одну существенную проблему, экспликация и осмысление которой может рассматриваться в качестве концептуального мотива некоторых онтологических и методических новаций феноменологии Хайдеггера.

В первом приближении эту проблему можно зафиксировать как проблему "естественности" естественной установки и присущих ей форм объективного и рефлексивного знания. Действительно, в "Логических исследованиях" Гуссерль говорит: "Главная трудность феноменологического исследования заключается в противоестественности необходимой для него установки сознания."³ Стало быть, предикат "естественности" применительно к установке сознания означает, что для поддержания этой установки не требуется специальных усилий: она остается в силе сама собой, "естественным образом", тогда как "пребывание" в установке феноменологической представляет для субъекта определенную трудность и требует соответствующих усилий.

В таком понимании установок сознания самом по себе не было бы ничего проблематичного, если бы не одно обстоятельство, на которое я хочу обратить особое внимание. Дело в том, что трансцендентальная редукция — не креативный акт: посредством этой процедуры эмпирический субъект не "создает" для себя новую предметность, но "всего лишь" тематизирует свою собственную конститутивную активность и, коррелятивно этому, тематизирует "трансцендентный" мир в качестве конституируемого ноэматического универсума — это следует уже из положения об "абсолютном бытии" чистого сознания. И точно так же редукция ни в коей мере не равна "негации" эмпирического субъекта и естественного мира: "Образно говоря, "заключить в скобки" не означает "стереть с доски" соответствующий предмет, но — именно заключить в скобки и тем самым отметить его индексом. Но с этим индексом предмет становится как раз-таки главной темой исследования." (Ideen I, 142) Производя эпохэ, я — эмпирический субъект — не становлюсь иным — теперь уже трансцендентальным — субъектом, но только усматриваю тот факт, что "на самом деле" я являюсь именно таковым; соответственно и эмпирическая предметность не "превращается" в результате эпохэ в ноэму, но лишь тематизируется в этом качестве. Определяющим признаком эмпирического субъекта является его самоистолкование в качестве одного из предметов реального мира. Но реальный мир в целом и все реальные предметы в отдельности суть продукты конститутивной деятельности трансцендентального субъекта (по Гуссерлю, иначе о них просто не имело бы смысла говорить⁴), следовательно, это относится и к самому эмпирическому субъекту⁵. Но это значит, что естественная установка — и именно в ее "естественности" в указанном выше смысле — имеет собственные трансцендентальные основания, коротко говоря, является установкой самого трансцендентального субъекта! Таким образом, эмпирический субъект есть не особая — отличная от трансцендентального — "разновидность" субъекта, но искаженный рефлексивный образ самого трансцендентального субъекта, конституируемый им самим. (Нетрудно сформулировать коррелятивный тезис и в отношении эмпирического мира.)

Последнее положение очевидным образом противоречит картезианскому принципу феноменологии, который включает в себя, в частности, тезис об универсальном и аподиктическом характере рефлексии чистого сознания. Ведь если всякий субъект является субъектом трансцендентальным, и если самообъективация субъекта в естественной установке имеет рефлексивную природу (что представляется очевидным, коль скоро речь идет о само-объективации), то приходится признать, что трансцендентальный субъект имеет "естественную склонность" к искажению рефлексивной самоданности. По приведенной выше цитате из "Логических исследований" видно, что Гуссерль вполне отчетливо сознавал силу этой "склонности", и более того, в своих позднейших работах, посвященных кризису духовной жизни европейского человечества, он, как известно, детально проанализировал опасность естественной самообъективации субъекта для самого его существования как духовного существа. Но в то же время он нигде не сделал предметом специального анализа трансцендентальную "подоснову" естественной установки и ее роль в интенциональной жизни субъекта, вследствие чего указанное выше противоречие осталось в его работах открытой проблемой.

Но значение этой проблемы, конечно, далеко выходит за рамки частного вопроса о статусе естественной установки сознания. В контексте гуссерлевской феноменологии вопрос "Как возможна естественная установка?" тождествен более общему вопросу "Как возможно заблуждение?"; последний же имплицирует принципиальный вопрос о природе истины и заблуждения в их противоположности. Если, скажем, в реалистической философии оппозиция истины и заблуждения осмысливается более или менее просто — на основе онтологического дуализма сознания и реальности; если в философии платоновского типа (например, в феноменологии Шпета и раннего Гуссерля) эта оппозиция проецируется на дуальность "знания" и "мнения", — то в рамках "трансцендентального монизма" она становится острой проблемой. Действительно, каким образом субъект конституирует ложное знание, причем так, что сам принимает его за истинное? Каковы основания этому в конституции самого субъекта? (Возьмем кантовский пример: как оказывается возможным, что субъект применяет регулятивные идеи разума в конститутивном значении? Что в конституции субъекта делает возможным такое смешение функций разума и рассудка?) Наконец, как трансцендентальный субъект может отличить истину от заблуждения? Эти вопросы очевидным образом указывают на новое (для феноменологии Гуссерля) и сугубо проблемное измерение рефлексии, в котором перед субъектом стоит парадоксальная задача: собственными силами осмыслить собственную же "склонность" к заблуждению и ее роль в процессе познания, — при том что эта склонность, будучи "естественной", так или иначе дает о себе знать и в самой этой рефлексии.⁶

1) ""Сущность" этого сущего (вот-бытия — Е. Б.) заключается в его Zu-sein."⁷ Труднопереводимое слово "Zusein" представляет собой субстантивацию инфинитивного оборота "zu sein", соответствующего русскому выражению "имеет быть": das Dasein hat zu sein — вот-бытие имеет быть.⁸ Это значит, что "сейчас", "в данный момент" (например, в момент рефлексии) вот-бытие еще не существует, его бытие только еще должно (или, точнее, может) осуществиться в будущем. Таким образом, экзистенция есть не-бытие вот-бытия; само же вот-бытие есть не-сущее. Между прочим, уже поэтому вот-бытие не может считаться субъектом (под-лежащим, лежащим в основе) по отношению к какой бы то ни было предметности.

3) Грубая на первый взгляд парадоксальность этих положений снимается в понимании экзистенции как бытия, "препорученного" соответствующему сущему. "Онтическое отличие вот-бытия, — говорит Хайдеггер, — состоит в том, что для этого сущего в его бытии дело идет (es geht um) о самом этом бытии." (SZ, 12) Это значит, что вот-бытие относится к своему бытию активно — как к собственной задаче.⁹ Причем сама активность вот-бытия, направленная на собственное существование, не является чем-то внешним по отношению к последнему, но составляет его внутреннее содержание: "В своем бытии вот-бытие имеет к этому бытию бытийное отношение." (SZ, 12; курсив мой — Е. Б.) Очевидно, это отношение названо бытийным именно потому, что оно имеет место не "между" вот-бытием и его бытием, но "в" самом его бытии, как внутренняя структура последнего. (Теперь становится понятно, что отмеченная выше "не-субъектность" вот-бытия по отношению к предметному миру обусловлена именно тем, что это сущее является "полноправным" субъектом по отношению к своему собственному существованию.)

Итак, содержание бытия вот-бытия заключается в том, что это сущее активно осуществляет свое бытие, т. е. существует фактично ("уже") как еще не существующее, но имеющее быть. "Вот-бытие экзистирует фактично." (SZ, 383) Динамическое единство не-бытия и фактичности как основных конститутивных структур экзистенции определяют ее как актуальное бытие — бытие, содержание которого составляет бытийная активность соответствующего сущего (Хайдеггер называет эту активность экзистированием). В этом смысле вот-бытие можно определить как актуально сущее.

Нетрудно видеть, что перечисленные пункты означают своего рода инверсию принципа гуссерлевской феноменологии, и этому соответствует также инверсия самой исследовательской установки: понимание бытия вот-бытия как бытия актуального, осуществляемого актами самого этого сущего, означает, в частности, невозможность его очевидного и адекватного усмотрения в рефлексии¹⁰ (уже потому, что неотчуждаемым моментом бытия этого сущего является не- бытие). Подлинное (используя этот термин, я несколько забегаю вперед) рефлексивное понимание возможно, по Хайдеггеру, только в качестве вопроса о собственном бытии. Иначе говоря, рефлексивная "данность" для Хайдеггера имеет не аподиктический, но проблематический характер, и феноменологическое исследование нацелено прежде всего на выявление этой проблематичности. Но подробнее об этом речь пойдет ниже.

4) В свою очередь содержание "бытийного отношения" вот- бытия к своему бытию составляет понимание (этим сущим своего бытия). Именно в этом смысле Хайдеггер говорит, что онтическая специфика вот-бытия заключается в том, что оно "онтологично", или "существует онтологически" (в пользу последнего варианта говорит тот факт, что слово "ist" выделено курсивом: "ontologisch ist" — SZ, 12). Здесь, конечно, следует оговорить, что это понимание не всегда получает отчетливое собственно онтологическое выражение: "прежде всего и чаще всего" — в повседневном существовании — оно осуществляется на до-понятийном уровне, — поэтому Хайдеггер называет его также предонтологическим (имея в виду прежде всего тот факт, что всякая онтология возможна лишь на основе такого понимания, как его понятийная артикуляция). Но в любом случае вот-бытие существует лишь постольку, поскольку оно понимает себя в своем бытии, и оно таково (существует так), каким оно себя понимает. Иначе говоря, понимание вот-бытием своего бытия, как содержание его экзистирования, имеет "экзистенциально-практический" характер: "предмет" этого акта не столько "пред-стоит" ему, сколько осуществляется в нем, ибо — позволю себе незатейливую стилизацию — вот-бытию "предстоит быть".

5) Фактичное экзистирование вот-бытия имеет структуру "заброшенного наброска". Это значит, что в своей бытийной активности это сущее осмысливает фактичную (уже имеющую место) определенность своего существования, проектируя ("набрасывая") на основе этого свое будущее бытие. При этом в высшей степени существенно, что фактичность вот-бытия раскрывается ему как "заброшенность", т. е. как голый факт его существования (das pure "Dass es ist" — SZ, 134), так что генетический исток и телеологическая перспектива этого факта — его "откуда и куда" (Woher und Wohin — SZ, 134f) - - всегда остаются "за кадром". Иными словами, факт моего существования ничего не говорит мне о том, "для чего" это, какой это имеет смысл и как я должен этот смысл осуществить. Поэтому всякий мой набросок оказывается выбором одной из возможностей истолкования собственной фактичности и одной из возможностей дальнейшего существования, причем выбирая ту или иную бытийную возможность, я — в силу своей заброшенности — никогда не могу "верифицировать" эту возможность как единственно приемлимую для меня, тем менее - - осуществить ее исчерпывающим образом, "довести до конца": всякий экзистенциальный акт вот-бытия осуществляется в открытом и многомерном пространстве возможных альтернатив, продолжений, и модификаций.

Неподлинное понимание собственного бытия — понимание в модусе забвения — включает в себя, помимо прочего, онтифицирующее самоистолкование вот-бытия, т. е. понимание им своего существования по типу наличного бытия внутримирового сущего. Нетрудно видеть, что в этом пункте неподлинность существования вот-бытия вполне аналогична естественной установке сознания по Гуссерлю, поскольку ее сущностной чертой является объективирующее самоистолкование субъекта, собственно, то же "забвение" им своей собственной субъективности.¹¹ И более того: по сути дела естественную установку сознания можно определить как неподлинное бытие трансцендентального субъекта, коль скоро 1) содержание бытия трансцендентального субъекта составляет его конститутивная деятельность; 2) его сущность предполагает трансцендентальную "мета-позицию" по отношению к конституируемому им миру; 3) но в естественной установке субъект конституирует себя самое в качестве субъекта эмпирического, т. е. одного из предметов реального мира, — стало быть, его бытие в этом случае не соответствует его сущности. Эта аналогия дополняется еще и тем, что неподлинное бытие вот-бытия является, по Хайдеггеру, доминирующим модусом повседневного существования этого сущего: "прежде всего и чаще всего" (zunaechst und zumeist) вот-бытие понимает себя как один из наличных предметов мира — это для него "естественно" в гуссерлевском смысле. Подлинное же самопонимание представляет собой определенное усилие, в котором вот-бытие "вызволяет" себя из повседневного существования — Хайдеггер называет его "решимостью" (к бытию самим собой). Поэтому хайдеггеровская тематизация бытийных модусов подлинности и неподлинности представляется продуктивной в плане экспликации и осмысления проблемы трансцендентального статуса истины и заблуждения.

Но динамическое (осуществляемое в акте выбора) единство подлинности и неподлинности определяет не только "ракурс" рефлексивного исследования вот-бытия, но и сам его способ. Я имею в виду то обстоятельство, что неподлинность, будучи нередуцируемым моментом в "предмете" феноменологической рефлексии, eo ipso оказывается таковым и в самом этом акте. Поэтому в 63-м параграфе "Бытия и времени", посвященном "общему методическому характеру экзистенциальной аналитики", Хайдеггер пишет: "Ясности относительно изначального бытия вот-бытия можно добиться (abgerungen) лишь в противодействии (im Gegenzug) онтико-онтологической тенденции ниспадающего (verfallenden, т. е. неподлинного — Е. Б.) истолкования." И несколько ниже: "Способ бытия вот- бытия требует от онтологической интерпретации, нацеленной на раскрытие феномена в его изначальности, чтобы она добивалась бытия вот-бытия вопреки (gegen) его собственной тенденции к самосокрытию. Поэтому в отношении к притязяниям повседневного истолкования, или же к его безмятежной самопонятности, экзистенциальный анализ всегда оказывается определенным насилием." (SZ, 311)

Метод исследования зависит от исследовательской ситуации, т. е. ситуации, в которой находится исследователь. Процитированные фрагменты позволяют констатировать, что определяющие моменты ситуации феноменологического исследования в понимании Гуссерля и Хайдеггера совпадают: 1) как Гуссерль, так и Хайдеггер различают, скажем так, аутентичное и неаутентичное самопонимание носителя трансцендентальной активности (и, коррелятивно, предметного мира); 2) как для Гуссерля, так и для Хайдеггера неаутентичное самопонимание оказывается "первоначальным" (естественным, повседневным); 3) наконец, в обоих "вариантах" феноменологии рефлексивное исследование включает в себя методическое "усилие", направленное против тенденции неаутентичного самопонимания (и понимания предметного мира). Но есть и принципиальное различие. Гуссерль требует полной "нейтрализации" (заключения в скобки, ингибиции) естественной установки, что должно сделать возможной чистую рефлексию; иначе говоря, Гуссерль разводит редукцию и рефлексию как разные акты, и в его понимании редукция предшествует рефлексии (необязательно во временном смысле: даже если редукцию понимать как непрерывное усилие в течение всего исследования, то и в этом случае она "предшествует" чистой рефлексии как условие ее возможности). Применительно к феноменологии Хайдеггера тоже можно говорить о редукции, но уже не в смысле "отвлечения от...", "заключения в скобки" и т. п., но в буквальном смысле латинского "reductio": возвращение к себе; при этом редукция оказывается внутренним структурным моментом самой рефлексии. "Насилие" в отношении к повседневному самоистолкованию вот- бытия не имеет целью "устранить" его, чтобы "расчистить место" для беспрепятственного рефлексивного исследования: в силу единства модусов подлинного и неподлинного бытия самого "исполнителя" рефлексии и в силу их конститутивного "равноправия" главное "препятствие" на пути рефлексии является одной из неотчуждаемых конституент самого этого акта.

Нередуцируемость (в гуссерлевском смысле) бытийного модуса неподлинности, а также его временная "первичность" (т. е. его "повседневно-естественный" характер) имеют следствием тот факт, что в хайдеггеровской феноменологии исследовательская ситуация приобретает статус ситуации герменевтической (SZ, 37, 310), стало быть, методическое усилие феноменолога становится герменевтическим усилием — усилием истолкования собственной фактичности с целью выявления в ней сущностных структур собственного бытия. Если для Гуссерля феноменологическая рефлексия, подготовленная редукцией, имеет характер непосредственного и аподиктически очевидного усмотрения, то для Хайдеггера такое усмотрение в принципе невозможно. Выше было отмечено, что исследовательская установка "хайдеггеровского феноменолога" есть установка на вопрос (о собственном бытии). В когнитивной проекции такая установка означает не что иное как проблематизацию собственного знания, т. е. сомнение в том, что представляется очевидным, или, на языке герменевтики, постановку вопроса о собственных предрассудках. (В экзистенциальной аналитике Хайдеггера, а затем и в герменевтике Гадамера предрассудки понимаются в качестве неосознанных детерминант мышления, которые, оставаясь вне пределов критического сомнения, тем самым "порождают" чувство очевидности.) "Мы должны, — говорит Хайдеггер в "Пролегоменах...", — избавиться от предрассудка, будто требование феноменологии обратиться к самим вещам означает, что вещи могут быть схвачены "одним махом" без усилий со стороны самого познающего; напротив, продвижение к вещам есть обстоятельная работа, цель которой состоит прежде всего в том, чтобы элиминировать предрассудки, скрывающие от нас вещи."¹² Таким образом, феноменологическая рефлексия в хайдеггеровской трактовке — в качестве герменевтического акта — включает в себя: 1) выявление очевидностей повседневного существования вот- бытия; 2) постановку критического вопроса об их трансцендентальном генезисе (о фундирующих их экзистенциальных структурах); 3) осмысление их "скрывающей" функции (т. е., собственно, их неподлинного характера); 4) выявление того, что "скрывается за" ними — сущностных структур собственного бытия. Первые три пункта составляют деструктивное "измерение" герменевтической рефлексии (о необходимости деструкции традиционной онтологии — SZ, 22f); последний — ее позитивную (конструктивную) направленность.

Единство деструкции и конструкции как универсальных "составляющих" феноменологического метода специфическим образом выражаются в языке экзистенциальной аналитики. Я имею в виду известную апофатичность хайдеггеровских дескрипций (в "Бытии и времени" и примыкающих к этому трактату лекционных курсах) — обилие отрицательных определений, которые Хайдеггер дает каждому более или менее существенному понятию. В свете изложенного ясно, что это обстоятельство обусловлено не стилистическими склонностями или особенностями характера Хайдеггера, но его пониманием метода исследования, который в свою очередь обусловлен спецификой предмета: "это преобладание негативных характеристик не случайно: напротив, в нем находит свое выражение своеобразие самого феномена, и потому оно является позитивным моментом, отвечающим содержанию самого феномена." (SZ, 58) Действительно, предрассудки повседневности всегда являются первоначальной "точкой приложения" герменевтического усилия, и более того, всякий акт подлинного понимания осуществляется в "среде" этих предрассудков, "отталкивается" от них и, таким образом, имеет их в качестве интенционального предмета, который подлежит (осмысливающей) деструкции. Таким образом, апофатические суждения получают существенное методическое значение, поскольку в них артикулируется сама исследовательская ситуация феноменологии. Гуссерлевская установка на очевидность становится возможной благодаря его разведению редукции как негативной процедуры и рефлексии в качестве аподиктического усмотрения; соответственно этому язык феноменологии видится Гуссерлю как сугубо положительное описание.¹³ В феноменологии Хайдеггера единство позитивного и негативного аспектов метода предполагает соответствующее единство на уровне языка.

Все изложенное можно резюмировать в следующих тезисах: 1) При общем для Гуссерля и Хайдеггера понимании ислледовательской ситуации Хайдеггер тематизирует трансцендентальный базис истины и заблуждения в их противоположности, что выражается в его учении о конститутивном равноправии модусов подлинности и неподлинности существования вот-бытия. 2) Это имеет следствием инверсию исследовательской установки: если для Гуссерля рефлексивная данность имеет аподиктически-очевидный характер, то для Хайдеггера — характер проблемы, или вопроса. 3) В методическом аспекте это приводит к следующим новациям хайдеггеровской феноменологии: a) отказ от метода редукции как процедуры, предшествующей рефлексии и подготавливающей ее; b) понимание рефлексии в качестве герменевтического акта, включающего в себя деструктивный и конструктивный моменты; c) необходимость апофатического "измерения" в языке феноменологии.

В заключение рассмотрим одну особенность хайдеггеровского понимания истины, с которым связана специфика его "методологии" (что вполне естественно, коль скоро метод есть путь к истине). Как известно, истину "в изначальном смысле" Хайдеггер определяет как открытость сущего для вот-бытия, осуществляемую в актуальном существовании последнего. При этом открытость является, по Хайдеггеру, фундирующим основанием для истины в традиционном смысле соответствия представлений и вещей, равно как и для заблуждения в смысле их несоответствия. "Даже забвение чего- то, в котором, казалось бы, исчезает какое бы то ни было бытийное отношение к познанному прежде, следует понимать как модификацию изначального бытия-в (In-sein; в этом понятии фиксируется один из структурных моментов открытости — Е. Б.), и равным образом — всякую кажимость и всякое заблуждение." (SZ, 62) Таким образом, истина в "изначальном" смысле уже не противостоит заблуждению, но как бы охватывает истину и заблуждение во "вторичном" (корреспондентском) смысле, тем самым "снимая" их противоположность.

И здесь встает вопрос: насколько продуктивным может быть такое понимание истины в эпистемологическом плане? Не является ли "изначальное" понятие истины — при всей бесспорности того факта, что и забвение, и заблуждение и т. п. суть модификации открытости соответствующего предмета, а значит, содержат в себе определенную истину, — ничего не значащим "декоративным" дополнением к проблемам, связанным с противоположностью "вторичной" истины и заблуждения? Некоторые исследователи отвечают на этот вопрос утвердительно. Например, известный исследователь феноменологии Э. Тугендхат пишет: "Распространение понятия истины с истины с истины высказывания на открытость вообще оказывается простой тривиальностью, если уже в высказывании видеть истину только в том, что оно вообще что-то раскрывает."¹⁴

Мне, однако, этот ответ представляется несколько поспешным. В самом деле, говоря о хайдеггеровской теории истины, следует иметь в виду, что, как и всякий экзистенциал, открытость всегда осуществляется в рамках динамической противоположности модусов подлинности и неподлинности. Выше было отмечено, что понимание вот-бытием собственного бытия имеет "экзистенциально-практический" характер, т. е. представляет собой форму выбора этим сущим своего бытия. Это относится, в частности, к эксплицитно теоретической (собственно онтологической) рефлексии: "Если мы ставим перед собой задачу выявить смысл бытия, то вот- бытие выступает не только в роли первичного адресата вопроса о бытии, но и в качестве сущего, которое в своем бытии уже относится к предмету этого вопроса. Но это значит, что вопрос о бытии есть не что иное как радикализация бытийной тенденции, сущностно присущей самому вот-бытию, — тенденции предонтологического понимания бытия." (SZ, 14f) В свою очередь, радикализация вот-бытием сущностной тенденции собственного бытия означает не что иное как решимость к бытию самим собой, т. е. противодействие тенденции неподлинного бытия. Поэтому именно "решимость представляет собой подлинную, стало быть, наиболее изначальную истину вот-бытия." (SZ, 297) (Следует отметить, что в немецком языке слова "открытость" и "решимость" однокоренные и различаются только префиксами — соотв. Erschlossenheit и Entschlossenheit. В тексте Хайдеггера это, конечно, не случайное совпадение.) Таким образом, в "изначальном" понятии истины не "снимается" внутренняя динамика этого феномена, но тематизируется ее трансцендентальное измерение, а именно — динамика выбора одной из основных возможностей существования, — при том, что этот выбор представляет собой один из универсальных конститутивных Априори по отношению к истине или неистине онтологического, а значит, и всякого иного исследования. Попросту говоря, в хайдеггеровском понимании истина имеет структуру бытийного акта, как она была описана во втором разделе статьи. К этому остается добавить, что трансцендентальный статус экзистирования вот-бытия, т. е. его конститутивная первичность по отношению ко всякому познанию, обусловливает "общеэпистемологическую" релевантность хайдеггеровской трактовки истины: обращение "к самим вещам" предполагает их открытость для исследователя; последняя же осуществляется им самим, стало быть, успех предприятия зависит прежде всего от того, существует ли исследователь подлинно как исследователь — или же как-то иначе.