Введение

Эта статья будет посвящена поиску смысла исторического события. Отправной точкой этого поиска послужило противоречие между двумя очевидностями.

Первая очевидность заключается в том, что все исторические события действительно были и имеют свой собственный объективный смысл. Вторая очевидность заключается в невозможности выбрать среди множества разнообразных исторических концепций одну единственно-правильную. Всякий историк обнаруживает, что поскольку любое событие имеет свой смысл, который должен быть понят, то в историческом описании не бывает событий вне интерпретации. А интерпретация уже зависит от мировоззрения историка, что вносит релятивизм в историческое описание.

С одной стороны история должна объективно существовать, а мы в меру своего интеллекта в той или иной степени приближаемся к ее объективному содержанию, с другой стороны, чем больше мы изучаем историю, тем более она зависит от мировоззрения исследователя, теряя свою объективность во множестве исторических концепций.

Недостатком этого типа подходов является совершеннейшая произвольность в выборе принципов выявления закономерностей. Непрерывный поток исторических событий можно упорядочить бесконечно многообразным образом, и здесь определяющую роль играют личные пристрастия историка. Захочет он - найдет контрреволюционный мятеж, а захочет - обнаружит освободительное движение, если ему вздумается, то вообще всю историю он может упорядочить в виде смены формаций, а может и не делать этого. При таком подходе история полностью релятивизируется.

Другой тип исторических концепций - рационалистический - предполагает наличие объективного, заданного по отношению к истории смысла, по отношению к которому каждое историческое событие приобретает то или иное свое значение. Этот заданный смысл мы можем назвать промыслом, хотя в разных концепциях он может выступать под разными именами. Наличие промысла определяет цель истории, позволяет однозначным образом упорядочить ее и дать конкретную интерпретацию каждому событию.

Эта концепция снимает все сомнения относительно неоднозначности понимания истории. В конце концов историка начинает волновать не столько фактическое протекание истории, сколько ее должное, идеальное, замысленное измерение. В определенных случаях такой подход единственно возможен, например, когда речь идет о Церковной Истории. Не раскрывая промыслительного смысла церковно-исторических событий и не совершая на них проекцию идеально-замысленного плана, мы никогда не сможем понять раскрытия в церковной истории сверхвременного божественного откровения. Однако когда данный подход распространяется на общечеловеческую историю, то вызывает недоумение: если есть единый стройный замысел, раскрывающийся в истории, то почему историческая наука не может его нащупать, и вместого того, чтобы поступательно, от концепции к концепции все более и более приближаться к его раскрытию, наоборот, дробиться на множество различных исторических направлений, все более и более удаляющихся от единого понимания. Иными словами, с точки зрения такого подхода история как наука не состоялась, а попытка исторического осмысления потерпела неудачу.

С другой стороны, рационалистический тип исторических концепций вынужден просто постулировать наличие промыслительного замысла истории, никак не обосновывая необходимость такого замысла из анализа самих исторических событии. Точнее будет сказано - этот замысел вообще никак не обосновывается. А вместе с тем именно это и должно было бы стать первоочередной задачей историка, если он действительно исследователь, а не мифотворец.

Одной из задач настоящей стати и будет попытка обоснования наличия у исторического события своего объективного исторического смысла, который не только не отрицает, но и подразумевает множество его различных интерпретаций. Только выполнив эту задачу, мы сможем преодолеть сформулированное выше противоречие.

Смысл акта общения

Смысл моего участия в общении обосновывается в моем намерении, замысле, целеполагании. Аналогичным образом и смысл участия в общении Другого обосновывается в личностном бытии Другого. Смысл самого по себе акта общения остается искомой величиной.

Этот искомый смысл существует независимо и от меня, и от Другого, так как само событие общения в равной мере воздействует и на меня и на Другого, причем смысл этого воздействия не совпадает со смыслом моего участия в общении, так же как и участия Другого. Иными словами, в общении я всегда обнаруживаю нечто, что не ожидаю, с чем сталкиваюсь впервые, что изменяет меня, мои намерения, замыслы и целеполагания. Но в чем обосновывается этот независящий ни от меня, ни от Другого смысл акта моего общения с Другим?

Можно рассмотреть две концепции, обосновывающие этот смысл: концепцию объективации смысла в акте погружения события в прошлое и концепцию обоснования смысла в становлении настоящего момента. То есть через монологичное и диалогичное понимание смысла.

С точки зрения монологичной концепции акт общения, будучи результатом взаимодействия мня с Другим, приобретает независимость от меня и Другого только тогда, когда становится свершившимся фактом, то есть погружаясь в прошлое. Я могу влиять на настоящее, но не могу изменить прошлого. Отсюда ясно, что если смысл моего общения с Другим формируется нами, то как только акт общения становится свершившимся, этот смысл объективируется, становиться независящим от всех моих усилий, при этом влияя на меня и мотивируя мои дальнейшие действия.

Диалогичное понимание смысла общения позволяет избежать подавление подлинной сущности общения произволом его интерпретации. При таком понимании обнаруживается, что в самом становлении общения его участники изменяются. Так, общаясь с Другим, я уже в само становлении общения открываю нечто новое, что изменяет не только мои намерения, замыслы целеполагания, но и понимание самого себя, собственное самосознание. Я начинаю понимать не просто как себя, но себя-в-бытии-с-Другим. Причем это изменение и меня и Другого происходит не по отношению к ставшему факту общения, но в самом становлении общения.

В связи с этим и смысл акта общения я могу определить как то, по отношению к чему изменяются участники этого общения. Этот смысл независим от задаваемого мной смысла моего участия в общении, так как он в равной мере изменяет и меня, и Другого, иначе говоря он объективен по отношению к нам и является смыслом акта общения самого по себе, независящего от наших интерпретаций. Конечно, и я, и Другой можем как угодно истолковывать для себя этот смысл, но сам по себе он не теряет от этого своего объективного характера, позволяющего ему изменять нас.

Обосновать этот смысл можно лишь в феноменологии самого акта общения. В общении я обнаруживаю себя в бытийсвтенной связи с Другим. Я истолковываю себя уже не в соответствии с содержанием своего внутреннего самобытия, но в соответствии с содержанием бытия-с-Другим или со-бытия. В связи с этим новым истолкованием себя рождается и мое новое самосознание.

Образуются два центра самосознания: первичная интуиция себя - Я-домировое и самосознание в со-бытии с Другим. Если самосознание мы будем понимать как обнаружение тождества себя и своего полагания вовне, то обнаружим, что расположенное между этими двумя центрами сознание полагания себя вовне может соотноситься как с первым, так и со вторым центром самосознания. Иными словами, внутри своего первичного самосознания в акте общения с Другим я порождаю свое новое самосознание в со-бытии.

Поскольку ареной рождения моего нового самосознания является акт общения, то смысл акта общения первичен по отношению к моему новому самосознанию в со-бытии с Другим. Можно выделить несколько подходов, обосновывающих его объективность.

Первый подход, осуществлявшийся Алексеем Лосевым, представляет собой диалектику бытия и инобытия. В соответствии с этим подходом я должен признать в качестве первичных принципов собсвтенное самобытие и инобытие Другого. Взаимовоплощение бытия и инобытия ведет к взаимоформлению в виде чувственно-данных фактов общения. Однако если чувственно данный факт есть воплощение воли в инобытии Другого, то смысл этого факта определяется синергией воль, исходящих из бытия и инобытия.

Эту синергию я могу интерпретировать следующим образом. Воля, воплощаясь в бытии Другого всегда телесно оформляется. Однако воля есть не только воплощение в бытии Другого, но и условие, при котором Другой определенным образом вступает о взаимодействие. Иными словами, воля выступает как потенция возможности воли Другого вступить во взаимодействие. Следовательно воля может быть направлена не только на бытие Другого, но и на его волю как потенцию собственного взаимодействия с Другим. Иными словами, мы можем говорить о взаимообщении воль при котором воли, соотносясь с потенцией друг друга, выступают в качестве меона по отношению друг к другу. Иными словами взаимовоплощение воли в воле отлично от воплощения воли в бытии другого. В первом случае порождается объективный смысл акта общения, во втором - телесно-феноменальная сторона акта общения.

Второй подход, который реализовывался Павлом Флоренским, исходит из идеи консубстанциальности жизненного бытия общающихся. Если первый подход выводит со-бытие из савмобытия и инобытия, то второй подход постулирует со-бытие наряду с самобытием.

С точки зрения Флоренского познание это онтологическое вхождение субъекта в объект. В соответствии с этим общение - реальное взаимопроникноевние субъектов друг в друга. В качестве интуиции, раскрывающей это взаимопроникновение, выступает любовь, которая является принципом консубстанциальности бытия. Таким образом проблема обоснования объективности смысла акта общения решается постулированием консубстанциального бытия общения наряду с самобытием каждого из участвующих в этом общении.

Третий подход представляет собой монодуализм С.Франка, в какой-то мере воспроизводящий буберовскую идею со-бытия Я-Ты. Этот подход исходит из первичности со-бытия по отношению к самобытию. Таким образом, вопрос об обосновании объективности смысла общения снимается, обоснование начинает требовать смысл участвующих в общении, который производен от смысла самого общения. Иными словами проблема решается изменением самой ее постановки.

Все эти три подхода в равной мере пригодны для феноменологического описания интуиции Я-в-самобытии, интуиции Я-действующего вовне и интуиции Я-в-со-бытии. В равной мере они обосновывают объективность смысла факта общения, в соответствии с которым раскрывается самосознание Я-в-со-бытии-с-Другим.

Смысл исторического события

Поскольку мне удалось обосновать объективность смысла акта общения, я могу обосновать и объективность смысла исторического факта, раскрыв, чем исторический факт отличается от акта общения.

Акт общения есть взаимоформленние воль в новое феноменальное событие. При этом акт общения становится независимой от участвующих в общении силой, в равной степени воздействующей на них. Этот акт может истолковываться в их бытии общающихся по-разному, но, тем не менее, не теряет своего объективного характера. Это значит, что акт общения обретает собственную сущность и собственную потенцию воплощения в участниках общения. Когда потенция этого акта настолько велика, что он может воплощаться в других субъектах, то он становится историческим фактом, и чем больше эта потенция, тем больше его историческое значение. При этом его объективность нисколько не умаляет то, что, в соответствии со своей бесконечной потенцией, он по-разному воплощается в разных людях, порождая разные восприятия истории и разные концепции.

Событие порождает не действие одной моей воли, но совместное действие воль. Акт общения сам обладает способностью действовать как на непосредственно общающихся, так и на других людей. Иными словами, в историческом событии действуют не только участники этих событий, но и предшествующие исторические события. При этом само историческое событие становиться действующей силой в других событиях наряду с действиями их участников. Таким образом, исторические события никогда не исчезают, они продолжают участвовать в становлении истории, и их взаимодействие порождает единство исторического становления. Однако эта взаимосвязь событий не есть ставшая закономерность, но есть живое общение участников событий в котором обнаруживается становление в настоящем силы уже прошедших событий. Прошедшие события не монологичны, они ничего не утверждают помимо воли участвующих в истории, они ничего не предзадают, они диалогично соучаствуют в свободном историческом творчестве людей.

Такое понимание смысла исторического события, с одной стороны, допускает множественность его интерпретаций в находящихся с ним в диалоге людей и с другой стороны позволяет сохранить ему объективный характер. Для того, чтобы это прояснить, необходимо выделить различные смысловые пласты исторического события. В историческом событии можно выделить:

-смысл моего участия в нем;

-смысл участия других в нем;

-смысл для остальных людей;

-смысл в системе ценностей различных людей;

-смысл в качестве элемента внеположенной закономерности;

-смысл в отношении с другими историческими событиями;

-смысл сам по себе.

Смысл моего участия в событии обосновывается в моем замысле участвовать в нем, также как и смысл участия других обосновывается в их личностном бытии. Смысл события для остальных обосновывается степенью понимания этого события и собственным мировоззрением. Смысл в системе ценностей обосновывается самой системой ценностей, также как и смысл в качестве элемента закономерности обосновывается выделенными принципами этой закономерности. Однако смысл в отношении к другим историческим событиям может быть понят только в диалогично, то есть через участие силы исторического события в становлении другого исторического события. Как было показано выше, при таком понимании раскрывается смысл события самого по себе, то есть находящего обоснование в себе самом, а не в каком-либо внеположенном принципе. Поэтому только этот смысловой пласт может претендовать на раскрытие подлинно исторического смысла. Сущность этого исторического смысла заключается в способности менять самосознание людей, так или иначе соотносящих себя с этим событием. В связи с этим меняется и смысл их участия в этом событии. Однако сам объективный смысл исторического события раскрывается для конкретного человека не сам по себе, а через изменение смысла участия в этом событии этого человека. Иными словами, конкретный человек понимает исторический смысл всегда только через себя, то есть через изменение смысла собственного участия в этом историческом событии. А это, в свою очередь порождает множество исторических концепций, которые ни сколь не умоляя объективности истории, характеризуют разное воздействие исторических событий на конкретные личности. Отсюда становиться ясным, что исторических концепций может быть столько, сколько существует людей, пытающихся осмыслить историю, ибо каждая историческая концепция есть результат осмысления собственного личностного отношения к истории. Отсюда ясно, что критерием истинности исторической концепции должен служить не принцип адекватности исторической действительности, а принцип правдивости изображения воздействия истории на личность.

Томск, 2000