Томский государственный университет

Философский факультет

Дипломная работа

Томск - 1998

Другой мыслитель, занимавшийся этой же проблемой - М. Бубер - стал рассматривать коммуникацию с Богом как единственно возможное основание бытия. Современный мыслитель Э. Левинас основанием своей феноменологической этики полагает диалог и акцент в проблеме коммуникации ставит на моменте ответственности человека по отношению к другому. Как мы видим, проблема в философии поставлена, новая тема твердо вошла в философский дискурс. Однако, в рассмотрении этого вопроса существует множество подходов, которые, в свою очередь, определяются и зависят от устанавливаемых целей исследования. Я, руководствуясь целью, смысл которой выражен в заглавии работы, буду рассматривать диалог с персоналистских позиций.

Учение о личности вошло в философию в IV в н. э. в связи с проблемой, появившейся у христиан, - адекватно выразить в понятиях триединство Бога. Нужно было обозначить личного Бога и отличить Его от безличного Единого, Блага и других античных понятий о высшем божестве. Другими словами, надо было описать внутреннюю жизнь божества, избегая слишком пантеистичных и механистичных понятий античной философии. Первоначала: вода, апейрон или Единое, Ум, Душа, сложный эманативный механизм - великие открытия неоплатоников - не могли адекватно описать христианского Бога.

Надо различить другого как другого, а не эманацию Единого, то есть описать сущностную инаковость другого. В античной философии таких понятий не было.

Этим вопросом и занялись христианские философы и богословы на I Вселенском Соборе в Никее.

Интересно заметить, что греческая философия, выходя из мифологии, вынесла с собой пантеистический принцип миропонимания, который понятийно оформился уже в милетской школе. Величайшее открытие Фалеса - "все из воды" - это начало философского мышления. Этим он впервые указал на единое начало мира, несмотря на все разнообразие эмпирических данных. Прекрасно сказал С. Трубецкой о Фалесе, который дерзнул "отвергнуть полноту естественного природного явления и свести его к одной простой субстанции, как к пребывающему нечто, невозникающему и неуничтожающемуся, между тем как и сами боги многообразны, изменчивы, обладают теогонией." / 1С. 141 /

Еще дальше по пути спекуляции пошел Анаксимандр. Кроме того, что apeiron - это единое первоначало, из которого происходит все становление, это еще и совершенная неясность, неопределенность, лишенность каких-либо материальных качеств; но все же из этого беспредельного появляются все вещи и туда же неизбежно возвращаются. Вот его слова: "в беспредельном заключается всяческая причина всеобщего возникновения и уничтожения" или " части изменяются, целое же остается неизменным." / 2 С.119, 127 /

Нечто подобное можно найти и у других натурфилософов, но для философии все-таки более важны не их открытия первоначал как таковых, а, если можно так сказать, методологический скачок в мышлении, который они осуществили. Они открыли для человечества умозрительный мир, мир, отвлеченный от эмпирического многообразия.

Содержательно же мы находим уже известные идеи: идею единства всего, идею неуничтожимости всего, идею антитезы индивидуальных вещей и безликих стихий, идею всеобщего одушевления и идею всеобщей божественности, причем все эти идеи сливаются в одно учение о Боге как имманентной сущности всякого становления, в учение о тождестве Бога, Мира, Разума и Души, как общего, исходного диалектического понятия.

Это учение о единстве всего лучше всего и богаче, чем это было у других греческих мыслителей, выражено и продумано у Плотина и других неоплатоников в их учении о Едином и его эманациях. С этим учением мы и будем сравнивать христианское учение о Боге.

Во взглядах Плотина на устройство мира ясно прослеживается стремление к иерархическому его устройству, где каждая ступень бытия приобретает свой смысл от более высшей ступени. И если, например, говорить о душе, то она не самодостаточна в своем существовании, а имеет свой смысл в умной сфере. Об этом хорошо пишет Пьер Адо: "Подобная иерархия - в духе платоновской традиции, однако Плотин доказывает ее существование путем рассуждения.

Каждый уровень реальности невозможно объяснить без существования высшего уровня: единство тела необъяснимо без единства оживляющей его души; жизнь души - без освещающего ее Высшего Ума; а жизнь самого Ума - без плодотворной простоты абсолютного Божественного начала, являющегося в некотором роде самым сокровенным его проявлением." / 5 С.21 /

Отсюда видно, что все частные прибавки - не что иное как личность - абсолютно негативное явление. Теперь сравним это с новым философским опытом - христианской мистикой. Обычно Плотина сравнивают с Дионисием Ареопагитом в их прозрениях.

Разницу в мистическом опыте Плотина и христиан также заметил П. Адо, ведя речь о мистическом мраке Плотина: "Но поскольку мрак у христианских мистиков является исповеданием веры, более того, восходит к мукам распятого Христа, который чувствует, что Отец его покинул, слишком очевидно, что все это чуждо Плотину. Во всем окружающем переливается единая Жизнь, простая и светлая. Достаточно отстранить Формы, которые ее выражают и скрывают, чтобы она дала нам почувствовать свое присутствие."/ 5 С.69 /

Христианство пошло дальше плотиновского прозрения единства всего, и оно обнаружило природное различие между двумя личностями (Богом и человеком ), соединяющимися в мистическом общении; обнаружило онтологическую разницу, которая и преодолевается в этом общении. Вл. Лосский пишет об опыте Плотина: "Это экстатическое соединение, как мы уже указывали, является скорее сведением к простоте, нежели, как у Дионисия, выходом из сферы тварного. Ибо вне Откровения для нас нет различения тварного и нетварного, нет сотворения ex nihilo, нет бездны, лежащей между Творцом и творением, которую надо нам преодолевать." / 3 С.114 /

Это "сведение к простоте" нисколько не умаляет значения плотиновской мысли, напротив, являет высшее и подробное развитие известной античной идеи всеобщей божественности. Нам же следует убедиться в том, что идея личности не могла появиться в античной философии, но появилась с появлением новой парадигмы мышления - христианской.

Христианство с первых своих шагов решительно выдвигает на первый план понятие личности. Э. Мунье пишет об этом: "В то время, когда множественность была для духа неприемлемым злом, христианство возводит ее в абсолют, утверждая творение ex nihilo и предназначение каждой отдельной личности. Высшее существо, опирающееся в своих деяниях на любовь, уже не тождественно мировому единству, порождаемому некой абстрактной идеей; единство мира создается его безграничной способностью бесконечно умножать эти отдельные акты божественной любви. Множественность не является свидетельством несовершенства; напротив, она рождена от избыточности и любви и несет их в себе... Человеческий индивид не является лишь средоточием ряда реальностей общего характера ( материя, идеи и т. п.), он представляет собой неделимое целое, единство, которое важнее множественности, ибо имеет корни в абсолютном."/ 6 С.13 /

Эти человеческие корни, уходящие в бесконечное, мы находим в учении о Троице.

Интересный пример привел Боэций в своих рассуждениях о Троице: "Следовательно, нельзя сказать, чтобы сказуемое отношения могло прибавить что-либо или отнять или изменить в самой по себе вещи, о которой оно сказывается. Оно целиком состоит не в том, что есть бытие вещи, а в том, как вещь выступает в каком-либо сравнении, причем не обязательно с чем-либо другим, но иногда и с самой собой. Допустим, например, что кто-нибудь стоит. Так вот, если я подойду к нему справа, то он будет левым по сравнению со мной: не потому, что он сам по себе левый, а потому, что я подошел справа. И наоборот, если я подойду к нему слева, он окажется правым, причем вовсе не оттого, что он правый сам по себе, как он сам по себе белый или высокий; правым он становится оттого, что подхожу я, и то, что он есть теперь, он есть благодаря мне и из-за меня, но отнюдь не благодаря самому себе."/ 8 С.155 /

Здесь мы видим, что Боэций пользуется категориями Аристотеля, а его категория отношения применима больше к статичным вещам, лишенным внутренней динамики, то есть к объектам; этим игнорируется субъективный мир, внутренний мир личности. И, конечно же, вследствие этого в отношении теряется момент общения. Поэтому на Западе личность - даже в христианском понимании - приобрела формально-юридический оттенок лица, через которое проглядывает латинская поверхностность маски, роли; отношения между такими личностями могут быть только правовыми.

И эта неразделенная природа сообщает каждой ипостаси ее глубину, подтверждает ее совершенную неповторимость, проявляется в этом единстве Единственных, в этом общении, где каждое Лицо без смешения всецело причастно двум Другим: природа тем более едина, чем более различны Лица, ибо ничто из общей природы от Них не ускользает; Лица тем более различны, чем более они едины, ибо их единство - это не безличное единообразие, а плодотворная напряженность безусловного различия, преизбыток "взаимопроникновения без смешения или примеси"(св. Иоанн Дамаскин)". / 7 С.275 /

Итак, пройдя через все эти сложности троичной терминологии, мы приходим к понятию личности почти в современном персоналистском понимании ее как бесконечно трансцендирующей сущности, свободной , никогда и ничем неисчерпываемой. Можно даже "говорить о тайне личности, ибо этот ни к какой природе не сводимый "остаток" не может быть определен, но лишь показан. Личное можно "уловить" только в личном общении, во взаимности, аналогичной взаимному общению ипостасей Троицы, в той раскрытости, которая превосходит непроницаемую банальность мира индивидуумов. Ибо подойти к личности - значит проникнуть в мир личный, одновременно замкнутый и открытый, в мир высочайших художественных творений, а главное - иной раз в совсем незаметный, но всегда неповторимо единственный мир чьей-то отданной и сосредоточенной жизни." / 7 С.275 /

Итак, мы рассмотрели историю становления понятия личности, теперь же перейдем к современному применению этого понятия в философии диалога. Я считаю, что нельзя адекватно исследовать диалогическую реальность, не используя понятия личности; в противном случае нас ждет однобокость и излишняя мистификация диалога.

“Личность - это внутренний мир, требующий реализации вовне. Слово exister (“существовать”) благодаря приставки ех- говорит о том, что существовать - значит развертывать себя вовне, выражать себя.” / 6 С. 63 / Человеческое бытие никогда не следует рассматривать как нечто готовое и окончательное. Человек, по существу, должен пониматься как бытие, находящееся в постоянном становлении. Он - не жестко определенная субстанция, а живое происходящее.

Итак, в трансцендировании находим два аспекта: движение от...( себя) и движение к...(другому). Проблему трансцендирования личности к другому серьезно разрабатывал С. Л. Франк в своем сочинении “ Непостижимое”, вот, что он пишет о личности: “ Тайна души как личности заключается именно в этой ее способности возвышаться над самой, быть по ту сторону самой себя - по ту сторону всякого фактического своего состояния и даже своей фактической общей природы.”/ 13 С. 409 /

Отдельное Оно может, через вхождение в событие-отношение, превратиться в Ты.” / 22 С. 315/

ЦЕЛЬ моей работы - показать как при помощи диалога снимается эта проблематичность, как личность в диалоге преодолевает тягу к фактичности, несмотря на свое видимое бессилие это сделать самостоятельно. Но чтобы что-то преодолевать, надо сначала осознать проблему.

Личность, как видно, понимается нами не как атомистически замкнутый и изолированный индивидуум, а как живое существо, раскрывающееся в свободной коммуникации навстречу другим людям. Человек должен пониматься исходя из его целостных связей со своей средой. Он открыт не только по отношению к другим личностям, но и по отношению к природе, а прежде всего - по отношению к Абсолютному. Это Абсолютное не есть что-то косное, застывшее и исторически неизменное. Оно, как живое целое, пронизывает все индивидуальное. Осознание своей проблематичности личность находит в диалоге с Абсолютом.

Меня окружает мир вещей, бесконечный мир чуждого мне, этот мир не может вместить моей бесконечно трансцендирующей природы, так как вещи конечны, они ограничивают меня; это явлено в феномене смерти. Противоречие между моей бесконечной природой и миром, ограничивающим (убивающим ) ее, дает право думать, что существует что-то бесконечное, соответствующее моей бесконечной природе и находящееся вне этого мира вещей, то есть Трансценденция, Абсолют, Бог. И если говорить языком К. Ясперса, то самый главный шифр Трансценденции - это Я сам, через расшифровку себя самого, своей природы, я нахожу Бога. Ясперс пишет: “Трансценденция - это бытие, которое никогда не станет миром, но которое как бы говорит через бытие в мире. Трансценденция есть только тогда, когда мир состоит не из себя, не основан на самом себе, а указывает за свои пределы. Если мир все , то трансценденции нет. Если трансценденция есть, то в бытии мира содержится возможное указание на нее.” / 19 С. 426 /

Находясь в отношении с Абсолютом, у человека есть две возможности выбора:

а) либо отнестись к нему как к объекту, тогда Абсолют станет чужим, далеким, страшным. Это происходит из-за того, что мое я стоит в центре моего внимания и с ним я соотношу все сущее. Такой “трансцендентализм” в этом вопросе рождает только ужас, так как живого другого я представляю безличным предметом исследования, а значит и овладения, но здесь речь идет об Абсолютном, им я принципиально овладеть не могу; и если я так соотношу себя с Ним, то, наоборот, Он овладевает мной, обезличивает меня, затмевает Собой меня, посягает на мою свободу.

Если ты исследуешь жизнь вещей и обусловленное бытие, ты приходишь к Непостижимому; если отвергаешь жизнь вещей и обусловленное бытие, ты оказываешься перед Ничто, если ты освящаешь жизнь, ты встречаешь Бога живого.”

/ 22 С. 343 /

Абсолют стоит в центре моего внимания, я обращен к нему как к другому, как к личности. Уже не так ставлю вопрос: ”Нужен Он мне или нет?” - здесь Абсолют выступает в качестве объекта; встает такой вопрос: “ Нужен ли я Ему?”. Здесь я нахожу свой смысл и ценность существования; я ищу и нахожу отклик - чувство близости ( родственности “Отче наш”). Здесь и начинается подлинный диалог, структуру которого мы сейчас обозначим.

Структура диалога:

а) обращение (термин Бубера) - восприятие другого в его идентичности, я воспринимаю другого как другого, а не как свое отражение. Другой - не дублет моей самости. Другой - это не вещь, не абстрактная идея и не мой двойник, только после осознания этого факта начинается подлинное общение. “ЕСЛИ Я ОБРАЩЕН К ЧЕЛОВЕКУ, как к своему Ты, если я говорю ему основное слово Я - ТЫ, то он не вещь среди вещей и не состоит из вещей.”/ 22 С. 297 /

б) вопрошание - здесь присоединяется видение ценности другого, забота о его существовании. Я хочу приобщиться к нему, я проникаю в другого; выхожу из себя в мир другого. Этим я показываю свою несамодостаточность, свое желание получить, свою открытость. Левинас пишет об этом состоянии: “Отношения с Другим проблематизируют меня, изымают и продолжают изымать меня из меня самого, раскрывая во мне все новые дарования. Я и не знал, что настолько богат, хоть и не вправе теперь оставить что-то при себе.” / 28 С. 102 /

в) слушание - принятие другого; он отвечает, входит в меня, я убираю свое эго из центра внимания и хочу обнаружить другого в себе, я обращен внутрь себя. Левинас пишет: “Проблематизация себя есть в точности прием у себя абсолютно другого.” / 28 С. 106 / Франк тоже говорит об этом, однако, не выделяет особо этих двух моментов: вопрошания и слушания, а соединяет их в своем понятии “признание”. Он пишет: “ “Ты” есть здесь не просто мое достояние, реальность лишь в отношении ко мне, - не есть реальность, находящаяся в моем владении и существующая лишь в пределах моего самобытия, в ее действии на меня. Я не вбираю “ты” в себя, - я, напротив, сам вступаю в него, “переношусь” в него, и оно становится “моим” только на тот лад, что я сам сознаю себя принадлежащим ему. Дело идет здесь о сущем трансцендировании к реальности другого как таковой. И поскольку в таком трансцендировании мне открывается реальность другого, этим впервые осуществляется познание извнутри - через сопереживание - его инаковости и единственности; и это познание есть тем самым и признание. Лишь на этом пути, через любовь, мои глаза раскрываются через признающее усмотрение инаковости “другого”, “ты” - и “ты” становится для меня “вторым я”.” / 13 С. 375 /

В этой последней стадии диалога с Абсолютом личность осознает свою бесконечность. Слушая, личность находит в себе отражение, след бесконечности Абсолюта. Эта бесконечность выражается в трансцендировании, когда я нахожу себя не как нечто данное, а как бесконечную возможность( потенцию) проявлений себя. “Бесконечное с максимальной адекватностью получает свое выражение только в конкретной точке - в монаде с ее единственностью и абсолютным своеобразием, как и наоборот: лишь то, что может быть признано истинным личным бытием-для-себя, монадой, может воспринять и выразить бесконечное.” / 13 С. 414 /

Итак, мы видим, что диалог - это коммуникация, при помощи которой я обнаруживаю себя в другом. Однако, одной связью с Абсолютом проблематичность личности не снимается, свою подлинность личность может найти только в том случае, если диалог с Абсолютом приведет к диалогу с миром, в который погружена личность, в среде которого личность пребывает, а квинтэссенцией диалога с миром является диалог с другой личностью. Этой проблемой мы займемся ниже, а пока подведем первоначальный итог.

Таким образом, мы видим, что в трансцендировании личности в аспекте к...( другому) есть две интенции: а) к Абсолютному горизонту и б) к конечному горизонту.

Если горизонт понимать как мир, как априорное условие существования, то,” где” мы “всегда- уже” находимся. Диалог осуществляется как с Абсолютом, так и с конечным миром, с другим.

Входя в диалог с Абсолютом, этим я признаю личностное Его бытие, так как вопрошать можно только того, кто может ответить, то есть личность и, вопрошая, я ожидаю ответной активности. В этом заключается основное отличие от всякого рода пантеизма, а конкретнее - от плотиновского экстаза, в котором происходит стирание своих границ и пассивное созерцание Единого. Об этом мы уже подробно говорили в начале работы.

Эта обращенность Абсолюта ( Бога) к миру во мне и через меня - является для меня Призывом к диалогу с миром, так как Абсолют активен по отношению ко мне своей смыслообразующей деятельностью, деятельностью которая выводит личность на новый уровень бытия, бытия свободного от фактичности, от собственных ограничений самого себя. Однако, “ я не могу произвольно обращаться с собственной свободой, хотя точка, в которой я соединяюсь с ней, находится в самом центре моего существа. Моя свобода не излучается спонтанно; она имеет свое назначение или, лучше сказать, призвание.”/ 6 С. 79 / Учение Мунье о призвании - это большой скачок в экзистенциальной традиции рассмотрения вопроса о человеческой свободе. Экзистенциалисты в лице Сартра заявляли о негативной свободе, то есть свободе от...; Свобода от фактичности, от общества и даже от себя ( у Камю) является у них главной ценностью, поэтому и творчеством самого себя у них является разрушение собственных стереотипов. Персоналисты же говорят о позитивной свободе, свободе к..., свободе, которая приносит плоды, созидает личность, ориентирует ее на мир. Призыв к миру дает мне возможность по-новому увидеть мир, обратиться к нему. Мир, который был для меня абстрактной системой пространственно-временных форм, становится живой конкретной реальностью, требующей какого-либо отношения к себе. От-ношение - это утверждение бытия мира в некоем персонально-этическом аспекте. Я соотношу себя с миром, здесь мое Я подвижно и я могу его свободно перемещать. Противоположность этому - формальные категории рассудка Канта, где субъект весь мир соотносит с собой, со своим Я, которое остается неподвижным центром мироздания. Но кроме живого отношения к миру появляется ответственность за эту жизнь. Мы ощущаем себя на “передовой” мира, как об этом писал Левинас: “В отношениях с Бесконечностью Я есть невозможность остановиться в своем движении вперед, невозможность, по выражению Платона в “Федоне”, оставить свой пост; буквально некогда оглянуться, невозможно ускользнуть от ответственности, нет тайника внутренней жизни, чтобы спрятаться в себя; это значит идти вперед без оглядки на себя.” / 28 С. 106 /

Созидательная верность заключается в активном сохранении этого состояния доступности; совершается своего рода таинственный взаимообмен между свободным действием и даром как ответом на него.”/ 9 С.98 / Присутствие - это вопрошание меня, открытость и направленность к моему существованию, по отношению к нему я свободен. Для ясности приведу еще одно высказывание Марселя: “Когда я говорю, что некое существо мне дан в качестве присутствия или бытия (что сводится к одному и тому же, потому что сущее есть для меня только когда оно - присутствие), это означает, что я не могу воспринимать его так, словно оно попросту помещается передо мной: между ним и мною возникает отношение, которое в определенном смысле превосходит то представление, какое я могу об этом иметь; оно, это существо, не только передо мной, оно одновременно и во мне; точнее, эти понятия здесь уже преодолены, они больше не имеют смысла.” /9 С.98 /

б) Теперь рассмотрим событие в темпоральном аспекте как ситуацию, случай. Это реализуется в феномене Встречи (по Марселю и Франку), встречи двух конституентов в Настоящем (по Буберу). Важно заметить, что Настоящее - это не просто момент времени, а момент, несущий на себе смысловую нагрузку встречи с ТЫ, вовлеченности в отношение к ТЫ, момент, влияющий на меня, если можно, - экзистенциальный момент. Марсель разъясняет: “Я вовлечен в эту встречу, завишу от нее, я как бы внутри нее, она включает меня в себя, и пусть я ее не объемлю, но она объемлет меня.” (объемлет= фр. comprendre - заключать в себя, охватывать, понимать) / 9 С.83 / Бубер выводит настоящее из присутствия ТЫ. Здесь мы видим взаимосвязь времени и общения, в диалоге время течет по-другому и всегда по-разному в зависимости от отношений. Это очевидно любому нормальному человеку, что в приятном разговоре время летит незаметно, а в сложной беседе момент кажется бесконечным. Бубер уточняет: “НАСТОЯЩЕЕ - не та точка, которая лишь обозначает отмечаемое каждый раз в мыслях окончание “протекшего” времени, видимость зафиксированного конца, - а подлинное, наполненное настоящее - существует лишь тогда, когда осуществляется присутствие, встреча, отношение. Только через присутствие Ты возникает настоящее.” / 22 С. 300 / Итак, мы видим, что “настоящее не мимолетно, не преходяще: оно присутствует и длится.” / 22 С. 301 /

В этом длительном настоящем происходит встреча двух конституентов. Я испытываю воздействие другого, а он, в свою очередь, испытывает мое воздействие на себя. Обращаясь к другому, входя в него, вопрошая его, я творю его, конституирую, но, мало того, я еще и сам изменяюсь, так как все данные формы моего существования растворяются при встрече, входя в соприкосновение с ТЫ. Франк писал об этом так: “Общеизвестная гносеологическая проблема, как собственно “я” может познавать “ты” или даже вообще “другое я”, “чужое сознание”, как оно может вообще в опыте встретиться с ним, - эта проблема в такой ее формулировке совершенно неразрешима - по той простой причине, что никакого готового “я” вообще не существует до “встречи” с “ты”, до отношения к “ты”./ 13 С. 348 / Я и ТЫ при встречи испытывают определенное взаимовлияние, Бубер описал его так: “ ТЫ ВСТРЕЧАЕТ МЕНЯ через благодать - его нельзя обрести в поиске. Но когда я говорю ему основное слово, это есть акт моей сущности, акт, которым осуществляется мое бытие.

Ты встречает меня. Но я вступаю в непосредственное отношение с ним. Следовательно, отношение - это значит одновременно быть избранным и избрать, оно одновременно страдательно и активно.” / 22 С. 299 / Кроме того, неизбежный закон ОНО разъединяет встречу, разбивает хрупкое живое единство Я-ТЫ на осколки Я-ОН, где уже в прошлом рядоположены два предмета, объекта, находящиеся в механической связи.

Через Призыв другой перестает быть для меня чужим, так как страх возникает оттого, что мы находимся в одной бытийной плоскости и можем воздействовать на свободу друг друга. Призыв же выводит меня на новый уровень существования, где ОН становится ТЫ, где я начинаю улавливать в другом то же откровение непостижимого, что и во мне, и здесь я нахожу тот же источник своей свободы. Здесь я вижу, что другой не может повлиять на мою свободу, единственное, что он может сделать - это разрушить мир фактичности, окружающий меня.

В пространстве МЫ я не могу имплантировать бытие другого в силу того, что другой - личность и не может быть мне явлен полностью и завершено в своей фактичности. Поэтому происходит трансцендирование к другому, преодоление своего эгоизма по направлению к ТЫ. То же происходит с другой стороны, хотя общение с ТЫ по природе асимметрично, то есть я не могу быть другим другого в силу этического императива Левинаса, когда я затмеваю себя перед другим, я ответственен больше, чем все. То есть я не могу рассчитывать на то, что другой будет относиться ко мне тоже как к своему другому и брать часть ответственности на себя. Я не должен ожидать взаимности, даже если бы это стоило мне жизни. Взаимность, по Левинасу, это исключительная прерогатива ближнего.

В этой медиальной реальности МЫ Я и ТЫ трансцендируют друг к другу, но не сливаются в одно, смешивая свои границы, иначе не было бы самого трансцендирования, в котором необходимым моментом является преодоление границ своего Я. Трансцендирование как движение от...(себя) - является гарантом индивидуальной свободы Я и ТЫ, которая сохраняется, несмотря на их соединение в третьем лице - МЫ. МЫ не снимает в себе - в гегелевском смысле - обособленность Я и обособленность ТЫ, напротив даже еще больше высвечивает их. Я и ТЫ живут своей жизнью, несмотря на то , что их единение живет своей жизнью, отдельной от Я и ТЫ. Здесь мы можем прояснить это, отличая МЫ от гегелевского понятия синтеза, в котором снимаются предыдущие ступени, тут же предыдущие ступени остаются и даже имеют свою самостоятельную жизнь.

Кроме этого есть смыслообразующее действие МЫ на Я и ТЫ, в котором свободная личностная активность Абсолюта через Я и через ТЫ ( без прямого участия Я и ТЫ) соединяется в МЫ и обращается на Я и на ТЫ с новым смыслообразующим действием, переводя Я и ТЫ на новый личностный уровень подлинного бытия без сознательного участия в этом Я и ТЫ. Нельзя забывать, что Абсолют остается активным и не перестает действовать в реальности МЫ. В бытии МЫ как в особой реальности Абсолют действует особо, как это происходит неизвестно, так как бытие МЫ мы не можем охватить в познании. Мы знаем лишь то, что Абсолют действует через МЫ на Я и на ТЫ, мы это знаем из того, что Абсолют обращен на все сущее, и МЫ как регион этого сущего испытывает Его воздействие, а Я и ТЫ по причастности к МЫ также испытывает это воздействие, но уже не непосредственно и лично, а через МЫ.

Я и ТЫ могут воспринимать это действие Абсолюта на них через МЫ как нечто чуждое, тогда появляется разъединенность, овнешнение МЫ, при котором МЫ превращается в ВЫ. “Всякое “вы” есть отчудившаяся от меня, извне мне предстоящая часть “мы”. Единство “мы” живет здесь, следовательно, не только в отношении “я-ты”, есть не только само это отношение, взятое как целое, так что я мог бы сознавать себя только находящимся внутри его, но и выступает мне навстречу как что-то внешнее мне и требует от меня отношения к нему самому.” / 13 С. 382 /

Итак, диалогическая реальность МЫ является чудесной реальностью, преобразующей мир личности без прямого участия в этом самой личности.

Таким образом, мы видим, что диалог своей продуктивной способностью может преодолеть слабость личности в ее тяге к фактичности и помочь ей обрести свое подлинное существование.

В данной работе осуществлено исследование продуктивной способности диалога. Выявлена необходимость диалога в личностном становлении, то есть личность может существовать как личность только в диалогическом пространстве. Мы пришли к пониманию того, что диалог - это не простой вид коммуникации, незаметно появляющийся и исчезающий, не влияющий на партнеров. Диалог - это отдельная реальность, которая требует определенных усилий от входящих в нее. Диалог созидается человеком и сам созидает человека, требует от него ответственного отношения к себе, побуждает личность сосредоточенно слушать себя и другого. Как сказал Марсель об этом: “Сосредоточенность (recueillement) - акт, в котором я вновь обретаю себя как единство: само слово указывает на это, - но этот акт обретения себя, самообладания, он связан и с моментом разрядки, само-забвения. Разрядка перед (лицом)... предоставление себя во (власть)...”/ 9 С.85 /

В диалоге я обретаю себя, собираю себя воедино, но не для того, чтобы успокоиться на этом, а для того, чтобы вновь отдать себя другому и вновь обрести себя, но уже другого себя, измененного; измененного не случайным образом, а в соответствии с глубинным движением моей сущности согласно Призыву, влекущему меня к совершенству.

1. С. Трубецкой. Метафизика в древней Греции. - М.,1910.

2. Фрагменты ранних греческих философов. - М., 1989.

3. Вл. Лосский. Очерк мистического богословия Восточной церкви // Мистическое богословие. - Киев, 1991.

4. Бердяев Н. А. Философия свободного духа. Ч. 1. Париж, 1927.

5. П. Адо. Плотин или простота взгляда. - М., 1991.

6. Э. Мунье. Персонализм. М.,1992.

7. Вл. Лосский. Догматическое богословие // Мистическое богословие. - Киев,1991.

8. Боэций. Каким образом троица есть единый бог, а не три божества // “ Утешение философией” и другие трактаты. М.,1990.

9. Г. Марсель. Онтологическое таинство и конкретное приближение к нему //Трагическая мудрость философии. - М., 1995.

10. Томас Мертон. Новые семена созерцания. - М.,1997.

11. Подорога В.А. Выражение и смысл. - М.,1995.

12. Арк. Шуфрин.. Безблагодатные мысли (философия Другого) // Онтология. Эстетика. Религиозная философия. Труды Высшей религиозно-философской школы. 2. - Спб.,1993.

13. С. Л. Франк Непостижимое// Сочинения. - М., 1990.

14. Х-Г. Гадамер. Истина и метод. - М., 1988.

15. И.С. Вдовина. Французский персонализм. - М., 1990.

17. Г. М. Тавризян. Христианский экзистенциализм: отход от “философии существования” // Французская философия сегодня. - М., 1989.

18. Философия диалога Эммануэля Левинаса ( сводный реферат С. Воробьевой) // Философия эпохи постмодерна. - Минск, 1996.

19. К. Ясперс. Философская вера // Смысл и назначение истории. - М., 1994.

20. П. П. Гайденко. Прорыв к трансцендентному. - М., 1997.

21. С. Кьеркегор. Болезнь к смерти // Страх и трепет. - М., 1993.

22. М. Бубер. Я и ТЫ // Квинтэссенция: философский альманах, 1991. - М., 1992.

23. Н. О. Лосский. Ценность и бытие // Бог и мировое зло. - М., 1994.

24. Н. О. Лосский. Учение о перевоплощении // Учение о перевоплощении; Интуитивизм. - М., 1992.

25. М. Хайдеггер. Бытие и время. - М., 1997.

26. Е. В. Борисов. Диалог как судьба. Со-бытие с Другим в экзистенциальной аналитике М. Хайдеггера // Г. Г. Шпет / Comprehensio. - Томск, 1997.

28. Э.Левинас. Значение и Смысл // Онтология. Эстетика. Религиозная философия. Труды Высшей религиозно-философской школы. 2. - Спб.,1993.

29. Бердяев Н. А. О назначении человека. - М., 1993.