“...нет для души ничего более неведомого, чем она сама для себя”, – сказал Мастер Экхарт*, и все его проповеди об апофатическом восхождении к Богу говорят прежде всего об апофатическом постижении себя – самой близкой тайне из всех тайн.

В данной работе я стремлюсь не к анализу мировоззрения Экхарта, но к тому, чтобы, руководствуясь духовными ориентирами восточно-православной традиции, самостоятельно пройти тот путь, который наметил Мастер Экхарт, с надеждой, что, быть может, тогда откроются некоторые из тайн, в которые он проник.

Путь этот есть апофатическое самопознание, в котором я выделяю два этапа: апофатическое постижение сущности себя и апофатическое постижение себя через отказ от собственной сущности.

1. Апофатическое постижение сущности себя

Начальным моментом первого этапа апофатического самопознания есть отказ от любого самоописания, от любого образа себя.

Всякое самоописание структурно определено мироописанием, составленным в соответствии с заданными принципами, которые отсекают все, что в них не укладывается, и прежде всего – само становление мира. Ибо заданные принципы, как нечто определенное и предрешенное, могут описывать лишь такую определенность, которая уже дана в своей фактичности, которая свершилась – есть уже ставший факт, но никак не само становление, предполагающее такое самораскрытие, которое нельзя предрешить заданными нормами.

А потому мироописание есть данность мира в модусе прошлого, а момент самоописания в контексте мироописания – есть момент структурной включенности в заданную систему, определяющий свойства объекта – это есть момент отчуждения от себя всего становящегося, личностного и неповторимого, превращение себя в один из множества объектов заданной предметной области с заданными принципами функционирования – есть самообъективация, означающая самозабвение и самообман.

Поэтому прежде всего необходимо отказаться от рассмотрения себя в соответствии с другими объектами с заданными принципами – то есть осуществить разобъективацию себя, отказаться от всякого образа себя, который определяется через соотношение с внешними вещами.

В проповеди “О вечном рождении” Экхарт говорит, что всякий образ самого себя слагается через вбирание в себя внешних образов, когда силы души соприкасаются с тварным. Сама же по себе она не может иметь образа. “Один мудрец говорит: душа не может создать или получить своего образа, поэтому ей нечем познать себя самое. Ибо всякий образ приходит через внешние чувства: оттого она не может иметь своего образа. Поэтому она знает все, только не самое себя” (13).

Не знать самое себя – это состояние забвения при погруженности в мир образов, но это не есть сходное состояние, ибо до-образное самообнаружение себя – самообнаружение себя в своей первичности по отношению к своим действиям, поступкам, претерпеванию действий других, чувственному миру явлений в целом – это первичная самоочевидность, которая остается с человеком всегда, но на которую он перестает обращать внимание, будучи погружен в заботы мира чувственных явлений. Поэтому вторым моментом первого этапа апофатического самопознания является не просто отказ от принципов самоописания, от самообъективации себя, но самообнаружение себя в первичной (по отношению ко всякому образно-чувственому содержанию) самоочевидности, осуществленное через отрицание всех внешних образов.

Эту первичную самоочевидность можно раскрыть в интуиции свободы. В соответствии с контекстом западной схоластической традиции, представляющей Божество и все идеальные сущности в виде неизменных субстанций, Мастер Экхарт также рассматривал сущность человека – первооснову его души – как такой покой и глубинное молчание, в котором нет никакого действия. Воля человека, силы его души онтологически стоят на ступеньку ниже его сущности, поскольку не могут пониматься в качестве необходимого содержательного момента полноты бытия.

Восточно-православная традиция истолковывает сущность как такую простоту, которая обладает бесконечной потенцией своих действий вовне – энергий; мало того, она неотделима от них, сама наличествуя в своих энергиях, хотя ни одна из энергий и не может исчерпать всей ее потенции, всей полноты ее содержания, полагая себя как одну из бесконечности возможных энергий раскрывающих те или иные частные содержательные моменты сущности.

Сущность – это то, в чем укоренена воля человека, в соответствии с чем она действует и чем определяется. В соответствии с этим восточно-православная традиция, в отличие от западно-католической, истолковывает сущность не просто как неизменную определенность, но как потенциально данную динамичность, характер которой и составляет бесконечное содержание простой сущности.

Отталкиваясь от восточно-православного понимания интуиции свободы воли, мы можем раскрыть положительное содержание той изначальной самоочевидности себя, о постижении которой через отказ от всякого образа говорит Мастер Экхарт.

В соответствии с этим, третьим моментом первого этапа апофатического самопознания будет восхождение от всякого своего акта воли к ее первоисточнику в собственной сущности.

Всякий человек хотя и поступает в соответствии с внешними обстоятельствами, с собственными эмоциями и мнениями, с собственным характером, но он не детерминирован всем этим, ибо свободно самораскрывается и по отношению к внешним фактам, и по отношению к внутренним состояниям психики; все перечисленное – лишь повод для его поступка, но не его причина; причина – в его свободной воле, поскольку человек всегда имеет возможность поступать так, как он считает правильным, наперекор обстоятельствам, собственным эмоциям или предрассудкам. Но даже если он отдается им во власть, то и этот акт отказа от свободы он также совершает свободно.

Свобода воли есть раскрытие в действиях содержания собственной сущности – это есть свобода поступать в соответствии с собственной природой. И в этом обнаруживается положительное содержание его сущности, которая раскрывается в своих действиях вовне – энергиях. И если бы невозможно было говорить об этом содержании сущности – то невозможно было бы говорить и о свободе человека, а в его поступках просматривалась бы либо подчиненность внешней необходимости, либо произвол случая.

Наличие этого положительного содержания сущности не нарушает ее простоты и является такой бесконечной полнотой, которая в принципе неохватима ни в каком своем проявлении, остающимся частным по отношению к ней.

Поэтому в качестве четвертого момента первого этапа апофатического самопознания необходимо выделить отказ от всех своих частных выражений в своих действиях, волевых актах, очищая от этого изначальное самообнаружение себя в бесконечной полноте целого, в которой все содержание еще не расчленено и не дифференцировано в соответствии с теми или иными волевыми актами. Это есть та полнота нерасчленимого целого, о которой говорит Мастер Экхарт: “Но в самой сущности нет действия. Ибо хотя силы, посредством которых она действует, вытекают из основ души, в самой основе – одно глубинное молчание.” (12).

2. Апофатическое самопознание через отказ от собственной сущности

Обращу внимание на две интуиции, которые указывают человеку на его первичность по отношению даже к собственному существованию – это интуиция сущностного стыда и интуиция ада безысходности.

Стыд в своих обыденных выражениях есть энергийный стыд, когда человек стыдится того или иного выражения себя вовне – начиная со стыда собственной внешности, одежды или тела, умственных способностей или практических навыков, своего положения или своей социальной роли. Этот стыд открывается как несоответствие своей сущности тому, как выражен человек в своем проявлении для другого. Сей энергийный стыд, в силу своей внешней навязчивости, затмевает собой наклонность к глубинному стыду, облегчая тем самым ношу человека.

Обнаруживая себя в своей изначальности, человек обнаруживает себя в том, что вызвало все его содержание к существованию. И эту изначальность человека нельзя выразить в категориях, указывающих на что-либо существующее (ибо она не есть что-либо из этого), также как и в категориях, указывающих на что-либо не существующее, ибо это изначальный корень человека, обладающий тем положительным содержанием, моментом которого является сам вызов человека к существованию. Лишь обнаруживая себя в этой изначальности, человек может стыдиться себя по сущности, стыдиться того, что он есть он. Если бы человек сводился лишь на то, что явлено в его существовании, то стыд этот был бы невозможен.

Начало, запредельное всему существующему, и, вместе с тем, не являющемуся несуществующим, но напротив, вызывающим к существованию, в соответствии с христианским пониманием, мы можем обозначить лишь как нетварное, вызывающее к существованию тварное. И, в соответствии с этим, сущностный стыд, указывающий выход за пределы собственной сущности, есть выход за пределы всего тварного и обнаружение себя в нетварном, о чем и говорил Мастер Экхарт: “Пусть все будет потеряно, душа должна утвердиться в полном Ничто!... Это все относится к первому исходу души, когда она должна выйти из своей сотворенной сущности, чтобы искать Царства Божия” (168-169). Самообнаружение в акте вызывания к существованию он характеризует так: “но душа, ради излишества, вышла из этого вечного начала в творения, утратила таким образом тождество с Богом и стала чужой своему собственному подобию” (138).

Если стыдясь по сущности самого себя, человек выходит за пределы себя и самообнаруживается в той изначальности, которая первична даже к его существованию, то на это же самообнаружение указует высшая точка страдания, вызванная полным неприятием себя – ад безысходности.

Страдание есть наше самоотрицание в каком-либо моменте жизни, когда, например, мы стремимся к недостижимому, но желаемому, и в силу этого не хотим принимать настоящий момент жизни без этого желаемого. Но даже неприятие всей жизни в целом есть страдание лишь внешнее, оставляющее надежду на собственное преодоление, которое тускнеет перед страданием как неприятием самого себя.

Неприятие себя в своих проявлениях – энергиях: будь то смущение своим внешним видом или глубинный комплекс неполноценности – лишь легкое волнение по сравнению с мучением неприятия себя по сущности. Страдание, как неприятие себя в своих энергиях, есть страдание в силу искажения природы человека в ее внешней выраженности или же неполной ее выраженности, в закоснелости энергийной явленности человека: в уродстве его тела, непереносимости характера или умственной отсталости – все же оставляет надежду на восстановление своей истинной природы (если не в этой жизни, то хотя бы – в будущей), на апокатастазис, на спасение.

Пусть я страдаю из-за своей неполноценности, но я могу иметь надежду, что в веке будущем моя искаженная природа будет восстановлена, вытесняя эту неполноценность. Неприятие себя по сущности не оставляет человеку и этой надежды, ибо полнота спасения – апокатастазис – и есть то самое мучительное, что он может себе представить. Ведь он стремится к убеганию от себя, и восстановление его истинной природы, которую он не приемлет, и есть для него страдание в своем высшем пределе.

Вся нудная бытовая суета скрывает от человека возможность высшего напряжения страдания, которое в полной мере может открыться лишь тогда, когда у человека отнимаются все сложившиеся в течение жизни представления о себе, все заботы по поводу своего телесного или умственного несовершенства, социального положения, все надежды и жизненные планы, все сложившиеся отношения с людьми – то есть когда он перейдет порог смерти и когда в полной мере погрузится в ад безысходности, ужас которого заключается в том, что сама надежда на спасение – апокатастазис – вызывает высшее неприятие.

Если раньше он страдал из-за чего-то внешнего, то в аду это отнимается, а вместе с этим отнимается и осмысленность существования, и всякая надежда. И вот тогда человек только впервые и узнает что он есть, ибо раньше он не мог разглядеть это через поверхностные представления о себе.

В этой тотальной бессмысленности собственного существования не с чем себя отождествить, нет ничего, в соответствии с чем можно было бы поступать, не к чему стремиться, и все внешние облики человека, определенные обстоятельствами и надеждами земной жизни, рассыпаются в прах, обнажая его истинную сущность. И здесь он либо находит в себе силы принять себя таким, какой он есть, и тогда он сохраняет свободу и будет поступать в соответствии с собой, несмотря на тотальную бессмысленность, либо не сможет принять себя, и тогда в полной мере испытает ужас ада безысходности.

Полное самоуничтожение, как неприятие себя, было бы для него надеждой, но и это здесь невозможно, ибо коль он не принимает даже собственного существования, значит есть точка за пределами его собственного существования, самообнаруживаясь в которой, он совершает акт этого неприятия.

И этот корень, в котором он самообнаруживается, который остается за пределами всего существующего, сам полагает существование человека, которое и открывается в своем неприятии, чем и обрекает человека на невыносимое мучение.

Апофатическое восхождение к этой изначальности человека, первичной к самому его существованию, в полной мере открывается через ад безысходности – через полную утрату надежды на всякое спасение, – в который добровольно вступает Мастер Экхарт: “И это бывает, когда человек отрешается и от вечной жизни, и от сокровищ вечности – от всего, что он мог бы иметь от Бога и Его даров; так что вечную жизнь для себя и ради себя он ясно и сознательно никогда уже не приемлет за цель и не радеет о ней; когда надежда на вечную жизнь его больше не волнует и не радует, и не облегчает ему бремени – лишь это – истинная степень подлинного и совершенного отрешения” (154).

Пока человек имеет хоть какую-нибудь надежду на спасение, он будет определен этой надеждой и не может знать себя. Лишь полная погруженность в ад безысходности открывает человеку, кто он есть, и если он находит в себе мужество в полной мере принять эту безысходность, то ему открывается и то, кто он изначально, когда еще не был.

3. Самообнаружение в божественном Промысле

Творение мира есть раскрытие замысла Бога о мире, воплощение в мире божественной Премудрости, которое промыслительно содержит в себе все, что раскрывается в творении. Экхарт говорит о том, что для Бога уже явлено все, что может раскрыться в творении: “Первым взором... Бог увидел все вещи, как должны они были совершиться, и увидел тем же взором, как и когда создает Он творение...” (59).

Видимые Им все вещи есть содержание Его Провидения, которое, в соответствии с восточно-православной традицией было бы более правильно называть Промыслом. Промысел и составляет содержание божественной Премудрости, которая знает все до его сотворения.

И здесь следует четко различать тварные вещи и их нетварные прообразы в божественной Премудрости. О том, что Бог усматривает все вещи в себе в качестве их нетварных прообразов, Экхарт говорит: “Святые видят в Боге один единый образ и в нем познают все вещи. Сам Бог так же глядит в Себя и в Себе познает все вещи. Ему не нужно обращаться от одного предмета к другому, как нам”, – добавляя, что это внутрибожественное знание может открываться и святым. Но, в действительности, это еще не сами вещи, но лишь замыслы о вещах. Вещи предполагают автономное существование, находясь друг с другом в определенных отношениях. Если же вещи одушевлены, то эти отношения определяются их свободными волевыми актами. В замысле Бога вещь не имеет самостоятельного существования, – это лишь мысль Бога о ней; нет, следовательно, и никакой разделенности между вещами, нет и волевых актов в них. Комментируя фразу из Писания о том, что Бог созерцает все прежде бытия его, Дионисий Ареопагит пишет, что Бог знает все вещи из Себя Самого, ибо Он и есть Причина их, и поясняет: “Таким образом, зная все о самом себе, божественная Премудрость знает все обо всем: о вещественном безвещественно, о раздельном – безраздельно, о множественном – единообразно, в своем единстве происходя и познавая все сущее”.**

И совершенно ясно, что прообраз вещи в божественной Премудрости – одно, а сотворенная вещь в соответствии с этим прообразом – другое. Но, вместе с тем, Мастер Экхарт исходит из того, что невозможно мыслить сотворенную вещь в отдельности от прообраза, который является ее онтологической основой, началом самой вещи, благодаря которому она существует.

Можно подвести итог: мир и человека Экхарт мыслит как сотворенный Богом, и нигде не говорится о тождестве тварного и нетварного. Бог открывается человеку как Личный Бог, дарующий спасение. Христос есть Личный Спаситель, и от человека требуется напряжение души для принятия этого личного спасения, – и никак нельзя упрекнуть Экхарта в ереси.

Это определяет и характер мистического переживания – как погружение в ту глубину, в которой нет раздельного образного существования, нет волнения, нет самости, – это есть полное самозабвение собственного тварного существования, и отсюда не следует, что тварное тождественно нетварному, но наоборот, подтверждается их различие, что позволяет снять с Экхарта подозрение в пантеизме.

Далее, с точки зрения самообнаружения себя как момента Промысла, Бог открывается как тождество меня с Его мыслью обо мне. Личностное отношение Бога к человеку есть отношение к сотворенному свободному существу, но именно это и предается самозабвению при восхождении человека к своему прообразу. И в этом восхождении Бог не может переживаться человеком ни как личность, ни даже как Троица, ибо момент Промысла, в котором самообнаруживается человек, является общим содержательным моментом для всех божественных Ипостасей, и с этой позиции они неразличимы. Кроме того, самообнаружение себя в аспекте мысли Бога о себе через отказ от самости и от собственной воли, исключает встречу с Богом как Волящим.

Иными словами, когда Экхарт говорит о Божестве как безличном, лишенном Воли, лишенном ипостасного различия чистом единстве, то он не утверждает никаких догматических истин, но лишь описывает мистическое переживание самообнаружения себя в своем прообразе, с точки зрения которого Бог именно так и открывается человеку. Но это не значит, что Экхарт отрицал Ипостаси или Волю Бога, или считал Его безличным. Делающие вывод об имперсонализме Экхарта совершают ошибку, как если бы приписали больному желтухой, который сказал, что видит все желтым, мнение о том, что он считает все действительно желтым.

Богословский вопрос, который ставит перед нами Мастер Экхарт, можно сформулировать так: Как возможно, что тварь, будучи нетождественной нетварному, самообнаруживается в моменте тождества с нетварным?

Тварное существование человека есть ипостасное существование, в Промысле его прообраз не имеет самостоятельного существования, следовательно, самообнаружение в моменте тождества с нетварным возможно как внеипостасное самообнаружение, то есть через забвение собственной воли, личности, самости, самостоятельного существования – то, что Экхарт образно называет “обратиться в ничто”. Если сущность человека явлена в тварном существовании через ипостась, то внеипостасность есть исключение и самой сущности из тварнго бытия, предполагающее восхождение к началу, на котором зиждется тварное.

* * *

Мысль Экхарта определяется контекстом западно-католической традиции, в которой основной характеристикой совершенства сущности является ее неизменность. Подобно этому и Воля Бога понимается неизменной, раз и навсегда определенной. В соответствии с этим любое становление немецкий Мастер понимает как частичное погружение в ничто, и в связи с этим мыслит возникновение различия, в том числе и различие по Ипостасям Троицы, которое, с его точки зрения, есть более низшая онтологическая ступень, чем открываемая им в мистическом переживании целостность сущности Божества.

Восточно-православное понимание сущности открывает в ней бесконечную потенцию ее динамичного становления, которая и составляет полноту бесконечного содержания сущности, и потому сущность неотделима от укорененной в ней воли. Лишение сущности возможности ее энергийного становления вовне откроет нам не ее неизменное совершенство, но лишь блеклую абстракцию сущности.

Характер восточно-православной мистики исключает, при самообнаружении себя в своем вечном прообразе в божественной Премудрости, возможность абстрагироваться от творящей потенции Божества при переживании единства с Ним, а значит, исключает и возможность упокоения в божественной сущности.

При апофатическом восхождении к божественной Премудрости, самообнаруживаясь в ней в своей изначальности, православный неизбежно обнаруживает там и ту творящую потенцию, которая вызывает его к существованию, которая забрасывает его вновь в его тварное существование. Поэтому православный, погруженный в ад безысходности, не может найти спасения от него даже в том, в чем нашел для себя Мастер Экхарт.

Но эта обреченность для православного может обернуться и спасением, ибо только она и может раскрыть экзистенциальный смысл ада безысходности.

Об этом экзистенциальном смысле догадывались и Сергий Булгаков, в высказанной идее о том, что Бог в момент творения человека испрашивает на то его согласие, и Николай Бердяев, в своей идее о нетварной свободе, но так и не обосновали философски удовлетворительно свою интуицию.

Ад безысходности, сущностный стыд, страдание как неприятие себя по сущности – это интуиция незавершенности собственного творения – несоответствие себя в своем тварном существе своему самообнаружению в своем вечном прообразе. Православная мистика закрывает возможность ухода от себя в упокоение в своем вечном прообразе – человек обречен на существование также, как он обречен на свободу, и если он не принимает себя, значит – не соответствует сам себе, не является до конца собой, не соответствует собственному замыслу о себе и собственному самоопределению в тварном существовании; значит – незавершен в творении. Но именно этого понимания и требует от него Бог, чтобы человек стал соучастником творения себя в акте творения Богом.

Акт Божьего творения не есть нечто единократное, но простирающееся на всю человеческую жизнь. Бог вызвал человека к существованию, но не завершил своего творения, ожидая, как самоопределиться человек. Эта незавершенность творения и выражается, в конечном счете, в аде безысходности, от которого Мастер Экхарт нашел спасение в возвращении к своей изначальности до своего тварного существования. Но, в действительности, это не является выходом, ибо человек, будучи сотворенным, обречен существовать, и если он отказывается соучаствовать в творении себя Богом, то обречен остаться незавершенным в сотворении, навечно быть заключенным в аду безысходности.

Выходом же из ада безысходности является сотворчество с Богом – такое самоопределение, которое позволит Богу завершить творение, а человеку – обрести полноту жизни. Человек должен стать самим собой – и в этом заключается его сотворчество с Богом. Первым же этапом этого сотворчества является принятие собственного существования, сколь бы трудно это ни было сделать в аду безысходности; принятие себя несмотря на собственную незавершенность – принятие себя тем, кто я сейчас есть в своем нынешнем состоянии, наперекор тотальной бессмысленности собственного существования. И только это позволит получить откровение о собственном самоопределении для того, чтобы стать тем, кто я есть по истине – в своей завершенности.

И уроки Мастера Экхарта об аде безысходности и о своем истинном начале в вечном прообразе помогают нам понять необходимость этого сотворчества с Богом как выхода из ада безысходности.

______________________

*М.Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения. М. Политиздат, 1991. С.13. Далее в скобках по тексту я буду указывать лишь страницы данного издания.

** Дионисий Ареопагит. Божественные имена // Мистическое богословие. Киев, 1991. С.70.

Томск, 1995