Томский государственный университет

Лаборатория “Методология и теория культуры”

А.Н. Книгин

ФИЛОСОФСКИЕ ПРОБЛЕМЫ СОЗНАНИЯ

Издательство Томского университета

Томск—1998

Предисловие

Сознание является предметом интереса различных наук (психологии, социальной психологии, социологии, нейрофизиологии и др.), теологии, философии. Данная монография посвящена рассмотрению проблем сознания в философской культуре. Здесь возникают две трудности. Первая состоит в том, что философию понимают по-разному, поэтому автору надо определиться, что он имеет в виду под философией, философской культурой. Вторая заключается в том, что встаёт вопрос о границах смешения и переклички философского и нефилософского в анализе. Ригористически мыслящие философы категорически не приемлют “вторжения” в философию всего, что они философией не считают. Я же исхожу из того, что философия — одна из областей духовного отношения человека к миру наряду с другими духовными явлениями: религией, наукой, художественно-эстетическим и нравственным сознанием, и не отделена от них непроходимой пропастью. Предметная область философии не ограничена, но способ опрашивания (характер проблем) специфичен: обо всём философия спрашивает таким образом, что вопрос в конечном счёте упирается в отношение человека к миру в наиболее абстрактном выражении того и другого.

Методом философии является спекулятивно-теоретическое мышление, т.е. мышление, выстраивающееся не на обобщении массивов эмпирической информации, а на интуитивно найденных теоретически развёртывающихся посылках. Философия есть выстраивание спекулятивных моделей. Я полагаю, что философия есть единая в многообразии область проблем, где идёт перекличка идей между личностями, поколениями, народами, веками. Философия личностна. Конкретный спо-

соб её существования — личные философские учения (“философия Платона”, “философия Гегеля” и т. д.), которые остаются в виде текстов. Философская культура одного общества может отличаться от философской культуры другого — это зависит от того, какие тексты и сколь широко читаются. Нет достаточных оснований одной философской культуре оспаривать другую как не культуру.

Философия живёт, развивается. Моментами её развития являются яркие учения, тексты, сильно воздействующие на умы своего времени. Чем дольше они остаются активно читаемыми, тем реальнее их бытие в теле той или иной философской культуры. Выдающиеся философские системы за тысячелетия и столетия их существования не превращаются лишь в памятники, они остаются в живой культуре как её живая часть. Таковы в европейской философии учения Платона, Аристотеля, Декарта, Канта и др.

Время накладывает на предметное содержание философских учений и дискуссий свою печать. Философия не существует в вакууме, она — органическая часть культуры в целом, и потому в каждую эпоху, в каждый период испытывает на себе, на своих утверждениях влияние современной ей религии, науки, художественной и нравственной жизни, экономических и политических страстей. Тексты всех крупных философов об этом недвусмысленно свидетельствуют. Вместе с тем, через всю историю философии проходят сквозные проблемы, которые и составляют её цементирующее ядро: суть бытия, соотношение материи и духа, жизнь и смерть, что есть человек. Проблема природы и значения человеческого сознания — среди них.

Испанский философ Ортега-и-Гассет писал: “Есть сущность, которая... входит во всё... То всеобщее, неуничтожаемое и вездесущее, что неизбежно сопутствует всякому явлению, и называется сознанием” и “…именно его труднее всего познать, почувствовать, описать, определить” (143, с. 213), Но делать это необходимо, так как от понимания сознания “зависит весь наш образ мира”.

Лежащая перед вами работа является одной из многих попыток “познать, почувствовать, описать” сознание.

Исходя из описанного понимания философии, я выстраиваю методологию рассмотрения проблем сознания, в рамках

которой предложенные решения являются связной концепцией. Только в ключе избранной методологии совокупность утверждений составляет целостность.

Рассмотрение в работе многочисленных точек зрения по различным проблемам сознания имеет значение как демонстрация созревания современных решений в недрах философского духа, что связано с моим пониманием символичности сознания.

Необходимо предупредить читателя о том, что многие широко распространенные в литературе термины употребляются в этой работе в модифицированном, специфическом и строго определённом смысле.

Онтологическое значение сознания фундаментально. Благодаря тому, что оно есть (каким бы способом оно ни было), мир принципиально не таков, каким был бы без него. Об этом говорил М. М. Бахтин: “Свидетель и судия. С появлением сознания в мире... мир (бытие) радикально изменяется. Камень остаётся каменным, солнце — солнечным, но событие бытия в его целом... становится совершенно другим, потому что на сцену земного бытия впервые выходит новое и главное действующее лицо события — свидетель и судия. И солнце... стало другим, потому что оно стало осознаваться свидетелем и судиею. Оно перестало просто быть, а стало быть в себе и для себя... и для другого, потому что оно отразилось в сознании другого” (12, с. 341). Хотя Бахтин здесь размышляет о сознании в рамках его натуралистического понимания, высказанная идея имеет универсальное значение.

Обладание сознанием кажется очевидным свойством человека, важность этого свойства тоже представляется очевидной. Поэтому сознание с древности привлекало внимание философов. Его понимание естественно зависит от общей мировоззренческой позиции философа. Одни трактуют сознание как продукт развития материи, другие — как особую сущность, субстанцию. Религиозное мышление связывает сознание с идеей Бога и души. Различие и столкновения этих позиций существуют так же долго, как и сама философия, и никакого общепризнанного итога нет по сей день. Из этого можно сделать, по меньшей мере, два вывода:

1) проблемы сознания для философии являются столь существенными, что, несмотря на безуспешность многовековых попыток оппонентов доказать свою правоту, они продолжают упорно обсуждаться;

2) может возникнуть сомнение: возможно ли вообще построить (создать, сконструировать) теорию сознания?

Действительно, многие крупнейшие философы (Платон, Аристотель, Гегель, Гуссерль и др.) считали сознание — в том или ином смысле — главным предметом философии. М. К.

Мамардашвили говорил, что философия — это “сознание вслух” (57). Возможность построить теорию сознания он категорически отрицает (52). В пользу такого отрицания говорит то, что в познании сознания сознание сталкивается само с собой и оказывается как бы в круге.

Можно или нельзя построить теорию сознания — это зависит от того, что понимать под теорией и как изначально мыслится сознание. Однако фактическое положение дел таково, что в истории философии создано множество теорий сознания, если понимать под теорией систематическое, связное и целостное описание объекта и его свойств и закономерностей. Другое дело, что они в значительной мере опровергают друг друга, и ни одна не доказала своей исключительной приемлемости. Так что возникает ощущение, что они все — ошибочны.

Такой вывод является поспешным. Ситуация может быть и другой: например, противоречия могут оказаться лишь кажущимися, или каждая из теорий частично истинна и т. п. Для того, чтобы разобраться в этом, нужно руководствоваться какой-либо цельной и последовательной методологией, отличной от методологий авторов всех теорий (если встать на позицию методологии философа, то его философия непременно окажется единственно возможной). При этом методология должна отказаться от претензии на исключительную истинность.

Методологию, которой я буду пользоваться в этой работе, я называю “методологией естественного реализма” (МЕР). Её внешний признак заключается в том, что основу своих постулатов (принципов) она берёт в мировидении, мирочувствовании и миродумании “естественного человека”. Слово “естественный” здесь не следует понимать в руссоистском духе как “природный”, “нормальный” в противовес “искажённому цивилизацией”. Его следует понимать как специфический термин данной работы, означающий: философски не рефлексирующий, т.е. не проблематизирующий простых обстоятельств своей жизни. Понятно, конечно, что “естественный человек” — это абстракция, ибо современный человек, получивший образование, прочитавший много книг, знакомый с искусством, религией, фи-

Итак, образ “естественного человека” — исходная идея МЕР. Позже, уже в рамках развёрнутой концепции, “природа” естественного человека будет более конкретно определена.

Естественный человек многообразно относится к многообразному миру, но в соответствии с нашей темой нас интересует, прежде всего, его понимание себя (самосознание), жизни и сознания.

Выяснить это можно через анализ речи людей в обыденных естественных ситуациях. И тогда мы узнаем о самосознании естественного человека следующее. Он знает, что он может видеть, слышать, иметь другие ощущения, переживать эмоции (радоваться, страшиться), думать. Он знает, что ко всему этому способны и другие люди, а не только он. В его (в нашем — всех!) языке обычно услышать: “я вижу там что-то, посмотри, ты лучше видишь”, или: “я думаю, что... ” или: “подумай сам, разве... ” и т. п. В этих и подобных им высказываниях без всякой рефлексии или колебаний человек утверждает наличие своего душевно-духовного состояния, которое и обозначается словами “вижу”, слышу”, “думаю” и т. д., и уверенность, что и другой переживает такие же состояния.

Итак, ещё два отправных пункта МЕР: речь естественного человека и общение.

Далее. Естественному человеку присуща первичная интуиция существования — своего собственного и другого (прежде всего вещей, но не только). Эта ситуация есть “непосредственное чувство”, которое “понятно”. Хайдеггер говорит: “Мы всегда уже живём в некой бытийной понятливости” (215, с. 4). Эта “средняя понятливость” рефлексирующему уму демонстрирует непонятность,

загадку. Однако это не относится к естественному человеку. Он различает существующее и не существующее, не задумываясь над тем, как он это делает, и есть ли для этого основания.

Наконец, важный пункт: естественный человек все эти свои способности связывает с сознанием.

Рефлексия над этими “свойствами” естественного человека и образует МЕР. Она дополняется рядом общенаучных принципов, которые с МЕР вполне согласуются.

Принципы, которые используются в данной работе, следующие: положения методологии естественного реализма, понимание философии, изложенное в предисловии, опора на специфические методы философского мышления: философское обобщение, рефлексия, интерпретация, символизация, объективность и историзм в рассмотрении предмета, признание модельного характера всех теоретических и квазитеоретических (в т. ч. философских, теологических и т. п.) построений, принцип единства и связи всех сфер духовной культуры. Эти принципы ниже будут разъяснены, и эти разъяснения — ключ к той системе представлений о сознании, которая развёрнута в данной монографии.

Известно, что одним из фундаментальных в классической европейской философии является вопрос о том, какую из познавательных способностей человека можно считать ведущей на пути к истине. Ответ на него определял основу методологической позиции. В европейской философии таких позиций (наиболее очевидных и ясных) оформилось четыре: эмпиризм, рационализм, историко-диалектический материализм и феноменология.

Эмпиризм исходит из опыта, подразумевая под опытом чувственное восприятие (видение, слышание, осязание и др.) действительности; опыт объявляется высшим судьёй познания.

Рационализм полагает определяющей роль разума, понимая под ним, прежде всего, рассудочно-логическую деятельность интеллекта. Приемлемы как истинные лишь те идеи, которые разумно обоснованы, “проверены” разумом на основе очевидных аксиом.

Историко-диалектический материализм (философия марксизма) постулирует ведущую роль практики, понимая под ней общественно-историческую деятельность людей, разрешающую загадки и парадоксы, возникающие в сфере созерцания и разума.

Феноменология апеллирует к непосредственно данному, считает возможным непосредственное феноменологическое проникновение в сущее, поскольку феномены определяют “горизонт мира”.

Разумеется, здесь дано идеализированное изложение этих позиций. Но нам и важна суть, а она сводится к тому, что одна из человеческих способностей объявляется высшим судьей над остальными. Так, для эмпириков данные разума проверяются опытом. Для рационалистов опыт исправляется разумом. Для марксистов практика ставит все точки над i в споре опыта и разума. Феноменология “схватывание сущности с очевидностью" полагает конечным критерием.

При этом без необходимого внимания осталась сфера переживаний, в том числе иррациональных и мистических, в силу ясно выраженного гносеологизма основной философской традиции классической эпохи (до Нового времени). Это определённым образом преодолено в философии жизни и экзистенциализме, в иррационалистических философских учениях, однако, — за счёт изменения классических мотивов.

Между тем “естественный” человек такой задачи — найти высшего судью — просто не знает. Он созерцает, мыслит, переживает и действует, он не рефлексирует (по определению; если рефлексия начинается — это уже философствующий человек) над этими сторонами своей жизни с точки зрения “главности” одной из них. Они для него все естественны и равнозначны.

а) Первый принцип методологии естественного реализма. Именно это отношение естественного человека к миру и к себе МЕР берёт за основу. На этом строится первый принцип МЕР. Философская рефлексия в данном случае ведёт к следующему результату. Существуют четыре “ипостаси” человеческого бытия как самофиксирующего себя: созерцание, переживание, мышление и деятельность (практика). При этом деятельность в некотором смысле интегральна: в ней одновременно присутствуют три остальные ипостаси, она является, собственно, их единством. Все ипостаси равнозначны, равноценны и равносильны, неверно выделять одну из них как ведущее начало бытия и сознания. (Отметим, что практика здесь понимается фе-

номенологически как осознание пребывания в состоянии деятельности). Это означает, что человек “чувствует”, “знает” себя живущим, наличным (бытийствующим) тогда и только тогда, когда в наличии “есть” эти феномены. Это — бытие человека как экзистенция, как знающее себя бытие, как “переживание жизни”. Ни в каком другом виде или смысле человек не знает себя живущим.

Речь здесь идёт не об онтологической или аксиологической истине, а о методологическом постулате, лежащем в основе построения системы. Хотя непосредственная интуиция говорит нам об этом как об истине.

Четыре ипостаси бытия образуют “экзистенциальный квадрат”, поток жизни индивида ("экзистенция") — это интегральный единый поток созерцания, переживания, мышления, деятельности. Лишь в абстракции мы выделяем отдельные ипостаси экзистенции и можем делать их объектом отдельного обсуждения или исследования; в реальности же они нераздельны. Поэтому в МЕР исключается, чтобы одна из сторон экзистенции оценивалась как “главная”, “ведущая” и т. п. Ни одна из сторон экзистенции не может быть судьёй для другой. Таков первый принцип МЕР. Что он практически означает? То, например, что разум не может проверяться созерцанием и наоборот. Переживания не проверяются (т.е. ни подтверждаются, ни опровергаются) разумом, практикой. Они самоценны и самозначимы. И так далее — во всех возможных отношениях экзистенциального квадрата.

б) Второй принцип методологии естественного реализма. Второй важнейший принцип МЕР касается существования. В четырёх названных выше классических позициях существование связывается с одной из ипостасей бытия: ярче всего это видно в принципе Беркли: “существовать значит быть воспринимаемым” (эмпиризм), в принципе Декарта: “мыслю, следовательно, существую” (рационализм), в марксистском представлении, что существование есть репрезентация практики, и в экзистенциалистском понимании экзистенции как непосредственного переживания бытия (бытие = переживание бытия). Причём одна позиция на уровне рефлексии исключает другую. МЕР возводит в теоретико-методологический принцип отно-

шение к этой проблеме естественного человека. Для него равным образом существует то, что дано в созерцании (например, вещь), и то, что дано в разуме (например, число), и то, что дано в переживании (например, любовь), и то, что дано в практике (например, учреждение, в котором он служит). Отсюда и второй принцип МЕР: одинаково реально существует всё, что дано в одной из ипостасей бытия.

в) Третий принцип МЕР. Из сказанного выше вытекает третий принцип МЕР: равнозначная (хотя и не одинаковая) онтологическая, гносеологическая и экзистенциальная значимость созерцания, переживания, мышления и практики. Понятно, конечно, что в разных ипостасях обнаруживается не одно и то же бытие, а это значит, что бытие человека многомерно, и все измерения бытия одинаково значимы и ценны для человека. Это четырёхмерное пространство бытия едино в реальности и едино в высшей абстракции; на некотором уровне абстракции оно предстаёт как четырёхполюсное.

г) Четвёртый принцип МЕР. Ипостаси бытия не только взаимно независимы в своей реальности, но и взаимно фантомны, взаимодополнительны и взаимонезаменимы (за исключением практики, поскольку она интегральна). Взаимная фантомность означает, что реальное, естественное и обычное в одной ипостаси выглядит как нереальное, неестественное и необычное — в другой. Это давно зафиксировано и нашло отражение в философских идеях “подлинного” и “мнимого” бытия и других подобных. Демокритово утверждение, что подлинным бытием обладают лишь атомы и пустота, а все остальное — бытие мнимое, есть проявление взаимной фантомности интеллигибельных объектов (атомы в данном случае) и созерцания. Простой пример. Мы видим Землю плоской. “Это нам кажется, — утверждает наука, — на самом деле Земля шарообразна”. Эти научные оценки “нам кажется”, “на самом деле” есть противопоставление данных одной ипостаси (созерцание) данным другой ипостаси (мышление), причём второе оценивает первое как “неподлинное”, “нереальное”. Но тут не учитывается взаимность этой фантомности: ведь, несмотря на наше знание шарообразности земли, видим мы её по-прежнему плоской и не можем изме-

нить это видение по велению мысли! Видение отрицает и отвергает мысленный образ самим фактором видения.

Ещё пример. Мы переживаем любовь. Физиология может нам сказать: какая любовь, просто гормоны разыгрались. В созерцании и мысли любви нет и не “как бы” нет, а на самом деле нет, потому что любовь не созерцается, не мыслится, а переживается. Любовь может быть предметом мысли, но мысль о любви и сама любовь — это нечто совершенно различное.

остями, шарами — на уровне мысли. Но видения этих вещей не будет. Мысль (формулы, словесные описания) дополняет бытие, делает его сущим, но заменить бытия в ипостаси созерцания не может.

Отсюда следует, что и в познании эти четыре ипостаси имеют самостоятельное и незаменимое значение, являются источниками первичных интуиций, которые следует принимать как данность, ни объяснить, ни доказать которые невозможно, а значит, и не нужно.

Однако не являются ли взаимно фантомными противоречащие друг другу мысли? Кажется, что это так. Но на самом деле это не так. Две противоречащие мысли внутри только мышления — равноправны, а значит, не исключают друг друга. Это совершенно принципиальное положение, кажущееся противоречащим здравому смыслу. На самом деле оно не противоречит

логике естественного человека. Мы отказываемся от одной из противоречащих мыслей, только выйдя из царства мысли (например: “Всё же эта вот мысль мне больше нравится” — выход в переживание; или: “эта мысль — не подтверждается практикой” — выход в практику). Это имеет колоссальное значение для философии, где противоречащие друг другу системы сосуществуют и вправе сосуществовать. А поскольку оценка с позиций другой ипостаси в МЕР неприемлема, постольку МЕР принципиально допускает философский плюрализм как естественное состояние царства Разума. Предпочтение, которое отдаёт конкретный человек, базируется не на мысли.

Анализ сознания встречается с той трудностью, что сознание субъективно, и кажется, что оно не может быть объектом. Однако эта трудность мнимая, она исходит из устаревшего понимания “существования”, “объективного”, “субъективного” и других категорий. Ещё Кант преодолел натуралистически-психологическое понимание субъекта и объекта, скажем, утверждая, что в одном и том же человеке Я познающее — субъект, а Я познаваемое — объект (88, т. 3. с. 207). В конечном счёте объективное следует определить в философской логике как нечто обладающее имманентными законами и свойствами. Сознание, как и всё, что есть, обладает имманентными свойствами, которые и выступают как объективное по отношению к сознанию изучающему, даже если изучающее и изучаемое сознание — одно (собственно, это всегда так и есть). Рассмотрение сознания в его имманентности и есть принцип объективности рассмотрения в данном (как и любом другом) случае. Специфика же применения принципа объективности рассмотрения сознания в философии заключается в том, что оно неизбежно должно быть феноменологическим, без чего имманентность не может быть схвачена и объективность рассмотрения не обеспечивается.

Независимо от того, какова онтология сознания, оно может и должно рассматриваться как данность, как таковое, как свидетельствующее само о себе. Именно так его свойства раскрываются как имманентные, а не как привнесённые извне, из той или иной природы или сущности. Статус сознания таков, что это возможно, а значит, возможно и объективное рассмотрение сознания.

Вторая сторона принципа историзма оправдана тем, что сама история философского анализа сознания есть не что иное, как сознание в его исторически конкретных проявлениях, она есть “самосознание сознания”, или родовое самосознание человека. Так что, рассматривая историю философской рефлексии проблем сознания, мы не уходим в сторону от этих проблем, а, напротив, в них углубляемся.

Философский характер рассмотрения обеспечивается применением философских методов — философского обобщения, философской рефлексии, символизации, интерпретации. Отметим здесь значение символизации. Она заключается в том, что рассмотрение философского понятия (в данном случае — сознания) ведет не к конкретизации, не к превращению в строгий, жёсткий термин, а, напротив, к превращению в символ, т.е. в понятие всё более насыщенное слоями содержания и смысла, допускающее всё более широкий круг интерпретаций. От стремления определить сознание как строгий термин следует освободиться. Такое стремление характерно для конкретной науки, но не для философии.

Философские концепции, рассматриваемые как модели, должны удовлетворять следующим принципам приемлемости, вытекающим из особенностей философии:

1) для модели имеется эмпирическая база хотя бы в виде одного факта (что достаточно для философского обобщения);

2) модель функционально осмысленна, т.е. что-то объясняет в содержании наших представлений, может быть интерпретирована в некоторой проблемной области, что-то делает понятным в некоторой системе понимания;

3) опирается на какую-либо форму опыта (свидетельство сознания), т.е. является непосредственным выражением интуиции;

4) она есть непротиворечивое и последовательное развёртывание исходной интуиции.

Если эти требования выполнены, то философская модель приемлема и не требует каких-либо доказательств или подтверждений.

Примечание. Эти требования не “сконструированы”, а “извлечены” из анализа широко признанных (принятых философским сообществом и культурой) философских систем (учений). Здесь вопрос не об их “истинности”, а об их духовно-культурной приемлемости.

Применительно к проблемам сознания эти требования означают возможность объяснений и интерпретаций в области духовных явлений и наличие опорных фактов там же.

Этот принцип МЕР противостоит принципу некоего “философского пуризма”. Суть последнего заключается в часто встречающемся требовании, чтобы анализ был “чисто философский”, чтобы не смешивался с другими подходами, например научным, теологическим и т. д. Применительно к проблемам сознания чаще всего он звучит как требование “не смешивать” философский и психологический подходы. Само по себе это требование правильно, но в философском пуризме доводится до неприемлемой абсолютизации, не учитывающей глубокое единство и связь всех явлений духовной культуры. МЕР исходит из следующих соображений: все области духовной культуры (философия, религия и теология, нравственность, художественное сознание, наука) хотя и различны и иногда даже кажутся взаимоисключающими (как, например, иногда представляют науку и религию), на деле взаимосвязаны и взаимодополнительны. Отсюда следует возможность их взаимопроникновения

через границы различий, что и наблюдается в действительности. А раз так, то возможно и разумно использовать в философии идеи и результаты науки, религии, художественного сознания и др., а не отвергать их. Иное дело, что специфика философии не должна забываться, всё должно пройти через горнило философских методов обработки. Использование принципа единства форм духовной культуры позволяет расширить общекультурную базу рассмотрения философских вопросов и избежать своеобразной “философской заскорузлости”, т.е. ограниченности и бесплодной стерильности.

Философские проблемы в наиболее глубоком смысле есть проблемы отношения “цельного человека к цельному миру” (М. Хайдеггер). Они имеют онтологический, гносеологический, аксиологический и праксиологический аспекты. Это необходимо учитывать в анализе любой содержательно определённой области. Надо также учитывать возникновение “периферийных” проблем, которые стоят на грани философского и нефилософского — они тоже имеют право на существование и внимание к себе.

Принципиальная особенность изучения сознания обусловлена тем, что сознание не вещно и даже непредметно в самом широком смысле слова “предмет”. Так, С. Франк говорил, что изучение сознания “начинается лишь там, где мы уже вышли за пределы всего предметного” (205, с. 320). При этом Франк отмечает, что человек в своём непосредственном самосознании, вне философской рефлексии (естественный человек), обладает “чувством” этой особости “внутреннего бытия”. Ещё более радикально высказывается М. Мамардашвили (116, с. 26): “Сознание как таковое... не может быть нами... жизненно пережито, оно не может быть для нас феноменом жизни и поэтому объектом... позитивного знания”. Отсюда и делается вывод, что возможна лишь теория понимания сознания, а не самого сознания. С этим последним трудно согласиться. Теоретические концепты лишь постольку имеют смысл, поскольку относятся

к чему-то вне себя, т.е. могут иметь предметную интерпретацию. То, что сознание непредметно онтологически, не означает, что оно не может быть предметно гносеологически, что в общем-то обозначает, что в совокупности теоретических концептов оно наличествует как их внутренний смысл. Тем не менее, неизбежность своеобразия очевидна.

Другая особенность обусловлена тем, что, каковы бы не были детерминанты сознания и его механизмы, мы отгорожены от них самим сознанием. Знание о них не может быть включено в анализ самого сознания, сознания как такового. М. Мамардашвили эту мысль выразил так: “Мы отгорожены ... от того, что физически обусловливает наше сознание ... экраном самого сознания (экраном, образующим горизонт событий внешнего мира)”, этот экран — “собственная жизнь сознания ... и ... внешние посылки не помогут ... в её анализе” (114). Из этой особенности вытекает необходимость феноменологического подхода к сознанию.

Это утверждение требует пояснения того смысла, который мы будем вкладывать в термин “феноменологический подход”, предупредив возможные недоразумения. Речь идет примерно о том, что Гуссерль называет феноменально-психологической редукцией, понимая ее как метод “выделения собственной сущности реального душевного”, исключающий “высказывание трансцендентных утверждений” (58, № 5, с.16). При этом сохраняется “значимость апперцепции мира” (c. 17). Будучи примененным в данной работе, этот подход означает, с одной стороны, именно анализ “апперципирующей жизни сознания” без всяких проблем ее детерминации чем-то вне ее бытийствующим, но с другой стороны – постоянное обращение к фону “сохраняющего значимость” (эмпирического) мира. Гуссерль эту значимость в последующей (трансцендентально - феноменологической) редукции стремится исключить. Мы же, напротив, стремимся к эмпирической интерпретации теоретических результатов как условию их приемлемости и эвристичности, что органически связано с описанным ранее принципом единства форм духовной культуры.

Собственно феноменология как направление философии онтологизирует сознание и абсолютизирует его как предмет философии. Философствование есть особый способ наблюдения за сознанием, или “сознание вслух” (М. Мамардашвили). Мир в

качестве существующего Гуссерль считает не философской проблемой, философская проблема — смыслополагание мира. Мир, мыслимый как внешний сознанию, есть предмет позитивных наук. Мы постулируем другое: допускаемый мир не может быть одним для науки, другим для религии, третьим для философии и т. п. (принцип единственности допущенного мира, в котором воплощается миропонимание естественного человека). Единосущность мира постулируется естественным человеком, и этого нельзя изменить. О чём бы мы ни размышляли — мы размышляем о мире. Вопрос только в том, как мы это делаем. Таким образом, в МЕР феноменологический подход целесообразен, в определённых рамках неизбежен, но не единственен. На нём строится определённая модель, которая, однако, не должна рассматриваться как единственно возможная.

Ещё одно замечание. В приведенной выше цитате М. Мамардашвили противопоставляет сознанию его предполагаемые физические детерминанты. Но это — феноменологически недостаточно. Можно говорить о любых мыслимых допустимых детерминантах, которые ненаблюдаемы, в том числе духовных, но не совпадающих с самим сознанием (душа). Отношение “экранирования” остаётся и в этом случае. Феноменологический подход будет тогда более последователен и более приемлем.

Важно отметить и следующее логико-гносеологическое обстоятельство. Непосредственная интуиция говорит нам, что сознание есть единое, целое, и если бы не было возможности рассматривать его по частям (моментам, аспектам..), то оно было бы абсолютно непостижимым. Однако эмпирический взгляд на душевную жизнь указывает на такую возможность, ибо просматриваются связи сознания со “способностями души” — созерцанием, мышлением, переживанием, со знанием, пониманием, памятью и т. д. Открывается возможность “подойти” к сознанию через анализ всего этого. Но тут нельзя допустить ошибки: принять эти психические функции как таковые за части сознания. Только внутри сознания как целостности они могут быть рассмотрены как моменты. Здесь мы сталкиваемся в более общем виде с той же проблемой, которую настойчиво решает М. Хайдеггер в работе (219), разбирая проблему единства созерцания и рассудка в познании по Канту.

О сознании написаны тысячи сочинений, сформированы многообразные представления. С чего начать, от чего оттолкнуться в дальнейшем исследовании?

В данной работе выбор отправной точки обусловлен принятой методологией, т.е. исходным представлением будет то, которое характерно для “естественного человека”. Оно не предвзято, не обременено ни мировоззренческими, ни идеологическими мотивами, укоренено исключительно в непосредственном опыте жизни. Вопрос, однако, в том, как выявить эти представления. Ясно ведь, что их нельзя отождествить с мнением того или другого отдельного человека. Выход — единственный, и он очевиден: нужно проанализировать обыденный, повседневный язык, установить, как, в каких ситуациях и смыслах используются слово “сознание” и производные от него (“сознательно”, “бессознательно” и т. п.) “естественным” человеком. Существенны также обороты, хотя и не содержащие этих слов, но явно выражающие соответствующие идеи, как, например, “я не помнил себя, когда это делал”.

Слово “сознание” широко употребляется в обыденной речевой практике в различных контекстах, которые позволяют уловить, как обыденное сознание понимает само себя. Мы говорим: “потерял сознание”, “пришёл в сознание”, “не укладывается в сознание”, “сделал сознательно”, “прошло мимо сознания” и т. п. Проникновение в обыденную жизнь результатов науки и философии порождает новые контексты обыденного словоупотребления: “человек — существо сознательное”, “у животных нет сознания”, “у ребёнка сознание формируется постепенно” и т. п.

Что же имеет в виду “естественный” (т.е. философски не рефлексирующий) человек, употребляя это слово (сознание)?

Смысл, который в него вкладывается, прежде всего синкретичен, несколько неопределёнен, плюралистичен: под сознанием понимается актуализированная (т.е. проявляющаяся здесь и сейчас) или не актуализированная способность человека созерцать (видеть, слышать и т. д.), переживать (чувствовать радость, горе и т. п.), мыслить (рассуждать, решать задачи, ставить вопросы и т. п.); при этом всегда имеется в виду также своё собственное фиксируемое присутствие в мире и наличие мира вокруг себя. Что значит “потерять сознание” для естественного человека? Значит на время утратить все эти способности, в том числе как бы потерять и себя самого (“прийти в сознание” = “прийти в себя”), т.е. сознание мыслится как нечто целое, интегральное. Но в других ситуациях просматривается как бы другое понимание. Например, в утверждении “постепенно приходит в сознание” или “у ребёнка сознание формируется постепенно”. Тут как бы признаётся возможность сознанию быть частями. Приходя в сознание постепенно, человек сначала, например, видит, потом слышит, потом понимает, потом осознаёт себя. Слепой человек не видит, глухой не слышит, но сознание у них есть. У животных есть способность видеть и слышать, но, согласно обычному мнению, сознания у них нет. Не рефлектирующий человек не замечает, что в этих различных ситуациях слово “сознание” обозначает не одно и то же. Поэтому его понимание сознания не строго, синкретично.

Сознание полагается любым человеком как несомненно присущее ему. Я знаю, что у меня есть сознание, оно открывается мне в том, что мне открыт мир и я сам в этом мире — как существо телесное и духовное. Сознание представляется как нечто естественно принадлежащее человеку. Обыденный человек полагает, что сознанием люди отличаются от животных, благодаря сознанию они могут строить планы, целенаправленно и целесообразно действовать (правда, это уже лёгкая рефлексия).

Если спросить простого человека, как относятся друг к другу сознание, ум, психика, душа, память, то ответы будут разные в зависимости от образованности или начитанности. Во всём этом — размытость границ смысла слова “сознание” у обыденного человека.

Вместе с тем к сознанию он относится как к несомненной ценности. Ущербность сознания рассматривается как беда, бо-

лезнь (“не дай нам бог сойти с ума, уж лучше посох и сума”), человеку трудно признаться даже себе, что он не умён, а родители стыдятся дефектов психики у ребёнка (глухоты, слепоты).

Тем не менее, обыденный человек различает сознание и процесс жизни. Сознание связывается с душой, но есть и тело. Потерять сознание ещё не означает умереть. Во сне сознания тоже нет, но жизнь продолжается. Сознание рассматривается как орудие успеха (ум, память), но в то же время и как нечто уводящее от реальной жизни (бесплодные фантазии, мечты).

Очевидная черта обыденных представлений о сознании — беспроблемность и тем самым некоторая мифологичность. Между тем самая лёгкая рефлексия раскрывает глубокую проблематичность этой области, что обнаруживается в массе вопросов, на которые обыденный человек не в состоянии дать обоснованных ответов. Как обосновать, что у другого человека тоже есть сознание? Только ли сознанием детерминируется человеческая жизнь и принимаются решения? Как можно доказать, что у животных нет сознания? Существует ли душа, и если да, то как и где, и как связана с сознанием? Подобных вопросов, вполне обыденных по характеру, можно задать множество. Углубление рефлексии ведёт к вопросам, сформулированным уже в специальных терминах, например: всегда ли сознание рефлексивно? Каким образом можно аутентично понять другого человека? Каковы механизмы интериоризации бытия в сознание? И т. д. Такие и подобные им вопросы образуют область философских проблем сознания, и они в большинстве своём не имеют общепризнанных ответов.

познания как воспоминание и т. п. Выдающаяся заслуга Платона в том, что он сформировал понятие идеального в противоположность материальному и выдвинул идею примата идеального. Душа есть высшая бессмертная сущность. Платон даёт определённую классификацию психических (душевных) явлений как способностей души. Он выделяет интеллект, делящийся на рассудок и ум, и чувства, делящиеся на ощущение и восприятие. Ум по Платону — высшая способность души интуитивно схватывать сущность. Из этих Платоновых начал выросла затем вся классическая европейская традиция осмысления сознания как психики.

Во-первых, душа связывается с телом, но не со всяким, а “способным быть живым”. Кажется, что тут она выступает как “свойство” тела (характерная позиция позднейшего материализ-

ма), но это, по Аристотелю, не так. Душа не свойство, а цель, форма, определяющая бытие телесного. Она выступает как активная сторона в единстве телесного и душевного, поднимая бытие на некоторый уровень организации и сложности. Квалифицировать эту позицию как материализм или идеализм неверно и непродуктивно. Это, скорее, “кибернетическая” точка зрения на систему с объективной целью.

Во-вторых. Аристотель естественно постулирует типологию душ: растительная душа, животная душа и разумная душа. Здесь угадывается проблема исторического развития психики.

Отметим и ещё одну перспективную идею Аристотеля, содержащуюся в его характеристике чувств. Он пишет: “Относительно любого чувства необходимо вообще признать, что оно есть то, что способно воспринимать формы ощущаемого без его материи (курсив мой. — А. К. ), подобно тому, как воск воспринимает отпечаток перстня без железа или золота ... ощущение, доставляемое каждым органом чувства, испытывает что-то от предмета ... поскольку он имеет определённое качество, т.е. воспринимается как форма...” (там же, с. 421). Тут мы видим и начало теории отражения, и трактовку сознания как идеального, и информационный аспект анализа. Только не следует считать, что Аристотель развивает именно теорию отражения. Учение о душе как энтелехии это исключает. Однако отражение выступает как момент отношения души и мира.

Трём типам души соответствуют и три способности: питательная, чувствительная и ноэтическая (интеллект). Лишь человеческая душа обладает всеми тремя способностями, и лишь только активная часть ноэтической псюхе бессмертна.

Гений Аристотеля проявился и в том, что он фактически ввёл идею самосознания (хотя терминологически не всё ещё отстоялось). Так, в “Никомаховой этике” он писал: “... видящий воспринимает, что он видит, и слышащий, что слышит ... есть нечто воспринимающее, что мы действуем, так что, когда мы чувствуем, <оно воспринимает>, что мы чувствуем, и когда мы мыслим, что мы мыслим; <воспринимать же> что мы чувствуем или мыслим, значит <воспринимать>, что мы существуем... ” [цит. по (28, с. 39)]. Последняя фраза показывает Аристотеля как предтечу декартовского cogito. Способностью подобного восприятия обладает так называемое “общее чувство”. Та-

ким образом, Аристотель вплотную приблизился к анализу не только души, но и собственно сознания.

Фома Аквинский сформулировал важную мысль о связи сознания и знания. Со-знание, “согласно собственному значению слова” означает соотнесённость знания чему-то. Она реализуется в действии, сознание — это действие. Сознание есть также и познание. Обладать сознанием — это способность души пребывать в особом тонусе, активном состоянии, когда душа может выхватить познавательный образ. В этих положениях Фомы Аквинского отчётливо различаются понятия души и сознания. Сознание есть способность души, которая актуализируется именно в активности познавательного плана.

Одна линия - сциентистская в своей основе, она как бы выносит сознание на периферию, поскольку сознание связывается с телом, с мозгом, с материей вообще, рассматривается в конечном счёте как свойство материальных образований. Эта тенденция просматривается в философских учениях Спинозы, Локка, французских материалистов XVIII века, Фейербаха, марксизма, современного так называемого “научного материализма”. Сознание трактуется как предмет вполне доступный научному исследованию, т.е. как обычный объект. Различные функции сознания (мышление, “страсти”) подробно исследуются спекулятивно, а затем и конкретно-психологическими (с XIX века) и даже физиологическими, физическими, информационными (с XX века) методами. В общем плане сознание трактуется как психика человека, “освещённая” рефлексией. Специфически философские аспекты анализа заметно подавляются конкретно-научными.

Другая линия, напротив, сугубо философская, спекулятивная, выдвигает сознание в центр философии. Начало этой ли-

нии положено Декартом, его знаменитым Cogito ergo sum. Эта линия прослеживается в концепциях Лейбница, немецкой классической философии, сегодня — в феноменологии и экзистенциализме. Разумеется, в начальной (XVII в.) и в конечной (ХХ в.) фазах обеих этих линий есть существенные различия, однако общность основного акцента остаётся.

Декарт своим знаменитым Cogito вывел сознание в сердцевину философии. Почему именно он? Ведь аналогичные идеи высказывали, как мы видели, Августин и даже Аристотель. Дело в том, что у последних идея свидетельства сознанием существования была мимоходной, включённой в более широкий контекст отношения телесно-душевного человека к миру, Богу, логосу и т. д. У Декарта же идея Cogito ergo sum — начало истинного философствования. Всё остальное, что может сказать философ, основывается на этом единственно несомненном начале. Cogito как воплощение сознания становится опорным пунктом всех философских суждений и, таким образом, сознание приобретает (как проблема) центральное значение. Декарт отчётливо и недвусмысленно связал сознание с рефлексией и чётко определил рефлексию: “Когда взрослый человек чувствует что-либо и одновременно воспринимает, что он не чувствовал того же самого прежде, это восприятие я называю рефлексией” [цит. по (38, с. 177)]. А “быть сознающим — значит мыслить и рефлектировать над своим мышлением” (там же, с. 171).

такового другого, а в нём находится также и у самого себя” (41, т. 5, с. 163). То есть сознание не только бытийно и отражательно, оно также и феноменально. Оно само себя знает как таковое со своей собственной бытийностью и своим содержанием. В этом смысле оно онтологически и гносеологически самодостаточно, не требует для своего понимания отнесения себя к чему-то. В ХХ веке это реализовалось в феноменологическом подходе Гуссерля.

Во всей истории философской рефлексии проблем сознания общая ведущая тенденция в понимании сознания была рационалистической, но этой тенденции противоречил факт отсутствия ясного, рационального и общепризнанного определения сознания. Постепенно проясняется и осознаётся трудность терминологически строгого определения сознания, возникают его метафорически-символические обозначения. Часто оно сравнивается со светом (у Гегеля, например). В этом плане заслуживает внимания характеристика сознания, данная позднее А. Бергсоном: “Сознание — это свет, присущий зоне возможных действий ... оно означает колебание или выбор ... там, где реальное действие является единственно возможным, там сознание отсутствует” (16, с. 130).

Здесь очевиден праксиологический аспект в трактовке сознания. Сознание выступает как сфера свободы и, следовательно, субъективности. Сознание детерминирует субъективность как свободу и детерминировано свободой.

В XIX веке получили распространение аксиологические мотивы в оценке сознания. Очевидные трудности в рациональном анализе как психики в целом, так и сознания породили иррационалистическую философию (Шопенгауэр, Э. Гартман, позднее — Ницше, Кьеркегор). Бытие стало рассматриваться как иррациональное и посему сознание (часто отождествлявшееся с рациональным, разумным) не оценивалось как наиболее важное определение человека, что характерно для рационализма. Скорее наоборот. Приоритет отдавался бессознательному.

Если обыденное сознание и рационализм XVII - XVIII веков оценивают сознание и особенно разум как его наиболее определённую форму в качестве одной из высших ценностей человека (если не самую высшую), то теперь иррационалистические идеи противопоставляют сознанию стихию бессознатель-

ного. Сознание начинает оцениваться негативно. Особенно резко это выражено у Достоевского: “слишком много сознания — это болезнь”, даже “всякое сознание — болезнь”. Причина такого отношения в том, что развитое сознание ставит под сомнение все основания, спрашивает обо всём и не находит ответа. Всё, что разум может доказать и утвердить, он может и опровергнуть, и разрушить (154, с. 82). Заметим, что в появлении таких оценок сказались неправомерное отождествление сознания с мышлением, разумом и недооценка других ипостасей сознания, характерная, практически, для всей философии с античности до XIX в.

Для сциентистской позиции в ХХ в. характерно прежде всего функциональное рассмотрение сознания как природного орудия человеческой деятельности, Так, американский философ К. Сойр характеризует сознание как продукт эволюции живого, увеличивающий негэнтропийную гибкость человека. Российский физик Д. М. Блохинцев говорит о нём как о системе при-

обретения, преобразования, хранения и выдачи информации. Подобные характеристики весьма распространены. Отметим, что сознание в них предстаёт как некий эпифеномен деятельности материальных систем. Оно не рассматривается со стороны встроенности в сам фундамент бытия, со стороны его метафизического значения. Между тем основная философская традиция анализирует прежде всего это, ибо, как пишет Дж. Рей в книге “Основания для сомнения в существовании сознания” (1983 г.), сознание — свет, освещающий темноту, оно поднимает небытие на уровень бытия. (Вспомним и приведённую ранее выдержку из М. М. Бахтина).

Современные антисциентистские трактовки сознания воплотились в феноменологии и экзистенциализме. Они базируются на идее невозможности объективировать сознание как предмет исследования.

В целом европейская философия, если исключить новейшую, стремилась понять сознание рационально и даже детерминистски, исследуя его либо в связи с материей, либо в связи с богом и душой. При этом перед взором философов всё время витает образ сознания, навеянный обыденным пониманием: сознание как принадлежность человеческого индивида, как его индивидуальная душа, обладающая высшим ценностным статусом. Христианская религия и теология этот образ поддерживали и укрепляли,

Иное положение в традициях восточной (индийской) философии. Они изначально и до настоящего времени исходят из представлений о космическом статусе сознания как основы мироздания. Индивидуальное сознание как разум, ум представляется не ценностью, а помехой для единства индивида с всеобъемлющим абсолютным сознанием. Отсюда и своеобразие главной проблемы: отыскание путей отождествления человека с мировым сознанием. Философия приобретает практический характер выработки техник достижения этой цели (таковы философские школы йоги). Следует заметить, что в конце ХХ в. мотивы восточной философии стали весьма распространенными в философской культуре Запада, в том числе и в России. Они оказывают влияние также и на науку (трансперсональная психология).

По замечательной характеристике М. М. Бахтина, сознание бытийно, рефлексивно и надмирно. Именно эти “параметры” сознания и будут предметом дальнейшего анализа. В данной главе мы рассмотрим основные проблемы бытийности сознания.

Бытийность сознания заключается в том, что оно есть, существует, обладает бытием, само есть некоторый род бытия (существующего). Поэтому оно может и должно быть охарактеризовано онтологически, т.е. как бытийствующее. (Заметим, что в понятие “бытие” здесь не вкладывается иного смысла, чем существование).

Конкретных представлений о бытии сознания очень много, однако их можно “уместить”, с нашей точки зрения, в идеализированную схему, которая исчерпывает все возможные онтологические представления. Для этого нужно охарактеризовать бытие сознания в основных логических категориях.

В классической философии понятие бытия логически исчерпывается категориями “субстанция”, “атрибут” и “модус”. Всё, что есть, есть либо субстанция, либо атрибут, либо модус (акциденция). Субстанция не бытийствует и не является нам иначе, как через атрибуты и модусы.

Атрибут — необходимое, неотъемлемое свойство субстанции. Это не значит, что субстанция зависит от своих атрибутов каким бы то ни было образом. Это означает, что субстанция не может быть нами представлена без атрибутов. Например, в философии диалектического материализма материя как субстанция немыслима без пространства и времени как своих атрибутов.

Модус — возникающее и преходящее свойство (состояние, проявление, акциденция) субстанции. Без любого конкретного модуса субстанция мыслима, но без модусов вообще — нет. Все вещи и их конкретные свойства — модусы субстанции. Любой модус может сам обладать (и всегда так есть) модусами. Число модусов по определению не предзадано, поскольку они возникают и исчезают. Поэтому эмпирически наблюдаемое бытие для нас практически неисчерпаемо. Естественное познание движется от познания модусов к познанию субстанции. Понятно, что эти категории суть логические абстракции, в которых мы постигаем мир, но не суть сам мир. Это — способ его представления нашему мышлению.

В этой позиции сознание принимается за суть всей реальности, т.е. за бытие как таковое, понимаемое философски, как идеальная субстанция, имматериальная, лишённая признаков физичности, телесности. Эта субстанция не пространственна, не временна в смысле конечного времени. Однако данные характеристики лишь показывают, чем она не является. Каковы её позитивные признаки? В ней мыслятся обыденно-фиксируе-

мые признаки человеческого сознания: разумность, просветлённость, активность и др., только возведённые до уровня космически-вселенского бытия или бытийной сущности. Наиболее определенно эта позиция обнаруживается в христианской теологии (“Бог-дух”). Примеров этого много как в мировой, так и отечественной философии. Очень ясна такая модель у П. Я. Чаадаева. Он строит “иерархию сознаний”: индивидуальное сознание человека — коллективное (национальное) сознание — универсальное сознание. “В вековой объективной действительности разум человеческий есть лишь постоянно воспроизведение мыслей Бога” (213, с. 386). При этом звучит вполне плотиновский или восточный мотив: разум человека субъективен, “но может преодолеть эту субъективность и слиться с мировым сознанием” (там же).

Идея сознания — идеальной субстанции содержится в буддийском учении о дхармах. Так, по мнению известного буддолога О. Розенберга, дхармы — это истинно-сущие трансцендентальные носители-субстраты тех элементов, на которые разлагается поток сознания (мирового) со своими содержаниями (166). Правда, тут субстанция не мыслится как данность, а только как процесс возникновения-уничтожения, но суть дела от этого не меняется: всё — поток сознания как вспышек дхарм.

На весьма высоком философском уровне разрабатывается эта же позиция С. Л. Франком. Он исходит из того, что “безусловное бытие есть... бытие-для-себя”, ибо вмещает в себе не только то, что дано, “но и того, кому дано” (203, с. 284), оно есть “самосознающее бытие”, т.е. в подлинном, истинном бытии наличествует “мышление, ... сознание”.

Может показаться, что позиция “сознание — идеальная субстанция” вообще не касается человеческого сознания. Но это

Эта онтологическая позиция имеет определённые достоинства. Прежде всего, она отвечает человеческому стремлению к бесконечному, потребности в абсолюте. Наличие такого стремления является эмпирическим фактом, воплощённым в существовании религии и философии. В. В. Налимов таким образом выразил эту мысль: “Нам хочется допустить существование того, что мы не в состоянии вообразить. К этому нас зовёт наш внутренний голос. Наша фантазия готова унести нас и в невоображаемое. Для нас предельная реальность в один прекрасный момент может стать более реальной, чем привычная реальность реального. В этом — чудо сознания” (138, с. 129) . Допущение идеальной разумной субстанции и есть воображение невоображаемого. В самом деле: как представить не расшифрованные смыслы? В этой идее угадывается противоречие типа “круглого квадрата” и даже “неквадратного квадрата”. Тем не менее, идея привлекает, а это уже немало для философской идеи.

утолена” (87, с. 233). Вторая фраза из этого высказывания характерна: Камю подвергает сомнению возможность достигнуть абсолютного и тем самым концепцию “сознание — идеальная субстанция”.

Известный деятель современной православной церкви протоиерей Александр Мень говорит об истинных и извращённых формах тяги к абсолютному. По его мнению, метафизическая катастрофа оторвала нас от полноты непосредственного созерцания Бога. Возникло стремление вернуть потерянное через искусственное вызывание экстаза: в прошлом — пляски, массовые радения, сейчас — возбуждение роком и пр. Всё это — “проявление силы неутомимой жажды высшего”. А вот слова поэта: “Я разве только Я? Я только краткий миг чужих существований” (Н. Заболоцкий). Они тоже выражают ностальгию по Единому и Абсолюту. Итак, рассматриваемая позиция удовлетворяет мировоззренческую потребность, создавая привлекающий к себе образ сознания.

Второе достоинство этой концепции в том, что она впрямую и ясным образом ведёт к идее единства, “соборности” людей. Это очень привлекательный момент. Великолепно его выразил русский философ С. Трубецкой, высказав мнение, что человеческое сознание не есть только личное отправление, но коллективная функция человеческого рода, что термин сознание не обозначает многих индивидуальных сознаний, но обозначает универсальный процесс, так что “сознание обще всем нам”. Таким образом, сознание представляется как сила, субстанциально соединяющая людей.

В связи с этим ещё одно достоинство: в этой концепции как бы снимаются проблемы “чужого сознания”, “интерсубъективности” — они как бы и не проблемы. На самом деле, мы знаем, что у других людей есть сознание, мы понимаем их — что же, это естественно, отнюдь не удивительно: незримая духовная плоть сознания-субстанции объединяет нас.

Наконец, в этой концепции не надо объяснять, что такое идеальное, что такое смысл, — это первичные, исходные интуиции, на которые позиция опирается. Конечно, с некоторой другой точки зрения эти достоинства могут показаться недостатками. Но для тех, кому данная позиция мировоззренчески близка, это достоинства. И это — главное.

В этой позиции сознание также рассматривается как субстанция, объявляемая духом, разумом, но фактически мыслимая как нечто физически, материально действующее, как некая сила, которая может уменьшаться и увеличиваться, “перетекать” от одного объекта к другому и даже измеряться. Эта позиция издревле характерна для индийской философии. Известный психолог К. Г. Юнг заметил по этому поводу: “Восток исходит из реальности психического как главного и уникального свойства сущего... на Востоке разум — космическая сила, самая суть сущего...” (242, с. 104). Согласно представлениям древней мудрости Индии основная субстанция Вселенной — сознание—сила (Чит-Агни). В современной философии эта позиция характерна для крупнейшего индийского философа Шри Ауробиндо. Если сознание — сила, рассуждает он, то верно и обратное: сила — это сознание, все силы сознательны, всеобщая сила — это Всеобщее Сознание [по (173, с. 71-72)]. “...Всё является долей и частью божественного Сознания-Силы. Ни здесь, ни где-то ещё не может существовать ничего, кроме того, что решает она... ” (236, с. 49). Шри Ауробиндо вводит образ-понятие Мать (Шакти) как первоначало всего: мать “есть божественная сознательная сила, господствующая над всем существующим, единая и... многообразная” (236, с. 48). Мать имеет три вида (уровня) бытия: трансцендентальная Шакти, Вселенская (космическая) Махашакти и индивидуальная, которая служит посредником между человеком и божеством. Трансцендентальная Шакти пребывает над всеми мирами и несёт в своём вечном сознании Высочайшее Божественное (236, с. 49).

В европейской философии подобная позиция до XIX в. не была характерной, однако в XIX - XX в.в. её проявления стали заметными.

Отметим, прежде всего, теософию Е. П. Блаватской, которая основные идеи индийской философско-теологической традиции пыталась соединить с христианством и современной (конца XIX в.) наукой. Так, в статье “Космический разум” идею существования всепроникающего сознания-субстанции она пропагандирует, ссылаясь на авторитет знаменитого хирурга Н. Пирогова (цитирует его). И делает следующий вывод: “Прогресс физиологии ... является верным признаком того, что свет ума, когда всеобщее признанное существование растворённого

во вселенной разума станет свершившимся фактом, уже не за горами. Это всего лишь вопрос времени “ (22, с. 151). Надо отдать должное проницательности автора “Тайной доктрины”. Действительно, эти индийские идеи стали всё более распространёнными, и не только у второстепенных и малоизвестных авторов [см., напр., (15)], но и среди известных философов. Так, некоторые моменты её (только моменты) можно увидеть в работе Тейяра де Шардена “Феномен человека” (1943). Тейяр исходит из установки, которую считает строго научной: если нечто наблюдается хотя бы в одном месте, оно имеет всеобщую природу. Сознание, очевидно, есть у человека, следовательно, надо допустить существование всеобщей основы для него. Таковой основой является “психическая энергия”, которая вообще является “внутренним вещей”. В общем плане она и есть сознание вообще, мировое, вселенское сознание. Она имеет две составляющие: тангенциальную и радиальную. Их взаимодействие повышает организацию материальных образований и ведёт к “сгущению”, “концентрации” этой энергии, что проявляется во всё более богатой психике животных и, наконец, в рефлексивном сознании человека, благодаря которому в последующем эволюция придёт к точке Омега как средоточию всех сознаний. Причём метафизически Омега может рассматриваться не только как результат причинного процесса, но и как его причина и цель. Из этого понятно: психическая энергия как внутреннее вещей мыслится Тейяром именно как сознание — субстанция квазиидеального характера.

Такого же рода явное или неявное предположение лежит в основе многочисленных концепций экстрасенсорики, телепатии, “биоэнергетики”, рассказов так называемых “контактеров” (“контактирующих” с космическим сознанием) и т.п.

Любопытно, что с подобными представлениями, по сути дела, совпадают некоторые теории, представляемые как материалистические и научные, например ЛЭМ—гипотеза Б. С. Искакова, российского физика. Согласно этой гипотезе существуют микролептоны с массой на несколько порядков меньше, чем у лептонов (лёгких элементарных частиц). Они и образуют мысли и эмоции. Человек способен выделять из себя информационно-энергетического двойника из микролептонов. Ноосфера — объединённое микролептонное поле чувств и мыслей всех людей.

Бог — результат излучения мыслей и чувств верующих, коллективный эйдос из микролептонов. Нетрудно видеть, что хотя здесь речь идёт как будто о телесно-физических, материальных частицах, но поскольку они образуют информационные структуры и эйдосы, то их можно представить лишь как квазиматериальные (= квазиидеальные). Общность с концепцией сознания — квазиидеальная субстанция очевидна.

Фактуальной базой рассматриваемой позиции является религиозный и мистический опыт. Это понятие будет подробно рассмотрено позже. Сейчас лишь заметим, что его суть в ясно ощущаемом (но не конкретными органами чувств) прикосновении высшего или глубинного бытия, того самого абсолютного, чего жаждет человек. Слова “ощущение” и “прикосновение” призваны здесь выразить именно идею некоторой физичности, энергетичности процесса, и в то же время его идеальность и духовность как бы изначально даны. Это “прикосновение” делает для человека, испытавшего этот опыт, совершенно очевидным, неотвратимым и неопровержимым существование высшего, космического сознания. Рассматриваемая позиция как бы объясняет и сам это религиозный опыт и такие явления как телепатия, ясновидение, в том числе видение будущего. Подобные явления, неважно, есть они или нет “на самом деле”, становятся понятными в этой позиции, чем она и привлекает многих.

иметь дело с двумя сознаниями: человеческим и космическим. Можно мечтать об их слиянии или постулировать его, но, пока этого нет, — что собой представляет именно человеческое сознание (пусть низкое, пусть не подлинное, но оно же есть)? Встаёт (и постоянно обсуждается) проблема соотношения этих сознаний. Сам этот факт противоречит исходной позиции, ибо человеческое сознание логически можно представить лишь как акциденцию, но тогда сознание-субстанция утрачивает тот характер абсолютного единого, который ему приписывается. При этом в вопросе об отношении двух сознаний доминирует позиция ограниченности, ущербности, иногда ничтожности человеческого сознания, ставится задача поднять человеческое сознание до сверхсознания, в том или другом смысле соединиться с ним (что противоречит отношению субстанция — акциденция). В этих концепциях собственно сознание в его подлинности надчеловечно (а значит, и нечеловечно), а человек лишь канал, точка проявления сознания, бытийствующего вне и до человека. Сознание существует актуально и постоянно как целое, человек — как часть. Но рационально, логически часть и целое не могут быть тождественны, логически это бессмысленное представление. Единственный выход — трактовка отождествления как исчезновения, деперсонализации (что и имеет место, например, в буддизме или новоевропейском персонализме). Кроме того, в этой позиции всё содержание сознания, его исторические изменения (наблюдаемый событийный ряд), все идеи, ценности, нормы, вырабатываемые человеком, должны мыслиться как предсуществовавшие, мир удваивается (это — старая онтологическая проблема, отмеченная ещё Аристотелем в критике платоновских идей). Субстанциалистские концепции уделяют пристальное внимание так называемым изменённым состояниям сознания, онтологизируя их и возвышая в сравнении с обычными состояниями сознания.

скинуть земную оболочку: тогда от него должно остаться главное — “чистый дух”. На счёт этого мы теперь уже лучше соображаем: как раз именно сознание, “дух” мы считаем симптомом относительного несовершенства организма, как бы попыткой, прощупыванием, промахом, как бы усилием, при котором бесполезно тратится много нервной силы; мы отрицаем, чтобы что-нибудь могло быть совершенным, раз оно делается сознательно. “Чистый дух” есть чистая глупость: если мы сбросим со счёта нервную систему и чувства, “смертную оболочку”, то мы обсчитаемся — вот и всё” (141, т. 2, с. 641). Нам не важно, прав или не прав Ницше и последователен ли он. Важна лишь яростно выраженная другая позиция: человек, уповающий на “чистый дух”, пренебрегающий “земным”, “смертной оболочкой” — обсчитывается, т.е. теряет, а не приобретает.

Современный автор, Р. Хиггинс, в работе “Седьмой враг. Человеческий фактор в глобальном кризисе” предупреждает: “Поиск трансценденции может привести индивида к потере уверенности в себе и готовности следовать странным, даже опасным идеям” Здесь имеется в виду, конечно, не теоретический поиск, а практический — в виде медитативной практики, экзотических восточных религий, так распространившихся сейчас, поисков контактов с космическим сознанием и т. п. Этому автор противопоставляет “открытость любому опыту”, путь свободного вопрошания, сомнения, и, в конечном счёте “радостного приятия мира” (данного здесь и сейчас в нашем опыте). В общем виде Тейяр де Шарден (хотя у него самого некоторые моменты субстанциалистской концепции присутствуют) оценивает индийскую философию как “пагубную” прежде всего в её стремлении рассматривать феномены (т.е. явления физического мира) как Майя (иллюзии) (190, с. 208).

Отметим, что приведённые критические замечания делаются с точки зрения иных позиций, претендующих на истинность. В методологии естественного реализма оценка носит другой характер. Приемлема ли субстанциалистская модель в её двух модификациях? Да, она отвечает критериям приемлемости философских моделей. Она опирается на определённые факты (в данном случае — тягу человека к бесконечному, высшему, абсолютному). Она объясняет некоторые стороны функционирования сознания. У неё чёткая опора на конкретный вид опыта:

медитативный или мистический. К тому же она фактически широко принята в культуре и Запада и Востока, так что спрашивать о её приемлемости просто излишне. Другое дело, содержатся ли в этой позиции общепризнанные основания (аргументы) в пользу единственной истинности именно этой концепции, так что любые другие подходы должны быть отброшены. Разумеется, нет. Мы назвали ряд трудностей, с которыми сталкивается эта позиция, её внутренние противоречия, не объясняемые ею факты сознания. Поэтому существование иных позиций, формируемых свободным разумом, вполне естественно. Рассмотрим следующую категориальную клеточку.

3.1.4.1. Сознание как атрибут материальной субстанции. Эта позиция типична для раннего материализма, начиная с Демокрита и кончая французскими материалистами XVIII в. (Дидро и др.). Для них характерен гилозоизм или панпсихизм, зародившийся ещё в работах “первых философов” (Фалес и др.). В общем плане он означает всеобщую одушевлённость материального мира. Термин “панпсихизм” выражает эту идею этимологически прямо. Если идея панпсихизма не связана с идеей материальной субстанции, праматерии, то концепция превращается в субстанциалистскую, в которой психика не просто свойство, а основа всего. Если же признаётся существование материального первоначала и наличие у него неотъемлемого свойства “чувствительности”, психичности, то возникает рассматриваемая концепция. При этом порядок вещей понимается так, что человеческое сознание есть высшее проявление этой всеобщей “чувствительности”, “жизненности” материи. Так, например, Дени Дидро полагает наличие у органических молекул не желаний, чувств и мыслей, а некоей “чувствительности, в тысячу раз меньшей”, “глухой чувствительности”. Эта “чувствительность” выступает как некий механизм организации живых организмов. В этом процессе последовательно возникают “движения, ощущения, понятия, мысли, размышления, сознания, чувства, страсти, знаки; жесты, звуки, членораздельные звуки, язык, законы, науки, искусства ... между каждой из этих стадий протекли тысячелетия” (70, с. 131). Правда, сам Дидро это высказывает в виде как бы догадки, “если бы религия не дала уже нам истинный ответ”. Но для нас это неважно. Существенно, что нарисована картина становления сознания, человеческого духа, проявляющегося в науках и искусствах на базе “глухой чувствительности”. Эта глухая чувствительность и есть сознание вообще, как атрибут материи, на определённом уровне организации которой формируется человеческое сознание как его более высокое проявление, “Из материи инертной, организованной известным образом ... получается способность ощущения, жизни, памяти, сознания, эмоций, мышления”, “... способность ощущения есть всеобщее свойство материи или продукт её организованности” (там же, с. 150).

Другой пример этой позиции — концепция Тейяра де Шардена, развитая в работе “Феномен человека” (178). Правда, с

Опирается ли эта концепция (сознание — атрибут материальной субстанции) на факты? Несомненно. Прежде всего, это факт разнообразных разноуровневых проявлений психического, который наблюдаем и поддаётся конкретному изучению. Концепция объясняет данный факт и связанные с ним. Она чётко ориентирована на опыт научного, сциентизированного мышления. Это — достаточные основания её приемлемости.

В чём тут заметные отличия от субстанциалистской позиции? Во-первых, возникает различение сознания и его носителя. Нечто обладает сознанием, но оно — не сознание. Возникает в связи с этим редукционистская надежда объяснить сознание сведением его к другим свойствам субстанции, прежде всего — к организации. Далее, сознание представляется не как в себе вечно одинаковое и раз навсегда данное, а как историческое, проясняющееся, просветляющееся. Оно — не вечный свет, а загорающийся и разгорающийся постепенно, достигающий человеческой просветлённости как высшего итога.

Однако и в этой позиции есть очевидные слабые места, проблемы, которые в ней трудно, а может быть, и невозможно решить. Во-первых, размывается качественная граница между явлениями духовными, психическими, физиологическими, физическими. Это отмечают современные исследователи. Так, американские физики Джан и Дюне в работе с примечательным названием ”О квантовой механике сознания применительно к аномальным явлениям” (1986) говорят, что различие между обладающим и не обладающим сознанием “становится всё более и более размытым”. В биологии происходит как бы расширение применимости понятия сознание на область ДНК, вирусов, плазмид и т. д. В физической науке — на область физических саморегулирующихся систем, искусственного интеллекта. Добавим от себя: с точки зрения синергетики сознание “приписывается” вообще всем целесообразно функционирующим системам, что отражено в понятии “медленного метаболического разума”, которым обладают, например, биоценоз, человеческое сообщество и др. Джан и Дюне резюмируют всё это в следующем выводе: “Таким образом, любая функционирующая система, способная получать и использовать информацию от Среды или вносить её в среду, может быть квалифицирована как обладающая сознанием (с точки зрения квантово-механических моделей)” [цит. по (129, с. 97-98)]. Поскольку тут речь идёт явно не о духовных процессах, В.В. Налимов предлагает называть подобные явления “квазисознанием”. Однако от переименования фактическое положение дел не изменяется: очевидны родство и отсюда размытость границ между человеческим духом и целесообразным машинным автоматизмом. Человеческому духу это “не нравится”. Сциентистски ориентированный человек

может сказать: мало ли что не нравится! Это ведь факты, их надо признать! На что, однако, можно возразить: факты-то есть, но объяснены ли они в действительности? Строгий научный разум должен ответить на этот вопрос отрицательно.

(там же). Истина же в том, что дух “не что-то готовое уже до своего проявления, не какое-то за горой явлений укрывающееся существо, но такое, “которое обладает подлинной действительностью только вследствие определённых форм своего необходимого самоосуществления” (42, с. 27). Сказанного достаточно, чтобы сделать следующие выводы. Ни логическую идею, ни дух Гегель не считает субстанцией-сознанием. Дух, а вместе с ним и сознание, выступают как ступени проявления способности идеи к самопознанию как коренного свойства (атрибута) идеи. Все признаки атрибутивной позиции налицо: историчность духовного начала, проявление его в виде постепенного просветления по ступеням, высшим этапом которого является человеческое сознание в виде субъективного, объективного и абсолютного духа. Все достоинства и слабости атрибутивной позиции здесь также налицо.

Третья категориально-онтологическая возможность заключается в представлении сознания не в качестве субстанции или атрибута, а в качестве модуса, т.е. временного, возникающего и преходящего свойства субстанции, Это свойство представляется как связанное не со всей субстанцией, а с её конкретным, локализованным проявлением (акциденцией). Понятно, что в этой позиции возможны также два варианта в зависимости от того, модусом какой субстанции представляется сознание — материальной или духовной.

Фейербах, К. Бюхнер и др.), так называемого “научного материализма”, имеющего распространение сегодня на Западе, в том числе в США (см., например, статьи Армстронга и Дэвидсона в сб. 4). В этих конкретных взглядах немало различий, но нас пока интересует лишь общее: представление сознания как модуса, как свойства мозга.

Является ли эта позиция (модель) приемлемой? Безусловно, так как она отвечает критериям приемлемости. Фактуальная база — установленные наукой факты связи между мозгом и психическими функциями, в том числе такой высокой, сердцевинной для сознания, как переживание Я. Болезнь так называемой “деперсонализации” (утеря Я) бывает связана с органическими повреждениями мозга. Воздействия на мозг различными веществами, электротоком могут вызвать определённые психические состояния, причём предсказуемые. Опорный опыт данной позиции — созерцание в форме эксперимента и рациональное мышление. Объяснительные возможности этой модели достаточно широки. Здесь возможны разумные представления о возникновении сознания, о его развитии в онто- и филогенезе человека, об общественном и личном обогащении содержания сознания (или обеднения, например, в старости) и др. Модель, таким образом, логична, фактуально подкреплена, эвристична, следовательно, приемлема. Однако перед ней стоит проблема колоссальной трудности: как понять идеальность сознания, как понять смыслы? До конца убедительного решения этой проблемы модель не содержит.

отдельного. Многочисленные философские и философско-теологические учения исходят из существования души и признания сознания её свойством. Существенно для данной позиции, что сознание не отождествляется с душой, душа мыслится как его носитель. Тем самым сознание лишается непосредственной тождественности с мировым разумом, богом и т. п., мыслится как нечто локальное, специфичное для человека.

Первоначально греческие термины “псюхе” и “сома” означали соответственно живое, жизнь, и мёртвое тело, т.е. слово “псюхе” не относилось, скажем, к способности ощущать или мыслить, а служило для отличения живого от неживого, что связано и с его непосредственной этимологией (псюхе — дыхание). Однако уже у ранних философов античности (VII - VI в. в. до н. э.) — Пифагора, Гераклита понятие “псюхе” приобретает тот смысл, который позднее и сложился в понятие души. Псюхе (душа) обладает памятью о прежних инкарнациях (существованиях в других телах), отождествляется с психическим Я. У Гераклита появляется характерная для модусной модели мысль, что псюхе (душа) — субстрат (носитель) феноменов сознания (восприятия и др.) и нравственности. Вместе с тем душа не мыслится как что-то локальное: “Границ психеи ты не найдёшь, столь глубок её логос” (121, с. 45), и ей “присущ самовозрастающий” вселенский, космический статус.

Более “практические” вопросы о душе волновали древнегреческих атомистов — Демокрита и Эпикура. Прежде всего — проблема способа бытия души. Она, по их мнению, телесна, так как состоит из атомов. Полемически заострённо выразил это Эпикур: “Самостоятельным нельзя мыслить что-нибудь бестелесное, кроме пустоты”, пустота же не может ни действовать, ни испытывать действие, “поэтому говорящие, что душа бестелесна, говорят вздор” (121, с. 202). Подчёркивается также, что и свои функции душа выполняет лишь находясь в теле. (По этому поводу Аристотель критически замечает: допускают в одном месте два тела). Смерть трактуется как выход атомов души из тела. Целый ряд вопросов остаётся у них неясным или спорным, например: рассредоточены ли атомы души по всему телу или сосредоточены в каком-то определённом месте? Является ли рассеяние атомов души причиной смерти тела или, напротив, смерть тела ведёт к распаду души? И, конечно, полностью

непрояснёнными остаются механизмы выполнения душой как телесным образованием очевидно нетелесных функций, например желаний, ума. Поэтому “второе тело” становится излишним.

Понятие “псюхе” анализируется во многих диалогах Платона. Он различает мировую душу как принцип движения в космосе и человеческую индивидуальную душу как средоточие чувствительности и познания. Она имеет внутреннюю иерархию частей: душа рациональная, эмоционально-гневливая и похотливая. Утверждается бессмертие души, переселение душ в тысячелетнем круговороте. Этот процесс наделяется нравственной функцией: “... в убеждении, что душа бессмертна... мы... будем держаться высшего пути и всячески соблюдать справедливость вместе с разумностью, чтобы, пока мы здесь, быть друзьями самим себе и богам. А раз мы заслужили себе награду... то и здесь и в том тысячелетнем странствии ... нам будет хорошо” (150, с. 454). Эта связь нравственности и бессмертия души, отмеченная Платоном, в последующем будет постоянно присутствовать. Сам Платон, правда, бессмертной считал только рациональную душу.

По Аристотелю, душа и тело неразделимы, поскольку душа есть форма и энтелехия тела. Душой обладает всё живое. Но растительная, животная и разумная души располагают различными наборами способностей. Растительная душа обладает питательной способностью поддерживать жизнь, т.е. она “оживляет” растения. Животная душа дополнительно имеет чувствительную способность — ощущать, воспринимать. Разумная душа человека обладает высшей, ноэтической способностью — способностью мыслить, что, собственно, и делает человека — человеком. Активная часть ноэтической псюхе — бессмертна.

Сама идея “способностей души” ведёт к различению психики (позже — сознания) и её субстрата (души).

для признания именно локализованности души, способностей её перемещаться и т. п.

В дальнейшем вопрос о способе бытия души, её субстанциальности (субстратности) или несубстанциальности становится предметом теологических и философских споров. В самом деле, что означают выражения “душа находится в теле”, “душа покинула тело” и т. п.? Ведь ясно, что идеальное непространственно (по определению), для него “находиться в“ бессмысленно. Вот и возникает вопрос: как понимать подобные выражения: метафорически или буквально? В европейской христианской традиции утвердилось в общем-то буквальное понимание, которое локализует душу и тем самым логически требует, чтобы она была субстратной.

Августин отказался от античного представления, что души отдельных людей являются частицами или модусами мирового разума или души. Он признаёт существование мирового разума как истины (истинного), как идеального (интеллигибельного) мира и видит три логически возможных соотношения между ним и душой. Первый: истинное есть субъект, а душа его часть.

Второй: душа есть субъект, а истинное его часть. Третий: и то и другое — самостоятельные субстанции. Именно этот — третий — вариант он и принимает. Душа человека не сводится ни к чему другому, и её свойства — её собственные свойства. Вместе с тем разум как истинное постоянно присутствует в душе, именно в этой связи она становится разумной и вечной, стремясь к интеллигибельному миру, она возвышается и идеализируется, но никогда не достигает полноты знания и тем более тождества с мировым разумом. Августин утверждает единство души и тела, но не в аристотелевском, а, если можно так сказать, в более “механическом” смысле. Человек состоит из души и тела так, что душа составляет “лучшую” часть, а тело — низшую, не тело достойно любви, а душа. Человек — разумная душа, владеющая телом. Духовная природа выступает в человеке как определяющая, благодаря чему возникает особый статус человека в миропорядке, Он — посредник между царством духа (Бога) и царством материи: “Все творение реализовано в человеке, ибо он и мыслит разумом, и чувствует, и движется телом в пространстве” [цит. по (111, с. 315)]. Будучи разными природами, душа и тело не могут смешиваться; они едины, но не слиянны, их взаимодействие — невыразимо. Тем не менее, ясно, что душа управляет телом. Августин и определяет душу как “субстанцию, причастную разуму и приспособленную к управлению телом” [ цит. по (111, с. 316)].

Важный момент в августиновской трактовке души: душа всегда знает себя, но не всегда осознаёт, что знает. Осознание бывает тогда, когда душа актуализирует какую-либо часть своей памяти. Вне этого она находится в забвении, в неведении. Таким образом, сознание как способность познавать и осознавать себя есть не сама душа, а некоторое её состояние или свойство. Здесь “светится” идея самосознания и рефлексии как условий актуализации сознания, исходно понимаемого как способность.

В христианской теологии и религиозной философии понятие души является одним из центральных. Особенностью является идея “односторонней вечности”: душа создаётся Богом и даруется человеку в момент рождения, однако бессмертна и сохраняется в Царстве Божием навечно. Душа, безусловно, “локализована” в теле, пребывает в нём, “покидает” его. Подобное представление требует пространственности души, что противо-

речит её идеальности (духовности). Это существенная логическая трудность. В метафизическом плане она представляется как бестелесная субстанция, чистая форма - представление, сложившееся в христианстве за тысячелетие от Августина до Фомы Аквинского.

Светская философия также не могла обойти это понятие, поскольку оно является существенно метафизическим. В Новое время оно занимает заметное место в сочинениях Декарта, Спинозы, Канта, Гегеля, Фейербаха и др.

Анализ понятия души Декартом таков, что его можно рассматривать как начало противоположных трактовок во всей последующей европейской философии. В этом анализе можно и должно различить метафизический и натурфилософский аспекты.

В метафизическом аспекте душа трактуется как мыслящая, сотворённая (богом) субстанция, как “дух” и “ум” человека. Это — собственно человек как “мыслящая вещь” или “я”. Это исходная несомненность, с которой надлежит начинать философствование и которой определяются возможности достижения истины. Человек знает себя прежде всего как душу (дух) и лишь через это знание знает себя как тело.

Совершенно иную картину даёт натурфилософский подход. Здесь, прежде всего, рассматривается взаимодействие души и тела с точки зрения психофизиологических представлений того времени (XVII в.). Высказываемые представления весьма наивны, но нам важна логика. Прежде всего, постоянно проводится мысль, что движения (состояния) тела вызывают в душе её состояния. При этом “душа получает непосредственно впечатления не от всех частей тела, но только от мозга” (66, с. 433). Так, сухость горла приводит в действие нервы, они — мозг, и “это движение вызывает в духе ощущение жажды” (66, с. 435). Декарт вступает в полемику с идущей от Платона и Аристотеля, признаваемой также и после Декарта, идеей, что душа — принцип движения: “Без основания полагают, что ... все движения нашего тела зависят от души” (66, с. 597). Он даёт однозначный ответ на вопрос, бывший неопределённым прежде: “Смерть никогда не наступает по вине души” (66, с. 597). Из всего этого следует, что Декарт, с одной стороны, явно утверждает зависимость души от тела, относительную независимость тела от души (например, в смерти), а с другой - разводит совокупность пси-

хики и душу в метафизическом смысле. Последняя есть способность мысли, которая никаким образом не зависит от тела: “В нас не остаётся ничего такого, что можно было бы приписать нашей душе, за исключением только мыслей” (66, с, 665). Под “мыслями” Декарт разумеет не только идеи, но и чувства (страсти).

Идея зависимости души от тела отчётливо оформилась в натуралистическом материализме XVIII - XIX в.в. Французский материалист XVIII в. Ж. Ламетри писал: “Различные состояния души всегда соответствуют аналогичным состояниям тела” (100, с. 186) и “душа развивается вместе с телом и прогрессирует вместе с воспитанием”, “мозг — это “матка духа”” (100, с. 184).

Материалистическое представление о душе, следуя французскому материализму XVIII в, окончательно сформировал в XIX веке Л. Фейербах: “Душа только олицетворённая и гипостазированная, превращённая в особое существо функция или явление мышления, ощущения и воли” (200, т. 1, с 224). Это представление полностью сохранилось и в последующем материализме — марксистском и так называемом “научном” - с тем, однако, нюансом, что иногда говорят: ”Души нет, а есть... ” — и далее следует определение типа фейрбаховского. Иногда же указывают на наиболее древнюю идею души как жизненного начала, например: “Душа — интегрирующее начало жизнедеятельности организма” (10, с.97).

В русской религиозной философии XIX - XX в.в. понятие души в её отношении к сознанию анализировалось Соловьевым, Лопатиным, Лосским, Франком и др.

В. С. Соловьёв безусловно признаёт существование души и её бессмертие. Однако это признание выступает как акт веры, а не познания. Соловьёв утверждает, что душа “не дана нам как наличный факт”. Отсюда следует, что вопрос о её субстанциальности в сфере рационального познания - открыт. “Возможно мыслить каждую душу вовсе не как отдельную самостоятельную субстанцию, а лишь как одно из множества нераздельно между собой связанных постоянных и, следовательно, бессмертных отношений Божества к какому-либо всеобщему субстрату мировой жизни... Мы ничего не знаем пока о субстанциальности души... но мы твёрдо знаем одно: жив Бог — жива душа моя, — отказавшись от этого основоположения, мы пе-

рестали бы понимать и утверждать себя как существо нравственное, т.е. отреклись бы от смысла своего бытия” (183, т. 1, с. 296). Отсюда — “первенство” души по отношению к телу: “Не тело живёт, но образующая его душа живёт в нём” (183, т. 2, с. 334). Сознание и личность являются поэтому “произведениями или проявлениями души” (там же). Душа конкретна и индивидуальна, и её индивидуальный опыт не исчезает со смертью тела человека. Тем самым Соловьёв выступает против своеобразного отчуждения души от человека и его судьбы, против трансцендентной “чистой” души. Но поскольку это так, возникают (по Соловьёву) “два метафизических вопроса”: о связи душ между собой и об их общем отношении к Божеству. Из этой постановки вытекают идеи соборности и всеединства.

Чисто логически пытался обосновать субстанциальность души русский философ Л. М. Лопатин (103). Мы переживаем разнообразие психических состояний. Если бы душа не была субстанциальна, невозможно было бы чувство единства этих состояний, которые, несомненно, у нас есть, да и объективного их единства. В то же время эта субстанция души не трансцендентна данному многообразию, а имманентна ему и потому постижима. Аналогичную аргументацию разрабатывает позднее С. Л. Франк.

В рамках современной сциентистско-материалистической мысли произошла своеобразная “дивергенция” идеи души. С одной стороны — в сторону идеи Ухтомского о “функциональном органе”, имеющем “собственную бытийственность”, квазисубстанциональность, с другой стороны — “возрождение” идеи древних атомистов о том, что душа — это тело, состоящее из особо мелких частиц, дублирующее обычное тело. В околонаучных публикациях обсуждаются идеи “пересадки” души (см. АиФ, 1996, № 44). Обсуждать эти идеи до появления ответственных публикаций, отвечающих современным критериям научности, бессмысленно.

Таким образом, представление “сознание — модус души” проходит через всю историю философии. Понятие души перестало быть специфически религиозно-теологическим, а стало фактически социокультурной категорией, без использования которой затруднительно описывать человека и его жизнь. Для этого были и есть серьёзные основания. Фактуальной базой яв-

ляется переживание человеком своего Я как локальности, тождественной самому человеку, но бестелесной. Человек часто различает себя и своё тело. “Я скучаю, радуюсь и т. п. ” — не означает, что моё тело скучает или радуется. Не тело, но душа это переживает. Так мы говорим, так и думаем. Признание души опирается только на опыт переживания, так как созерцать её мы не можем, а рассудок может как признать, так и отвергнуть. Идея души объясняет очевидную, хотя и относительную независимость духовной жизни от тела (большая часть её содержания никак не детерминирована телесными процессами). Так что позиция “сознание — модус души” опирается не только на тысячелетнюю историю и уж конечно не на “религиозные предрассудки”, как толкует вульгарный атеизм, а на конкретную базу и эвристичность.

Бодрствую, внимание сосредоточено — сознание есть, “включено”. Сплю, внимание рассеяно — сознание не актуализировано, “отключено”. Родился ребёнок — сознание появляется как возможность этого “просветления” мира перед человеком. Но она реализуется не всегда и в разных случаях по-разному.

В связи со всем этим возникают специфические трудности и проблемы. Важнейшие из них следующие.

Во-первых, это проблема возникновения сознания в филогенезе и онтогенезе человека и в актуализации при переходе от состояния несознания. Для субстанциалистской концепции этой проблемы нет, для атрибутивной она не составляет логической трудности. В модусной концепции она очень трудна. По сути, она ведёт к вопросу: существует ли сознание реально или как своего рода эпифеномен, иллюзия. Возникает ли сознание у компьютера, когда он сочиняет музыку, стихи или играет шахматную партию? Мы полагаем сейчас, что нет. Но тогда почему мы считаем, что в мозгу возникает нечто отличное от физиологических процессов? И что означает в этом случае — в мозгу? То же самое и о душе. Если она сама не сознание, то по природе она нечто иное, чем идеальное содержание сознания. Как она приобретает эту способность порождать сознание и удерживать его? Как? Где?

Специфические проблемы есть и у разновидностей модусной позиции.

Позиция “сознание — модус материи” ведёт к естественному, природному, “тварному” пониманию человека. Возникает позитивистский соблазн рассмотреть человека вне его приобщённости и стремления к Абсолютному. В самом деле, если человек есть продукт биологической эволюции, приобщение к абсолюту ставится под вопрос, трансцендентное в человеке от-

рицается. Мы уже упоминали мнение Ницше о чистом духе, весьма негативное. Стремление “приземлить” человека у него совершенно очевидно. Ещё очевиднее оно у Бертрана Рассела. Анализируя ситуацию, породившую так называемый антропный принцип, который гласит, что “вселенная адаптирована к человеку” (Дж. Уилер), Рассел пишет, что философия природы не должна быть слишком земной, для неё Земля — лишь одна из маленьких планет, вращающихся вокруг одной из малых звёзд Млечного пути. Философы, забывающие это, по мнению Рассела, обнаруживают “недостаток чувства пропорции”.

Свою фундаментальную трудность имеет позиция “сознание — модус души”. Она связана с дуализмом души и тела, с вопросом их взаимодействия. Ещё Аристотель осознал, что если душа и тело — разной природы, то они не могут взаимодействовать. Спустя восемь веков Августин сказал, что это взаимодействие “невыразимо”. Если же в этом дуализме тело считать низшей природой (как это делают Августин и Соловьёв и сотни теологов между ними и после них), то вообще становится логически неясным, зачем нужно тело. Теологические ответы не могут, конечно, удовлетворить рефлексирующий разум, рассудочное вопрошание.

Гегель отмечает точку зрения Декарта, Мальбранша и Спинозы, которые рассматривают Бога как “медиум” между телом и душой (“немыслящим и мыслящим”), но замечает, что проблема снимается только в том случае, если Бог — не третья сторона, так как в этом случае проблема лишь усложнилась бы. Но уже это замечание показывает, что внутри модусной концепции проблема нерешаема. Точка зрения Гегеля на душу уводит нас на позицию атрибутивистской концепции. Душа, по Гегелю, имматериальная основа природы, всего телесного. Взятая сама по себе, она есть “чистое понятие, представляющее собой наивнутреннейшее в предметах, их простой жизненный импульс, равно как и жизненный пульс самого субъективного мышления” (41, т. 5, с. 12). Гегель различает душу, сознание и дух как таковой в качестве ступеней в самопознании абсолютной идеи. Душа в указанном контексте — объективна, будучи (в человеке) “конечным духом”, и её истиной является сознание; в форме сознания идея входит из сферы объективной в сферу субъективности и не выступает уже как душа, а как являющееся

(вместе со своим содержанием и в противоположность ему). Из этого ясно, что Гегель решает проблему, отказавшись от мысли, что душа и тело имеют разную природу. Но это уже совершенно иная онтолого-мировоззренческая ситуация.

Рассмотрев основные возможные способы бытия сознания, определяемые онтологическими категориями “субстанция”, “атрибут” и “модус”, мы видим, что все они приемлемы. Кажется естественным вопрос: но ведь они же исключают друг друга, какая-то должна быть истинной?

Вопрос, поставленный таким образом, толкает нас на путь ошибочных рассуждений и оценок. Конечно, если какую-то из позиций мы посчитаем полной, исчерпывающей истиной, то другие следует отбросить как заблуждение. Однако когда мы обсуждаем предельные проблемы, у нас в принципе не может быть оснований считать какое бы то ни было утверждение законченной истиной. Отсюда неизбежность модельных объяснений. А этот принцип позволяет одновременно принимать объяснения, описания и т.п., кажущиеся исключающими друг друга.

Именно такую ситуацию, как это ни трудно психологически принять, мы имеем в области основных онтологических позиций. Кажется, что они исключают друг друга. Возможно, что это и так, но мы не знаем этого с достоверностью. Возможно и другое: каждая из них — модель, схватывающая сознание лишь частично, абстрактно. Возможно, что лишь в их взаимной дополнительности может быть раскрыта истина о сознании. Но пока она в её полноте от нас ускользает. Более двух тысяч лет до XVIII века выдающиеся умы — философы и богословы — давали свои понимания сознания, а в XVIII веке Давид Юм осмелился сказать: “Вопрос о субстанции души абсолютно не постижим для ума”. И далее: “Дух — нечто вроде театра (в котором “играют” восприятия и идеи. — А. К.) ... и у нас нет ни малейшего представления о том, где разыгрываются эти сцены, и о том материале, из которого этот театр состоит” [цит. по (138, с. 63)]. Прошло ещё двести лет, но слова Юма остаются в силе.

Описанная классификация онтологических позиций в понимании бытийности является полной в категориальной сетке классических представлений, в которых бытие мыслится как внешнее человеку, такое, что человек находится внутри него как часть, а оно (бытие), как целое, объясняет человека и, будучи его основой и истоком, определяет его свойства. Сознание, таким образом,, либо совпадает с внешним человеку бытием, либо является его частью, находится внутри бытия. При таком понимании иных определений онтологического статуса сознания, чем в триаде субстанция - атрибут - модус, быть не может.

Однако бытие может пониматься иначе, а именно как экзистенция, как бытие человека, изначально являющееся целым, исчерпывающим всё и не являющееся частью чего-то другого. Именно такова экзистенциально-феноменологическая концепция. Бытие и переживание бытия (экзистенция) совпадают. Но переживание бытия реализуется лишь в формах опыта сознания и, таким образом, сознание оказывается единственной реальностью для философского анализа. Так возникает новая, неклассическая онтология сознания, в которой сознание не представляется ни субстанцией, ни атрибутом, ни модусом. Эта концепция не является вульгарной субъектно-идеалистической или солипсистской. Она не опирается на дихотомию материального-идеального или объективного-субъективного. Дело тут не в онтологическом приоритете психического или субъективного, как, например, в концепции Тейяра де Шардена или в субстанциалистской позиции. Дело в философском понимании, которое опирается на феноменологически данное и не осуществляет обычной онтологической рефлексии над ним.

Классические представления трактуют сознание (по выражению основоположника французского персонализма Э. Мунье) как “окно духа”, как расположенное перед миром, а мир перед сознанием — “зрелище”, т.е. сознание и мир понимаются так или иначе как “взаимно-внешние”. В ЭФ-онтологии сознание трактуется как человеческая субъективность, необъективируемое, равное самому себе единственно-сущее. Оно не часть мира и не выводимо из законов мира. Оно существует (“есть”) осо-

бым образом: не как предданное (и тем самым длящееся) во временном мире вещей и процессов, а всегда лишь как актуализирующаяся возможность, открытая к любой форме и способу существования. В этом смысле, по мнению Ж.-П. Сартра, сознание — предмет не теоретического мышления, а практической творческой реализации.

Исходным пунктом анализа сознания Э. Гуссерлем — основоположником современной феноменологии — является реальная психика человека при следующей методологической установке: “В психической сфере нет различия между явлением и бытием” (55, с. 26). Психическое — поток феноменов, которые не познаются в опыте, а сами суть опыт, переживаемое. Рассматривая поток феноменов имманентно, мы не находим там ничего, кроме самих феноменов (за 100 лет до этого Г. Фихте говорил о первой ступени сознания, первых его определениях, “которые сами производят себя”, ”которым следует только захватить нашу самость”, с которой “невозможно спуститься вниз, кроме как в царство небытия”, с которой “ не видно ничего, кроме её самой”. Это — реальность, факты сознания, опыт). На этом строится феноменологический подход к сознанию и, следовательно, ко Всему. “Бытие мира не может быть более для нас само собой разумеющимся фактом” (60, с. 9); “весь конкретный мир есть для меня не сущий, но лишь феномен бытия” (там же). Весь анализ основывается на феноменологическом эпохе, которое означает “универсальное запрещение всяких точек зрения по отношению к объективному миру” (там же). При этом центральным пунктом для понимания новой (ЭФ) онтологии сознания является следующий “величайший и удивительнейший из всех фактов”: “Я и моя жизнь остаются не затронутыми в своей бытийной значимости независимо от того, существует мир или нет, и вообще независимо от какого-либо по этому поводу решения” (там же, с. 10).

Чисто феноменологический подход к сознанию далее эволюционировал в экзистенциально-феноменологический (у Хайдеггера). Произошёл, как говорит П. Рикер, экзистенциальный поворот в трансцендентальной феноменологии (164): соединение гуссерлевской феноменологии с экзистенциальной проблемой. Что, собственно, тогда происходит с пониманием сознания? Гуссерль депсихологизирует сознание: это естественное

следствие феноменологической редукции. Ведь если внешний (объективный) мир “вынесен за скобки”, то и эмпирический субъект с его эмпирически существующей в мире психикой отправляется туда же. Сознание выступает как конституирующая ноэтически-ноэматическая деятельность трансцендентального Я, содержанием которой выступает мир с его свойствами. Гносеологически и логико-методологически это означает создание формальной системы, интерпретацией которой является мир. В этом смысле сознание не есть психический процесс в эмпирическом виде. При экзистенциальном углублении этой методологии происходит полная обессубъективация сознания. У Хайдеггера cogitum cogitates — “мыслимое мыслится” (“мыслит себя”). И если классическая последекартовская метафизика рассматривает сознание (по характеристике Хайдеггера) как “сопредставленность предметной сферы вместе с представляющим человеком в круге им обеспечиваемого представления” и “все присутствующее получает от сознания смысл и образ своего присутствия” (217, с.66), то понимание самого Хайдеггера принципиально иное: “сознание ... не создаёт впервые открытость сущего и не представляет впервые человеку открытость для сущего” (217, с.32). Оно само (в данном случае понимаемое эмпирически) имеет основания в экзистенции, которая есть “вид бытия, а именно бытие того сущего (человека. — А. К), которое стоит открытым для открытости бытия, где это сущее стоит, умея в ней устоять” (217, с. 301). Поэтому сознание и не проходит специальной темой в работах Хайдеггера. Его тема — бытие. Однако она раскрывается и может быть раскрыта лишь через “аналитику присутствия”, где “присутствие” и есть, по существу, экзистенция, понятие, конечно, не совпадающее с “сознанием” но весьма близкое, например, понятию “самосознающего бытия” С. Франка, т.е. некоего бессубъектного (в эмпирически-психологическом смысле) сознания (но, конечно, не “космического” сознания и не “непостижимого” Франка).

Сознание не субстанциально: “Феномен приходит и уходит, не оставляя никакого остающегося тождественного бытия, которое было бы определимо объективно... ” (57, с. 26). Ж. -П. Сартр выражает ту же мысль так: “У сознания нет “внутри”, этот отказ есть его субстанция”. В данном случае понятие “субстанция” применено фигурально, реально же Сартр прямо утверждает несуб-

станциальность сознания: “Сознание не несёт в себе ничего субстанциального, это чистая “видимость” в том смысле, что оно не существует иначе, как по мере своего проявления. Поэтому сознание есть “тотальная пустота” (т.е. весь мир — вне его) и поэтому — абсолют: “Ничто несёт бытие в своём сердце”, “ничто лежит, свернувшись, как червь, в сердцевине бытия” (171). Таковы следствия исходной методологической установки о тождестве видимости и существования (явления и бытия).

Некоторые нюансы имеет персоналистский вариант ЭФ-концепции сознания (Э. Мунье, Л. Лакруа и др.). Сознание не пред миром, а в мире. Сознание-в-мире не то же, что сознание-о-мире. Именно первое – предмет философии. Сознание-в-мире, однако, не означает, что оно часть мира. Оно есть внутренний духовный мир личности как абсолютная реальность и ценность. Жизнь сознания обнаруживается не в знаниях о вещах, “в способности откровения”, которое и реализуется “интимной интериорностью”, открывающейся к трансцендентному, к богу, и не извне, не от бога, а изнутри, от личности, но без помощи рефлексии. Здесь реализуется самосознание, как осознание своей миссии – открытие божественной трансценденции так, что Бог оказывается горизонтом человеческой тотальности, работа самосознания – открытие этого горизонта.

Тем не менее, существенное отличие от ЭФ-методологии сохраняется в том, что субстанциальность сознания всё же мыслится и, кроме того, оно мыслится всё же наряду с другим, а не единственно.

Имеет ли данная модель признаки приемлемости? Несомненно. Она имеет вполне ясную фактуальную базу: неразделимость,

нерасчленённость сознания, вещей и человеческого бытия на уровне переживания бытия, т.е. невозможность “выключить” себя из своего сознания, своё сознание из себя, и “вещей” из сознания, отделить сознание от “вещей”, т.е. от некоторого предметного содержания (это — интенциональность сознания по феноменологии). Опорным опытом является опыт чувствования, он источник и начало этой модели. Эвристичность модели также очевидна: она есть условие имманентности в анализе сознания и наиболее прямо объясняет индивидуальность, личность человека через уникальность его сознания и свободу как самотворчество человека.

Взаимная неисключаемость четырёх рассмотренных позиций (с их модификациями) подчёркивается тем фактом, что между ними, несмотря на все различия, есть одна принципиальная общая черта. Она заключается в том, что везде сознание признаётся как точка (место) прикосновения к бесконечному как абсолюту. В субстанциалистской и ЭФ-онтологии это очевидно, в атрибутивной концепции это выглядит несколько косвенно, но, учитывая, что сознание человека трактуется как высшее проявление атрибута, это тоже так. Поэтому не случайно, например, атрибутивистская в целом концепция Тейяра де Шардена венчается идеями ноосферы и точки Омега (сверхсознания как центра сознаний). В модусной позиции благодаря сознанию конечное существо предстаёт бесконечным (человеком). Вспомним, например, Л. Фейербаха, говорившего, что подлинное сознание — это сознание бесконечности.

Конечно, различия между онтологическими позициями и в этом пункте есть. Для одних в приобщённости к абсолютному вся суть сознания, для других — одна из возможностей сознания. Но важно наличие общего: благодаря этому человек трактуется как нетварное существо, возвышающееся над своей биологической природой (или способное возвыситься). Становится ли он при этом существом сакральным — это другой вопрос, по которому позиции не совпадают. Но надприродность, не-тварность человека — общее мнение. Именно поэтому можно

считать, что в понимании сознания и особенно его значения для человека, для того чтобы человеку быть человеком, имеется сущностное сходство. А раз так, то возможность принять их все в контекст духовной культуры человечества выглядит как вполне разумная и эвристичная.

При этом, конечно, нужно считаться с тем фактом, что, уживаясь в общественном сознании, они не могут сосуществовать в сознании отдельного человека без противоречия, если какое-то из них выступает как внутреннее убеждение или трактуется как полная истина о сознании. Таким образом, эти позиции сосуществуют (и могут и должны сосуществовать), рассредоточившись во множестве разных носителей. Их нормальное сосуществование — это взаимная терпимость, взаимное понимание, признание права на инакомыслие людей, которые мыслят по-разному. Если мы остаёмся на позициях разума, а не веры или фанатизма — это неизбежно.