Томский государственный университет

Философский факультет

Кафедра истории философии и логики

ДОПУЩЕНА К ЗАЩИТЕ В ГЭК

Доц., к.филос.н., О.Г.Мазаева

"____"_________ 2000 г.

Антропова Наталья Петровна

Мифологические принципы современного исторического самосознания

(Дипломная работа)

Научный руководитель

Ст. преподаватель

_______Свистунов В.Н.

Автор работы

________ Антропова Н.П.

Томск - 2000

Содержание

Введение 3

Глава первая 7

Миф как действительность жизни 7

Глава вторая 10

Миф и ранние формы исторического сознания 10

Глава третья 20

Семиотическое понимание мифа у Р.Барта 20

Глава четвертая 28

Мифологические принципы в историко-теоретическом сознании 28

Глава пятая 36

Мифологичность исторических концепций прогресса и цикличности 36

Глава шестая 45

Мифологические закономерности современного массового сознания 45

Заключение 56

Литература 60

Введение

Тема данной работы - современное историческое самосознание. Основная проблема - выявление мифологических черт современного исторического самосознания.

Историческое самосознание здесь понимается как форма осознания своего места в истории, причастности историческим событиям прошлого, понимание их значимости для современности, благодаря чему дается оценка современных событий и проблем.

Следует отличать историческое самосознание от истории как науки. Выводы, которые будут делаться в настоящем исследовании, относятся именно к сфере исторического самосознания. История как наука в данном исследовании не анализируется. Под историей мы будет понимать такую область человеческого знания, которая в своем развитии безотносительна к характеру субъекта, ее изучающего и развивающего. Историческое самосознание включает в себя не только сферу исторических знаний, но и их значимость для понимания человеком своего места в истории и в жизни. Они задают ценностные ориентиры человеку и служат основой для выработки его отношения к современным реалиям.

Историческое самосознание может раскрываться на нескольких разных уровнях. Во-первых, на уровне историко-теоретическом. Самосознание своего места в истории и оценка современных событий и проблем мотивирует выбор той или иной исторической концепции: исторического прогресса, циклической истории, концепции смены культурно-исторических циклов и т.д.

Во-вторых, на уровне массового сознания. Под массовым сознанием понимается тот уровень сознания, который формирует общие представления для того или иного человеческого сообщества, ведет к выработке общественного мнения, порождает общественные стереотипы и предрассудки.

Отдельный человек может совмещать в себе массовое сознание, так и собственное личностное самосознание. Однако при анализе общественной реакции на те или иные явления необходимо учитывать именно массовое сознание, так как все личностные аспекты сознания отдельных людей при этом нивелируются.

Массовое сознание есть та сфера, где формируется общественное мнение. Отсюда становится ясно, что политическая и идеологическая сфера, ориентированная на формирование общественного мнения, формируют определенные уровни массового сознания. Однако эти сферы непосредственно апеллируют к форме исторического самоопределения человека, что заставляет выражаться в них историческому самосознанию.

Таким образом, политико-идеологическое сознание, с одной стороны является сознанием массовым, а с другой стороны, является формой того же исторического самосознания, хотя и отличного от историко-теоретической формы.

Для того чтобы проследить мифологические закономерности в историческом самосознании необходимо проанализировать как историко-теоретическую форму самосознания, так и массово-идеологизированную.

Такое понимание исторического самосознания определяет план работы.

В начале необходимо дать представление о мифологическом сознании, что будет проделано в первой главе.

Во второй главе будет показана взаимосвязь исторического и мифологического самосознания. Эта взаимосвязь будет проанализирована на основании философского понимания мифа у М.Элиаде и А.Ф.Лосева.

В четвертой главе будет анализироваться историко-теоретическое сознание. Для этого будет проведен сравнительный анализ мифологической парадигмы (выявленной при анализе мифологического сознания Мирчей Элиаде) и исторической концепции, которая лежит в основе того или иного понимания истории.

В пятой главе будет проводиться сравнение мифологического сознания и историко-теоретического на примере исторических концепций прогресса и историко-культурных циклов.

В шестой главе будет анализироваться массовое идеологизированное сознание современного человека. В результате этого анализа будут выделены основные принципы мифологического мышления, которым, как будет продемонстрировано, подчиняется и современное массовое сознание.

В заключении будут подведены основные итоги работы, сделаны выводы и показана дальнейшая перспектива исследования.

Основным выводом данного исследования является то, что современное историческое самосознание подчиняется мифологическим закономерностям. На уровне историко-теоретического самосознания можно проследить совмещение как рациональных принципов освоения знания, так и мифологических. На уровне массового идеологизированного сознания рациональные принципы утрачивают свою правомочность и действуют только мифологические принципы.

Эти принципы активно используются в политической пропаганде и, в соответствии с ними формируется общественное мнение. Всякая современная политическая идеология строится на мифологических принципах, и в той мере, в какой она стремиться включить в себя принципы рационального обоснования, в той же мере она перестает восприниматься массовым сознанием и оказывается неэффективной.

Работа рассматривает мифологическое и историческое самосознание как самостоятельные явления и не стремится их обосновать через какие-либо другие сущности. Иными словами, она исключает всякое культурологическое, социально-историческое или какое-либо другое внешнее обоснование мифологического и исторического самосознания. Работа нацелена на то, чтобы понять принципы исторического самосознания через него самого, не сводя объяснение к какой-либо другой теоретической сфере.

Работа пользуется методом философского анализа и синтеза, она использует также сравнительный метод. Работа использует также методологические подходы, выработанные в философских системах А.Ф.Лосева, Р.Барта, М.Элиаде и Я.Э.Голосовкера.

Актуальность данной работы определяется тем, что в последнее время все более усиливается идеологическое давление на сознание человека, это давление приобретает все более разрушительный характер и превращается в простое манипулирование общественным мнением через средства массовой информации.

Понимание мифологических принципов современного идеологизированного сознания позволит отдельным людям освобождаться от идеологического давления и приобрести иммунитет к политической пропаганде.

Глава первая

Миф как действительность жизни

Задачей данной главы является определение мифа и мифологического сознания. Чтобы сколько-нибудь серьезно вести речь об анализе мифологического мышления, необходимо отвергнуть предрассудок относительно мифа, сформировавшийся еще в восемнадцатом веке, а именно - отождествление мифа с вымыслом, фикцией, всем тем, что выходило за рамки "реальности".

Румыно-французский исследователь мифологии Мирча Элиаде утверждал, что этот предрассудок сформировался под влиянием примитивно понятого христианства и должен быть преодолен: "Подобно многим другим клише эпохи Просвещения и Позитивизма, они (предрассудки относительно мифа - Н.А.) также имеют христианское происхождение и структуру, так как согласно примитивному христианству все, что не могло быть оправдано ссылкой на один или другой Завет, было неверным, было "выдумкой". Однако исследования этнологов заставили нас пересмотреть такое семантическое наследие христианской полемики, противостоящее языческому миру. Мы, наконец, начинаем осознавать и понимать то значение мифа, которое было заложено в него "примитивными" и архаическими обществами, то есть теми слоями человечества, где миф является истинной основой общественной жизни и культуры"1.

Аналогичную позицию занимает и А.Ф.Лосев, утверждающий, что миф ни в коем случае нельзя понимать как фикцию или фантастический вымысел. Для подтверждения этого тезиса и Элиаде, и Лосев непосредственно апеллируют к мифологическому сознанию, которое удостоверяет само себя в качестве истинного.

Лосев считает, что мнение о том, что мифология есть вымысел, определяется достаточно условной точкой зрения, характерной для узкого круга ученых последних двух-трех столетий. Эта точка зрения не позволяет нам понять подлинную сущность мифа. Для понимания мифа необходимо встать на позицию самого мифа, видеть "мифическими глазами". И только тогда, когда мы увидим миф изнутри его самого, станет самоочевидным, что миф есть "наиболее яркая и самая подлинная действительность. Это - совершенно необходимая категория мысли и жизни, далекая от всякой случайности и произвола"2. Миф есть "логически, т.е. прежде всего диалектически, необходимая категория сознания и бытия"3.

Мирча Элиаде подчеркивает, что для человека традиционной культуры миф есть "единственно верное откровение действительности"5. К пониманию этого постепенно приходит и современный человек, уже начавший догадываться, что миф есть иной образ мышления, к которому нельзя подходить с заведомым предубеждением как к заблуждению.

Однако Элиаде требует большего, а именно признания мифа "как наиболее значительную форму коллективного мышления в общей истории мысли"6. А поскольку коллективное мышление присутствует в любой эпохе и любом обществе независимо от культуры и уровня развития, то оно неизбежно должно формировать черты мифического сознания.

Поэтому миф, как считает Элиаде, в той же степени присутствует в современном обществе, в какой и в архаичном: "в плоскости общественной жизни нет разрыва в последовательной смене архаического и современного миров. Единственное значительное различие заключалось в наличии у большинства индивидуумов, составляющих современное общество, персонального мышления, которое отсутствовало, или почти отсутствовало, среди членов традиционных обществ"7.

Как показывает Мирча Элиаде, мифическое сознание тесно связано с сознанием историческим. В архаичных обществах миф являлся своеобразной парадигмой для развития истории. Миф призван был передавать абсолютную истину о священной истории. Миф содержал в себе некую модель, которая циклично воспроизводилась в истории, и являлся тем самым образцом для всех человеческих поступков: "Другими словами, миф является истинной историей того, что произошло у истоков времени, и предоставляет образец для поведения человека"8.

Открытие линейной Истории в монотеистическом сознании, в каком-то смысле было преодолением мифа. Но Мирча Элиаде продолжает настаивать на том, что миф, видоизменившись, продолжает присутствовать в современном историческом сознании: "Но вряд ли можно говорить об уничтожении мифологического мышления. Как мы вскоре увидим, оно выжило и сохранилось, хотя и радикальным образом изменившись. И парадоксальнее всего, что выжило и сохранилось оно прежде всего в историографии"9.

Такой вывод Мирча Элиаде ставит перед нами проблему исследования мифологичности современного исторического сознания. Но для того, чтобы подвергнуть анализу то, как присутствует миф в современном сознании, необходимо раскрыть логику взаимосвязи мифологического и исторического сознания. Эту взаимосвязь Мирча Элиаде показывает, обращаясь к исследованию первобытного типа мышления, в котором мифология и история не были расчленены.

Глава вторая

Миф и ранние формы исторического сознания

В мифологическом сознании, как показывает Мирча Элиаде, предмет или действие понимаются как реальные только тогда, когда они соответствуют мифологическому архетипу. Все то, что не соответствует мифологическому архетипу, понимается как случайное, лишенное смысла и исключается из коллективной памяти.

Человек с мифологическим сознанием стремится стать архетипическим, соответствовать мифологическому архетипу. Только в этом случае он будет сознавать свои поступки как значимые, а не случайные. Человек в той мере чувствует реальность себя и своих поступков, в какой они повторяют образец поведения, заложенный в мифологической модели.

В подтверждение своей мысли М.Элиаде рассматривает сам механизм "превращения человека в архетип с помощью повторения". Для этого он анализирует то, что может сохранить коллективная память об "историческом" событии.

Элиаде берет известный архетип мифического "героя" (Индра, Геракл и т.д.), которому стремится соответствовать вождь архаического общества. Так, Дарий считал себя новым Фратаоной (мифическим иранским героем, как и Индра, и Геракл, победивший змея), и благодаря чему в сознании его современников утверждалась идея возрождения через него истории как "реактуализации" изначального героического мифа. Воплощение мифологического архетипа в Дарии заставляло современников не просто идеализировать своего императора, но видеть в нем воплощение высшей исторической силы, способной противостоять мировой силе хаоса.

Несмотря на то, что современное сознание освободилось от многих мифологических моментов, претензия некоторых политиков ХХ века, типа Ленина и Гитлера, на воплощение в себе силы космического масштаба, возрождающую историю, показывает живучесть в историческом сознании мифологических архетипов.

Однако в идеологии ленинизма и гитлеризма мы видим не просто пассивное стремление соответствовать мифологическому архетипу, а активное стремление создать новый миф. Но и это активное отношение к мифу не является спецификой современной эпохи.

Еще император Август стремился победить фатальность неизбежной гибели Рима, которая, согласно мифологическому сознанию того время, была предзадана еще в момент его основания Ромулом. Август провозглашает себя вторым основателем Рима, тем самым, вселяя надежду в современников, что окончательная гибель Рима вовсе не неизбежна, и что Рим подобным образом может снова и снова возрождаться.

Об этом М.Элиаде пишет так: "Мы присутствуем здесь при последней попытке освободить историю от астрального рока или от закона космических циклов и - через миф о вечном обновлении Рима - вернуться к архаическому мифу о ежегодном (а главное, не катастрофическом!) возрождении Космоса путем вечного его воссоздания правителем или жрецом"10.

Можно сделать вывод, что мифологическое сознание предлагает некую парадигму для упорядочивания действительности и истории. Человек может воспринимать ее пассивно, стремясь просто уподобиться мифологическому архетипу, а может активно противопоставлять ей другую мифологическую парадигму. Но он не может игнорировать саму логику мифологического мышления, объясняющего смысл событий через приведение их в соответствие мифологическому архетипу.

Эта логика есть одновременно логика коллективной памяти, которая, как говорит М.Элиаде, "с трудом удерживает отдельные "индивидуальные" события и "подлинные" лица. Она функционирует посредством иных структур: вместо событий-категории, вместо исторических лиц - архетипы. Историческая личность уподобляется своему мифическому прообразу (герою и т. п.), а событие ассимилируется с категорией мифических действий (борьба с чудовищем, братья-враги и т. д.)"11.

Мирча Элиаде подчеркивает универсальность этой логики, он показывает, что она характерна не только для древних обществ, но и для современного сознания: "Это сведение событий к категориям, а личностей - к архетипам происходит в сознании европейских народных слоев вплоть до наших дней в соответствии с архаической онтологией"12.

Можно сформулировать выделенную М.Элиаде логику мифологического сознания следующим образом: индивидуальные вещи и события понимаются не как индивидуальные, а как воплощающие в себе мифологический архетип, вне которого они не существуют. Мифологический архетип наделяет архетипическим смыслом эти вещи и события и упорядочивает их историческое становление. Иными словами, мифологическое сознание отрешается от индивидуального смысла вещей и усматривает в них более общие архетипические смыслы.

К аналогичным выводам пришел и А.Ф.Лосев, хотя и другим путем. Если М.Элиаде анализировал конкретное содержание мифов, от которого пытался придти к пониманию их внутренней логики, то Лосев рассматривал мифологию с точки зрения диалектического метода. Превращая миф в философский предмет, он рассматривал его умозрительно, подвергая диалектическому анализу смысл мифа как таковой, отвлекаясь от его конкретно-исторического содержания. Этому посвящена вся книга Лосева "Диалектика мифа".

А.Лосев пытается вскрыть специфику мифа через идею мифологической отрешенности от частного смысла вещи. В результате такой отрешенности сама фактичность вещи воплощает в себе более общий смысл, который включает эту вещь в мифологическую действительность.

Мифологическая отрешенность по Лосеву "объединяет вещи в каком-то новом плане, лишая их присущей им естественной раздельности... они объединяются тут согласно особой идее объединения"13. Иными словами, здесь у Лосева воспроизводится та же идея, что и у М.Элиаде, а именно, что миф предполагает отрешение от индивидуального смысла и воплощение смысла архетипического.

Если Элиаде выделяет эту логику, как специфическую для мифологического мышления, то Лосев, стремиться показать универсальность такого понимания, предполагающее присутствие мифологической логики в самых разных сферах, формально не связанных с мифологией. Мифическая отрешенность от частного, дискретного, разделенного существования по Лосеву носит универсальный характер, и не связана только лишь с архаическими представлениями: "все на свете вообще, все существующее, начиная от мельчайшей и ничтожнейшей вещи и кончая миром в целом, есть та или иная степень или качество мифической отрешенности"14.

Это не значит, что все без исключения Лосев понимает как миф. Он уделяет много внимания тому, чтобы отграничить миф от других сфер человеческого познания и мировосприятия. Это лишь значит, что миф может присутствовать во всем, в том числе и в тех сферах жизни, которые мифом сами по себе не являются. Это позволяет ему говорить и о научной мифологи, и о религиозной. Для нашего анализа важно выделить элемент мифологичности внутри исторического сознания, которое, само по себе как явление, не тождественно понятию "миф".

Определение мифа через представление о воплощении в вещи или явлении общего смысла, отрешающего ее от частного смысла, как показал Лосев в "Диалектике мифа", противопоставляет миф науке и сближает его с философией или метафизикой.

Наука направлена на анализ смысла, на его дифференциацию. Философия стремиться к смысловому обобщению. Сколько бы ни развивалась та или иная конкретная наука, она в принципе не способна перейти к самым общим вопросам, волнующим человека: "Существует ли мир объективно, или нет?", "Есть ли смысл жизни?", "В чем смысл самой науки и реален или нет ее объект?" Философия же, которая ставит перед собой эти вопросы, в то же время отвлекается от частных смыслов, рассматриваемых конкретными науками.

На первый взгляд философия и мифология при таком понимании сливаются. Однако Лосев выделил их существенные различия, а именно, если метафизика умозрительно рассматривает смысл вещи, отрешаясь от ее чувственно-эмпирической данности, то мифология никогда не рассматривает смысл сам по себе, отрешенный от чувственной реальности. Мифология раскрывает не просто общие смыслы, но смыслы, воплощенные в конкретных чувственных вещах. Реальность для мифологии - это конкретно-чувственная действительность, и никакую другую реальность мифологическое сознание не воспринимает.

Данное положение принципиально важно для понимания мифологичности сознания современного человека. Общественное сознание воспринимает экономические идеи не сами по себе, а только как выраженные в конкретной чувственной действительности: растут цены или не растут, увеличивается преступность или нет, поднимут пенсии или не поднимут. Вне этих конкретных жизненных вопросов никаких экономических теорий самих по себе для общественного сознания не существует.

Поэтому обоснование политических решений путем апелляции к экономической логике самой по себе (как это делали некоторые политики типа Гайдара), заведомо не могло быть воспринято общественным сознанием, и представляло академический интерес для узкого круга интеллектуалов.

Для анализа мифологичности современного исторического сознания необходимо выделить еще один важный момент понимания мифа, на который не обратил достаточного внимания А.Лосев, но который подробно исследовал М.Элиаде. Этот момент связан с задачей мифа устранять проблемность из восприятия жизни, делая все ее моменты осмысленными. Мирча Элиаде раскрывает эту черту на примере того, как мифологическое мышление снимает непереносимость страданий и ужас перед действительностью.

Как показывает М.Элиаде, страдание становится непереносимым, ужасным только тогда, когда оно непонятно, необъяснимо, воспринимается как слепой рок. Чтобы справиться со страданием человек стремился обнаружить в нем смысл. Специфика мифологического сознания в том и заключается, что заставляет отрешаться от частных смыслов событий и усматривать в них выражение более общих архетипических смыслов. С точки зрения мифа "страдание человека имело смысл; оно всегда соответствовало если и не какому-то прототипу, то, по крайней мере, некоему порядку, ценность которого не подвергалась сомнению"15.

Как показывает Элиаде, человек мог вынести страдания только потому, что с точки зрения его мифологического восприятия они не казались ни беспричинными, ни произвольными.

Об этом М.Элиаде пишет следующим образом: "Но каждый элемент магически-религиозного избавления от "страдания" с полной ясностью иллюстрирует его смысл: оно порождено магическим действием врага, нарушением табу, вступлением в запретную местность, гневом какого-либо бога или - когда все прочие предположения оказываются несостоятельны - волею либо яростью Высшего Существа. Первобытный человек - и, как мы сейчас увидим, не он один - не может представить себе "страдания", ничем не вызванного; оно проистекает либо из его собственной вины (если он убежден, что это вина религиозного характера), либо из злобы соседа (если колдун обнаруживает, что дело в магическом воздействии), но в основе всегда лежит чья-то вина или, по крайней мере, причина, распознаваемая в воле позабытого Всевышнего Бога, к которому, в конце концов, и оказывается вынужден обратиться человек. Во всех этих случаях "страдание" находит место в общей связи и потому становится переносимо. Первобытный человек борется с этим "страданием" всеми доступными ему магически-религиозными средствами, но нравственно он его переносит, потому что оно не абсурдно. Критический момент "страдания" - это момент его возникновения; страдание вызывает смятение до тех лишь пор, пока неизвестна его причина. Как только колдун или жрец обнаруживают причину, по которой умирают дети или домашние животные, продолжается засуха или усиливаются дожди, исчезает дичь и т. д., "страдание" начинает становиться переносимым; у него есть смысл и причина, а, следовательно, его можно включить в систему и объяснить"16.

Мирча Элиаде показывает, что потребность такого мифологического объяснения присутствует и в историческом сознании человека традиционных культур, в которых вырабатывается принцип, в соответствии с которым осмысляются страдания. В странах, где распространен индуизм и буддизм в качестве такого принципа выступает карма. Объяснение страданий с помощью понятия кармы позволяют не только не бояться их, но наоборот, видеть их желанность. Это так, потому что именно через страдания человек облегчает тяжесть кармических последствий, вину за которые несет он сам.

Эту мысль М.Элиаде можно развить и дальше. Если мы понаблюдаем за мотивами, которые заставляют человека доверять совершенно очевидной политической лжи, то очень часто они объясняются страхом потерять объяснимость происходящего. Человек защищает себя от произвольности, случайности страданий, и поэтому готов принять любую идеологию, которая сделает эти страдания объяснимыми.

Анализируя мифологическое сознание современного человека, французский философ Ролан Барт делает аналогичные наблюдения. Он показывает, что современное сознание, сталкиваясь с непонятным, использует принцип символизации. Под символизацией Р.Барт понимает наделение явление принципиально новым смыслом. Об этом он пишет так:

"Когда же нечто выглядит слишком уж странно, у здравого смысла остается в запасе еще одно средство, чтобы справиться с ним, не выходя за пределы механики уравнений. Средство это - символика. Всякий раз как нечто видимое кажется немотивированным, здравый смысл бросает в бой тяжелую кавалерию символа, допускаемого в горнем мире мелкобуржуазного сознания постольку, поскольку он, несмотря на свою абстрактную сторону, объединяет зримое с незримым под знаком количественного равенства (одно значит другое). Арифметика спасена, мир не рухнул"17.

Далее Р.Барт выражает эту же мысль в более кратком, но выразительном афоризме: "Коль скоро это нечто значит, оно становится уже не так опасно"18. Но ведь мифологическое сознание как раз и призвано решить проблему наделения значением всего, с чем сталкивается человек.

Отсюда ясно, что не только древний, но и современный человек не может обходиться без мифологических принципов осмысления действительности.

Задача мифологического сознания снимать ужас перед страданиями через их объяснение была бы неразрешимой, если бы миф, подобно философии, был бы нацелен на постановку новых проблем. Ведь ужас присутствует только до того момента, пока эти проблемы в понимании мира остаются.

Мифологическое сознание нацелено на то, чтобы их снять, сделать действительность, с точки зрения ее познавательности, беспроблемной, осветить мифологическим смыслом все моменты жизни.

Способность наделить смыслом все моменты жизни, не оставляя ничего непонятного, проблематизированного, служит критерием истины для современного человека при выборе им той или иной идеологической установки. Этот критерий истины предопределяется основным принципом мифологического сознания - снимать, а не ставить проблемы, устранять вопросы, превращая действительность в "насквозь осмысленную и понятную".

Это есть второй момент, отличающий миф от философии, наряду с тем, который был выделен А.Ф.Лосевым.

* * *

Подводя итог данной главе выделим основные принципы мифологического сознания, которые позволяют понимать миф именно как миф:

1) Отрешение от частного смысла событий или вещей и воплощение в них общего архетипического смысла.

2) Архетипический смысл открывается не сам по себе, но он всегда дан как воплощенный в конкретной чувственной жизни, которую объединяет в мифологическую действительность.

3) Воплощение архетипического смысла в действительности делает ее насквозь понятной, снимает всякую проблематизацию. Наличие проблемы указывает на неполноту и несовершенство мифологической картины, заставляет перейти к другому мифологическому объяснению.

Эти выводы соответствуют как взглядам А.Лосева, так и взглядам М.Элиаде. Интересно, что эти взгляды близки к философии мифа соотечественника и современника А.Ф.Лосева - Я.Э. Голосовкера.

Голосовкер считает, что философия есть искусство и она "открывает или, точнее, зарождает идеи тех законов, которые впоследствии откроет наука"19. Это зарождение идей осуществляется посредством воображения. Воображение, таким образом, становится первичным способом познания по отношению к представлению, чувственному постижению и т.д.

Посредством воображения постигается не просто идея, но смыслообраз: "Идеи суть смыслообразы - внутренние образы, воображения"20. Лишь путем абстрагирования от смыслообразов мы получаем понятия, которыми оперирует рассудок.

Задача мифа же заключается во всестороннем раскрытии смыслообраза во всех его аспектах. Этим определяется логика мифа. Однако, если и Лосев, и М.Элиаде говорят о выражении общего мифологического смысла в частной вещи, то Я.Голосовкер не только утверждает то же самое, но еще и настаивает на онтологической первичности смыслообраза (то есть мифологического смысла) по отношению к системе понятий, описывающих характер частных вещей. Отсюда становится ясным утверждение Голосовкера, о том, что логика мифа не может и не должна подчиняться требованиям рассудка.

Несмотря на это различие, общая позиция между Лосевым, Элиаде и Голосовкером сохраняется. Эта общая позиция вполне соответствует сделанным выше выводам.

На основании этих выводов можно утверждать, что миф, сам по себе не являясь историей, может сообщать ей некоторые свои свойства. В частности, он может выступать в качестве исторической парадигмы, может предлагать мифологические закономерности в качестве принципов объяснения исторической действительности.

Однако если мы переходим от истории к историческому сознанию, то обнаруживаем усиление мифологических черт. Историческое сознание носит не только индивидуальный, но и коллективный характер. И в той степени, в какой историческое сознание отражает в себе коллективное мышление, оно, как это показал М.Элиаде, мифологизируется.

Предметом настоящего исследование является не сознание историка, а коллективное историческое сознание современного человека. Такая постановка вопроса заставляет нас применить к нему те же исследовательские подходы, которые применяются к анализу мифологического сознания.

Глава третья

Семиотическое понимание мифа у Р.Барта

Ролан Барт рассматривает миф как семиологическую систему. Иными словами, подход Барта отличается как от диалектики мифа Лосева, так и от "творческой герменевтики" М.Элиаде. Лосев с помощью диалектического метода онтологически раскрывает смысловую сущность мифа. Элиаде герменевтически погружается в сам миф, раскрывая его историчность, его реальность для сознания человека. Ролан Барт рассматривает миф исключительно семиотически, то есть как некую знаковую систему, в которой специфическим образом раскрывается связь между знаком, означаемым и означающим. Именно в контексте такого понимания Барт определяет миф как "слово", "высказывание", а выражаясь более точно - как "коммуникативную систему".

Для целей настоящего исследования очень важно подчеркнуть тот факт, что, несмотря на принципиально отличный подход Р.Барта от подходов Лосева и Элиаде, он дает то же самое понимание основополагающих характеристик мифа, хотя и выраженное в иной терминологии и иной парадигме.

Остановимся на самом определении мифа у Ролана Барта. В своей работе "Миф сегодня" Р.Барт предлагает рассматривать мифологию как часть семиологии. Семиологию он понимает как науку о значимостях, то есть в ее предметную область попадают любые факты, которые являются "что-либо значащими". Причем значимости здесь рассматриваются как чистые формы, отвлеченные от их содержания. Семиология анализирует исследуемый предмет в отношениях между знаком, означаемым и означающим. Именно в этих отношениях и стремится Р.Барт рассмотреть миф.

Барт обнаруживает в мифе ту же самую трехчленную структуру: означаемое, означающее и знак. Однако специфика мифа заключается в том, что эта семиологическая структура создается на базе уже существующей семиологической структуры, то есть на уже существующей до него последовательности знаков.

Под знаками Р.Барт понимает не только слова, но и вообще любые предметы, которые могут что-либо значить: фотографию, живопись, рекламу, ритуалы, какие-либо вещи и т.д.

В связи с этим Барт определяет миф как вторичную семиологическую систему. "Знак (то есть результат ассоциации, концепта и акустического образа) первой системы становится всего лишь означающим во второй системе... материальные носители мифического сообщения... как только они становятся составной частью мифа, сводятся к функции означивания, все они представляют собой лишь исходный материал для построения мифа..."21.

Любое содержание мифического сообщения, объединяющее в знаке означиваемое и означивающее, само становится означивающим по отношению к новому мифологическому смыслу (то есть к новому означиваемому). Сам миф, используя знаковое единство первичной семиологической системы, превращает его в означивающее более глобального знака, выражающего означиваемое уже мифа.

Об этом Р.Барт пишет так: "Идет ли речь о последовательности букв или о рисунке, для мифа они представляют собой знаковое единство, глобальный знак, конечный результат, или третий элемент первичной семиологической системы. Этот третий элемент становится первым, то есть частью той системы, которую миф надстраивает над первичной системой. Происходит как бы смещение формальной системы первичных значений на одну отметку шкалы"22. Это смещение Ролан Барт изображает с помощью следующей схемы:

1.означающее

2.означаемое

3.Знак

I. ОЗНАЧАЮЩЕЕ

II.ОЗНАЧАЕМОЕ

III. ЗНАК

Первые две строки данной таблицы показывают структуру языка, две последние строки раскрывают структуру мифа.

Этой схемой Р.Барт показывает, что в мифе имеются две семиологические системы, одна из которых частично встроена в другую. С одной стороны - это сам язык, который в качестве объекта поступает в распоряжение мифа. Миф же строится на основе этого языка-объекта. С другой стороны, это сам миф, который в данном случае выступает как "метаязык", он является как бы вторым языком, на котором говорят посредством перового.

Для иллюстрации данного семиотического истолкования мифа Ролан Барт приводит два наглядных примера.

Первый пример: высказывание из Басни Эзопа "quia ego nominor leo" (потому что я зовусь львом), приведенное в учебнике грамматике.

В этой фразе два смысла. Первый смысл - непосредственный, показывает, что речь идет о льве. Второй смысл обращен именно к ученику пятого класса, а не к слушателю басни Эзопа. Он сообщает следующее: я есмь пример, который должен проиллюстрировать правило согласования предикатива с подлежащим.

Истинное значение фразы не в том, чтобы передать что-либо о льве, а в том, чтобы привлечь внимание к определенному типу грамматического согласования. Но второй смысл определяется семиологической системой, настроенной над первой.

Второй пример: изображение на обложке журнала молодого африканца во французской военной форме, который, беря под козырек, глядит на развивающийся французский флаг23.

Однако это лишь непосредственный смысл изображения, над которым выстраивается вторичная семиологическая система.

Мифологический смысл этого изображения заключается в том, что Франция - это великая Империя, и все ее сыны, независимо от цвета кожи, верно служат под ее знаменами.

В обоих примерах можно выделить означаемое, которое в качестве элемента первичной семиологической системы, то есть языка, Барт называет смыслом, и его же в качестве элемента вторичной системы, то есть мифа, называет формой. Означиваемое он во всех случаях называет концептом.

Третий элемент первичной семологической системы Р.Барт называет знаком, а вторичной, чтобы избежать терминологической путаницы называет по-другому, т.е. значением.

Иными словами, модель Барта можно использовать не только для семиотического анализа мифа вообще, но и для семиотического анализа концепций мифа Лосева и Элиаде в частности.

Используя данную семиотическую модель мифа, Р.Барт переходит к его анализу и обнаруживает те же характерные черты, которые в рамках других подходов были выделены А.Лосевым и М.Элиаде.

Однако обозначающее мифа двулико. Оно не только представляется как смысл, заполненный чувственной реальностью, но и как форма, которая в то же время пуста.

Иными словами, когда смысл становится формой по отношению к мифу, он утрачивает свою конкретность, опустошается и обедняется. Ролан Барт пишет: "Становясь формой, смысл лишается своей случайной конкретности, он опустошается, обедняется, история выветривается из него и остается одна лишь буква. Происходит парадоксальная перестановка операций чтения, аномальная регрессия смысла к форме, языкового знака к означающему мифа"26.

Так, выражение "quia ego nominor leo" с точки зрения языка повествует о конкретных событиях, о конкретном льве, претендующем на власть среди животных. Однако с точки зрения учебника грамматики, обращенного к пятикласснику, все что касается конкретного льва из этого предложения исчезает. Остается само это предложение как языковая форма, передающая уже другой смысл.

Аналогичным образом и конкретный африканский солдат со своей судьбой, своим миром чувств исчезает, когда его помещают на обложку журнала. Остается лишь некий образ солдата, который означает величие Французской империи.

Буквальный смысл содержания, на котором раскрывается миф, содержит целую систему значимостей относящихся к истории, географии, морали, зоологии, литературе. Как только он становится формой, все это богатство исчезает и образовавшаяся бедность компенсируется приобретением нового мифологического значения, которое снова заполняет опустошенную форму.

Смысл, превращаясь в форму, соотносится концептом мифа. Это соотношение Ролан Барт называет деформацией смысла: "язык целиком поступает в услужение концепту, концепт именно деформирует смысл, но не упраздняет его, это противоречие можно выразить так: концепт отчуждает смысл"27.

То, что Р.Барт называет деформацией, А.Лосев называет мифологической отрешенностью. Под мифологической отрешенностью Лосев понимал отрешение от частного смысла вещи. У Ролана Барта можно обнаружить аналогичное наблюдение: обеднение смысла при понимании его как формы.

Лосев показывает, что это отрешение от частного смысла связано с воплощением в конкретно-чувственной вещи более общего смысла. Аналогично и у Р.Барта: опустошенная форма должна заполниться новым мифологическим значением: "смысл теряет свою собственную значимость, но продолжает жить, питая собой форму мифа"28.

Иными словами, то, к чему Лосев приходит в результате диалектического анализа мифа, Ролан Барт обнаруживает благодаря семиотическому анализу.

Еще одно свойство, которое выделили и А.Лосев, и Р.Барт - это реальное взаимодействие субъекта познания мифа с самим мифом. Лосев показывает, что принципиальным отличием мифа от науки является наличие субъекта. Наука никоим образом не может указать на субъект познания науки или создателя научной теории. Миф есть противоположность этому: "Всякий миф если не указывает на автора, то он сам есть всегда некий субъект"29.

Ролан Барт также показывает, что миф не может быть безотносителен к субъекту. Он всегда имеет свою адресность, всегда направлен на конкретного человека: "В этом смысле можно утверждать, что фундаментальным свойством мифологического концепта является его предназначенность: пример на грамматическое правило предназначен для определенной группы учащихся, концепт "французская империя" должен затронуть тот, а не иной круг читателей; концепт точно соответствует какой-то одной функции, он определяется как тяготение к чему-то"30.

Присутствие субъекта в мифе А.Лосев и Р.Барт раскрывают по разному. Однако и в том и в другом случае без присутствия субъекта миф сам по себе невозможен.

Идея мифологической отрешенности Лосева и деформации Р.Барта заставляют признать, что к мифу неприменимы рациональные требования непротиворечивости. Лосев аргументирует это тем, что рационалистические требования раскрываются как раз на том смысловом уровне, от которого и отрешается мифологическое сознание. Следовательно, к мифологии необходимо предъявлять свои мифологические, а не рационалистические требования.

Ролан Барт обосновывает эту мысль иначе, через идею алиби. Алиби предполагает такие два места, находясь в одном из них, человек доказывает, что он не находится в другом ("я не там, где вы думаете, а в другом месте"). Однако если следователь наконец-то устанавливает, где именно находился обвиняемый, то мифолог не может этого сделать по отношению к смыслу мифа.

Ролан Барт пишет "Миф же представляет собой значимость и не может рассматриваться с точки зрения истины; ничто не мешает ему сохранять вечное алиби; наличие двух сторон у означающего всегда позволяет ему находиться в другом месте, смысл всегда здесь, чтобы манифестировать форму; форма всегда здесь, чтобы заслонить смысл. Получается так, что между смыслом и формой никогда не возникает противоречия, конфликта; они никогда не сталкиваются друг с другом, потому что никогда не оказываются в одной и той же точке"31.

Для иллюстрации Р.Барт приводит пример, когда человек смотрит через стекло на пейзаж. Когда он сосредотачивается на пейзаже, он не замечает стекло, когда - на стекле, не замечает пейзаж. Если на это смотреть с позиции чередования внимания, то стекло будет с одной стороны реальным, с другой стороны - нет, также как и пейзаж.

Проделанный анализ позволяет Барту говорить о логике мифа. Основным принципом мифологической логики является, по мнению Барта, мотивированность мифа.

Слово не нуждается в какой-либо мотивации или обоснованности того, что оно связано с определенным смыслом. Миф же всегда мотивированно указывает на смысл. Р.Барт пишет: "Значение же мифа никогда не является совершенно произвольным, оно всегда частично мотивировано и в какой-то своей части неизбежно строится по аналогии"32.

Так, например, чтобы африканский солдат выражал мифологический концепт "Французская империя", необходимо наличие идентичности между его приветствием и приветствием французского солдата.

Барт утверждает, что мотивированность является необходимым условием двойственности мифа, благодаря чему обыгрывается аналогия между смыслом и формой. Таким образом, динамизм мифа, выражающийся в чередовании его смыслов, определяется мотивированностью, которую и необходимо анализировать для понимания структуры мифа.

На основании сказанного можно сделать вывод, что семиотический подход, представленный Р.Бартом, не только не противоречит другим подходам изучения мифа, но существенно дополняет их. Он позволяет подтвердить выводы, сделанные в предыдущей главе и предоставляет удобный инструмент для анализа мифа.

Глава четвертая

Мифологические принципы в историко-теоретическом сознании

(Общие черты мифологической парадигмы и исторической концепции)

Историческое самосознание может проявляться на историко-теоретическом уровне. В этом случае для упорядочивания исторических представлений выбираются конкретные исторические концепции. Эти концепции должны иметь для человека прежде всего мировоззренческое значение, и их достоверность определяется не научными методами, а мифологическими, то есть не какими-либо теоретическими аргументами, а соответствием ощущению человека своего места в истории.

В современном историческом сознании историческая концепция имеет такое же значение, что и архетипический образец для мифологического сознания.

Можно выделить следующие общие функции.

1. И архетипическая модель, и историческая концепция структурируют эмпирическое содержание, создавая целостную картину мира.

2. И архетипическая модель и историческая концепция первична по отношению к эмпирическому содержанию и не выводится из него. Иными словами, выбор исторической концепции не определяется количеством и характером накопленных знаний.

3. Смена исторической концепции, также как и смена архетипической парадигмы мотивируется не новыми знаниями об истории и о мире, а изменением либо мировоззренческих установок, либо потребностью самоопределения в мире и в жизни, либо изменением собственной самооценки, либо изменением оценочного восприятия внешней действительности.

5. И историческая концепция и архетипическая модель наделяют собственным смыслом явления и исключают рассмотрение их вне интерпретации в рамках собственного контекста.

Эти общие черты еще недостаточно ясно показывают отличие исторической концепции от научной теории. Однако можно специально выделить общие отличия (и для мифологической парадигмы, и для исторической концепции) от традиционного понимания научной теории.

Так, научная теория направлена на приращения нового знания. Мифологическая парадигма, как и историческая концепция, направлена на упорядочивание уже имеющегося знания. С помощью физической концепции можно что-то узнать новое о физическом мире. С помощью исторической концепции невозможно получить ни новых сведений о прошлых событиях помимо тех, что уже известны, ни предсказать будущие события.

Истинность научной теории всегда проблематична и может быть опровергнута либо экспериментально, либо констатированием внутренней противоречивости. Историческая концепция не может в принципе проверяться экспериментально, а требование внутренней непротиворечивости невыполнимо в силу наличия случайных факторов в истории. Они определяют момент неопределенности, который априорно допускает любая историческая концепция, и на который списывается любое противоречие.

Кроме того, историческое познание изначально предполагает восприятие исторических фактов не самих по себе, а в определенной интерпретации, задаваемой исторической концепцией. Иными словами, те факты, которые могли бы противоречить исторической концепции, изначально исключаются из исторического познания. Это специфично и не только для исторического, но и для мифологического сознания.

Иными словами, если мы ту или иную научную концепцию можем, используя рационалистические доводы, опровергать, то мы не можем в принципе опровергнуть аналогичным способом историческую концепцию. Мы можем лишь предложить иную концепцию, которая больше будет соответствовать интуиции и меньше будет оставлять проблем в описании действительности.

Однако, доказывая преимущества новой исторической концепции, нам придется апеллировать не к научным критериям истинности (эксперимент, верификация и т.д.) а к мифологическим (соответствие жизненным интуициям, отсутствие проблематизации и т.д.).

* * *

Надо сказать, что историческая концепция не единственная, которая претендует на научный характер, но использует при этом мифологические критерии истины. Например, психоанализ З. Фрейда делает то же самое.

С помощью концепции Фрейда можно упорядочить определенным образом и привести в соответствие с теорией любой эмпирический материал, связанный не только с психикой человека, но и с историей человеческой культуры вообще. Иными словами, концепция Фрейда объясняет практически все, не оставляя место для проблематизации действительности.

Наряду с этим критерием - снятием проблематизации, другим критерием используемым в концепции Фрейда является апелляция к жизненным интуиция самого человека. На основании этого, можно утверждать, что концепция Фрейда стоит значительно ближе к мифологическому мировоззрению, чем к научному. Мифологический характер теории Фрейда отмечался многими исследователями, в частности, К.Леви-Стросом, который пишет:

"Однако вызывает тревогу наблюдающаяся в последние годы тенденция превратить психоаналитическую систему, состоящую из совокупности научных гипотез, в некоторых строго определенных случаях проверяемых экспериментально, в некую расплывчатую мифологию, проникающую в сознание группы...; таким образом, создается опасность параллелизма между психоанализом и магией. Тогда (а может быть сейчас) в некоторых странах основным в психоанализе станет не то, что он способен оказать действительную помощь, излечивая отдельных индивидов, а то, что миф, лежащий в основе метода лечения, способен дать чувство безопасности целой социальной группе. На первое место в психоанализе выдвинется популярная мифологическая система, в соответствие с которой на основе этого мифа и будет перестроен весь мир социальной группы"33.

Леви-Строс не останавливается на этой констатации и показывает, что структура лечения в психоанализе во многом аналогична шаманизму, предполагающему определенную мифологическую картину мира.

* * *

Есть еще одно существенное отличие исторического познания от научного, на которое обратил русский философ С.Булгаков. Анализируя концепцию прогресса, Булгаков поставил перед собой задачу исследовать сам характер понятий, которые использует социология. В данном случае Булгаков понимал под социологией не только конкретную социальную дисциплину, но и как познавательный инструмент исторического сознания в широком смысле.

Как показывает С.Булгаков, социология пользуется понятиями, получаемыми путем абстрагирования от конкретной исторической действительности. С помощью этих логически взаимосвязанных понятий выявляются различные соотношения между явлениями, которые описываются в виде социологических законов.

При этом сами индивидуальные события исчезают в абстрагированных от действительности понятиях. Поэтому социология в принципе не имеет дело с индивидуальными событиями, и не может относительно них делать предсказания.

Булгаков прекрасно понимает, что любая наука пользуется абстрагированными понятиями, однако он показывает, что сам характер образования понятий в социологии и в науке совершенно разный.

Об образовании научных понятий он говорит следующим образом: "Общие понятия естествознания получаются выделением известной суммы свойств предмета путем абстракции; но эти свойства сами по себе представляют самостоятельную реальность; наука может пользоваться поэтому выводами для практических целей, подвергая эти выводы, конечно, некоторому практическому учету; в этих пределах естествознание становится способно к предсказанию"34.

Если сказать проще, то научное понятие образуется как класс предметов, имеющих какой-либо общий, существенный для данной науки, признак. Иными словами, научное понятие вычленяет из предметной действительности некое общее содержание, которое может быть подвергнуто анализу, и относительно которого можно делать экспериментально проверяемые предсказания.

Как показывает Булгаков, социологические понятия не предполагают выделения общего содержания для разных явлений. Они абстрагируются от действительности, в которой сливаются совершенно различные явления, не имеющие общего содержания. Иными словами, социологическое понятие приложимо к описанию только той действительности, от которой они абстрагированы. Если меняется ситуация, то меняется и содержание входящих в нее элементов. А вместе с этим, должно меняться и социологическое понятие.

То есть, при изменении ситуации мы не можем пользоваться старыми социологическими понятиями, также как не можем использовать уже имеющиеся социологические понятия для описания будущей ситуации. На этом основании С.Булгаков считает, что социология в принципе ничего не может говорить о будущих событиях. Ее задача лишь в том, чтобы систематизировать знание, но она не может способствовать приобретению нового знания.

Можно привести пример. Допустим, мы изучаем характер поведения солдат на фронте. Один из факторов, влияющих на их поведение, мы обозначили понятием "патриотизм". Допустим, мы определили степень проявления этого патриотизма и на основании этого сделали вывод, о том, как эти солдаты будут вести себя в будущем сражении. В действительности, поведение солдат будет кардинальным образом отличаться от любого нашего прогноза.

Это обусловлено тем, что понятие "патриотизм" было получено путем абстрагирования от действительности, которая включает в себя совершенно разнородные элементы: отношение солдата с родителями, удачливость его в любви, отношение с сослуживцами, санитарно-гигиенические условия, погода, свежесть пищи и т.д. Все эти факторы учесть невозможно. Но достаточно измениться хотя бы одному, и характер патриотизма изменится, а вместе с этим станет неприменимой оценка патриотизма, характер которого определяла старая ситуация.

С.Булгаков считает, что любые социально-исторические понятия носят такой ненаучный характер. Речь идет не только о частных социологических понятиях, но и макроисторических: "феодальный строй", "капитализм" и т.д.

Он пишет: "Социологические понятия, напротив, не представляют такого выделения общего и повторяющегося во всех индивидуальных случаях, образуются путем слияния целого ряда различных, но между собой связанных событий в понятие, которое и получает до известной степени значение символа, условного обозначения этого ряда явлений (напр., феодальный строй, капиталистическое производство, свобода торговли и т.д.)... Из такого характера социологических понятий следует, по моему мнению, что они всецело зависят оттого конкретного исторического материала, от которого они абстрагированы. Изменяется этот материал, изменяются и понятия. Их может быть бесчисленное количество, вследствие разнообразия материала, создаваемого неисчерпаемым творчеством истории, а также и вследствие различия специальных целей, которые в каждом отдельном случае преследуются исследователем... Исторические понятия ничем не увеличивают наших знаний. А лишь наше понимание связи событий. Из этого видно, что социология вовсе не способна расширить наш исторический кругозор и раскрыть для нас будущее, раз к этому не способна история, в прямой зависимости от которой она находится"35.

На основании сказанного можно сделать вывод, что историческое познание носит специфический характер, который выделяет его среди ряда прочих наук. Этот специфический характер проявляется в том, что историческое познание содержит общие черты с мифологическим мировосприятием.

Как было показано, историческое познание целиком определяется исторической концепцией, имеющей много черт характерных для мифологического архетипа.

Такое понимание позволяло Н.А.Бердяеву утверждать о неразрывности исторического сознания и мифотворчества. Любая историческая концепция творит мифы об исторических эпохах. К какому бы мы периоду ни обратились, мы везде будем встречать его мифологизацию. Бердяев пишет:

"Но помимо мифов, которые уходят в глубину прошлого, различные исторические эпохи насыщены элементами мифотворчества. Каждая историческая эпоха, даже и в новой истории человечества, столь неблагоприятной для мифологии, насыщена мифами, - так, например, великая французская революция, которая была недавно, при ярком свете рационалистического дня. История о ней насыщена мифами, был создан миф о великой французской революции; миф этот поддерживался, а не разрушался историками в течение очень долгого периода времени, и только сравнительно позднее историки начали разрушать его, как это сделал Тэн в своей истории революции. Такие мифы существуют об эпохе Ренессанса, об эпохе Реформации, об эпохе средневековья, я не говорю уже о более отдаленных исторических эпохах, когда мысль не была просвещена ярким светом разума"36.

На этом основании Бердяев делает вывод о невозможности познания "исключительно объективной истории". Но при этом Бердяев далек от того, чтобы считать, что история есть выдумка или фикция. История есть подлинная реальность, которая проявляется не внешне по отношению к человеку, но изнутри него самого. История раскрывается в диалоге с познающим ее человеком. Она есть результат человеческого самопознания и в ней мистическим образом совмещается судьба одного человека и судьба всего человечества.

Все эти мысли Бердяев даже не пытается обосновывать. Он стремится лишь наиболее ярко выразить свою личностную интуицию, не заботясь о том, насколько это выражение будет отвечать требованиям философского умозрения.

То, что делает Бердяев, есть ни что иное, как мифологизация истории. В начале своей книги по философии истории Бердяев исходит из отождествления истории и мифа: "История не есть объективная эмпирическая данность, история есть миф. Миф же есть не вымысел, а реальность, но реальность иного порядка, чем реальность так называемой объективной эмпирической данности"37.

Однако в задачу Бердяева с самого начала не входило четкого разграничения понятий, он стремился лишь наиболее ярко выразить свою интуицию историчности.

Для целей настоящего исследования необходимо различать мифологию и историю. Только благодаря проведению различия между этими понятиями, мы получим возможность их сопоставлять. Первая попытка такого сопоставления была проделана при анализе характеристик мифологической парадигмы и исторической концепции. Результаты этого анализа необходимо продемонстрировать на конкретных примерах.

Глава пятая

Мифологичность исторических концепций прогресса и цикличности

Выделенные общие мифологические черты исторических концепций можно проиллюстрировать на конкретных примерах, например, на теории прогресса и теории культурно-исторических циклов.

С. Булгаков подчеркивает особую значимость теории прогресса для человека его времени, которое выделяет ее среди ряда прочих научных теорий. По мнению Булгакова, теория прогресса заменяет его современнику одновременно и утерянную метафизику, и религию, являясь и тем, и другим.

По сути, теория прогресса заменяет эсхатологию в силу своей претензии предсказывать поступательное историческое развитие. Как считает Булгаков, такая претензия на предвидение будущего уподобляет теорию прогресса богословию: "Такое прозрение в будущее приписывается и науке об общественном развитии, социологии, которая получает поэтому совершенно исключительное значение в ряду других наук, становится как бы богословием новой религии"38.

Во времена Булгакова еще не сложилась философия мифа как направление в русской философии. До появления книги А.Ф.Лосева "Диалектика мифа" в русской философской традиции довольно слабо разграничивалась мифология и религия. То, что Булгаков называет религией касательно теории прогресса, мы с полным правом должны были бы назвать мифологией.

Однако во времена Булгакова трактовка теории прогресса как религии была достаточно распространена. В доказательство можно привести следующие слова Бердяева: "Учение о прогрессе представляет из себя религиозное исповедание, верование, потому что обосновать начуно-позитивное учение о прогрессе нельзя, потому что научно-позитивно можно обосновать теорию эволюции, учение же о прогрессе может быть только предметом веры, упования"39.

Проделанный Булгаковым анализ теории прогресса очень важен для понимания ее мифологического анализа. На основе анализа характера понятий, используемых социологией, С.Булгаков показывает, невозможность исторических дисциплин ни приобретать новое знание, ни предсказывать будущее.

Таким образом, историческая концепция не имеет научного аппарата для того чтобы подтвердить прогрессистскую концепцию. Следовательно, теория прогресса оправдывается не научными данными, а религиозной интуицией. Это позволяет Булгакову говорить о религиозном характере теории прогресса.

Уяснив ненаучную суть этой теории, Булгаков стремиться опровергнуть эту концепцию, показав бедность и ценностную несостоятельность прогрессистского мировоззрения. Булгаков утверждает, что прогрессистское мировоззрение отрицает самоценность человеческой жизни.

Теория прогресса пытается оправдать ценность поколения только тем, что оно создает лучшие условия для жизни следующего поколения. Но и жизнь нового поклонения не самоценна и требует в свою очередь, оправдания в поклонении следующим. И так до бесконечности, в результате чего жизнь ни одного поколения и тем более ни одного человека не самоценна.

Интересно, что аргументация Булгакова построена не только с учетом научного понимания критерия истинности, но и с учетом мифологического понимания. Подобная аргументация, ориентированная на мифическое, а не только научное понимание истины, характерна для всех русских мыслителей, опровергавших идею прогресса.

Так, Н.А.Бердяев воспроизводит ее следующим образом: "Религия прогресса рассматривает все человеческие поколения, все человеческие эпохи как не имеющие ценности и цели в себе, не имеющие значения сами по себе, а лишь как орудия и средства для грядущего. Это - основное религиозное и моральное противоречие учения о прогрессе, которое делает его внутренно неприемлемым и недопустимым. Религия прогресса есть религия смерти, а не воскрешения..."41

Мифологическая истинность заключается в самообоснованности, самоудостверении мифа. Как говорит А.Ф.Лосев: "в мифе есть своя, мифическая же истинность, свои, мифические же критерии истинности и достоверности, мифические закономерности планомерности"42. Наличие у мифа собственного критерия истинности не только не исключает, но наоборот, предполагает возможность критики мифа, разоблачение его ложности. Но это разоблачение должно осуществляться опять же не в соответствии с научными, а в соответствии с мифологическими требованиями.

В соответствии с этими требованиями первые христиане опровергали язычество: "Когда христианство боролось с язычеством, неужели в сознании христиан не было оценки языческих мифов, неужели тут мифическое сознание не отделяло одни мифы от других именно с точки зрения истины? В чем же тогда состояла эта борьбы? Христианское мифическое сознание боролось с языческим мифическим сознанием ради определенной мифической истины"43.

Работа Булгакова интересна тем, что он показывает несостоятельность теории прогресса как с точки зрения научных, так и с точки зрения мифологических требований. Он отрицает мифологическую истинность идеи прогресса на основании противоречия между ней и интуицией самоценности жизни. Если миф противоречит жизненным интуициям, то он несостоятелен (к науке же этот критерий неприменим).

В работе "Диалектика мифа" А.Ф.Лосев повторяет критику Булгакова с мифологических позиций, называя эту теорию "мифологией социального нигилизма":

"Итак, механика Ньютона основана на мифологии нигилизма. Этому вполне соответствует специфически новоевропейское учение о бесконечном прогрессе общества и культуры. Исповедовали часто в Европе так, что одна эпоха имеет смысл не сама по себе, но лишь как подготовка и удобрение для другой эпохи, что эта другая эпоха не имеет смысла сама по себе, но она тоже - навоз и почва для третьей эпохи и т.д. В результате получается, что никакая эпоха не имеет никакого самостоятельного смысла и что смысл данной эпохи, а равно и всех возможных эпох отодвигается все дальше и дальше, в бесконечные времена. Ясно, что подобный вздор нужно назвать мифологией социального нигилизма, какими бы "научными" аргументами его ни обставлять"44.

Один из главных мотивов, по которым концепция прогресса приобретает свою мифологическую достоверность, это то, что она соответствует надеждам людей на лучшее в будущем. Теория прогресса создает иллюзию, что с течением времени жизнь человека будет улучшаться. Однако, поскольку разные люди под улучшением жизни понимают совершенно разное, становится непонятным, что же именно должно прогрессировать.

Теория прогресса имитирует возвышенный ценностный характер, позволяющий привести ее в соответствие с человеческой потребностью надеяться на лучшее. Это удается благодаря псевдогуманистической форме выражения, создающей ряд иллюзорных ценностей.

Валерий Чалидзе проделал небольшой эксперимент. Он описал традиционно вкладываемый смысл в теорию прогресса словами не возвышенными, а приземленными. В главе "Мифы о прогрессе", своей книги "Иерархический человек" В.Чалидзе пишет: "...под прогрессом, по-видимому, понимают накопление в человеческих обществах материального и информационного суррогата, а также удешевление суррогатов"45.

В результате такого переобозначения теория прогресса сразу же утратила свой мифологический характер, потеряв способность задевать определенные струнки человеческой души. Отсюда ясно, что истинность теории прогресса покоилась не на ее теоретической обоснованности, а на способности вызывать резонанс человеческих чувств, направленных на ожидание лучшего будущего. Как только мы разоблачим поверхностный характер такого воздействия и иллюзорность прогрессистских ценностей, теория прогресса утрачивает свою мифическую истинность.

На основе мифологического характера исторических концепций возникают политические идеологии, которые уже полностью подчиняются мифологической логике. Так, в частности, как пишет Булгаков, теория прогресса была использована в качестве предпосылки марксисткой идеологии. Маркс видел явную слабость концепции прогресса в том, что ее обоснование ценности того или иного поколения уходит в бесконечность, в связи с этим выдвинул идею о завершаемости прогресса в некоем идеальном состоянии общества - коммунизме.

Идея завершения прогресса в коммунизме, естественно, не выдерживает никакой критики, однако с точки зрения мифологии, она вполне логична. Эту концепцию Булгаков, оценивая как религиозную, назвал "научной теодицеей" прогресса. В частности он пишет:

"Наибольшую веру в свои силы проявило одно социологическое учение, вызвавшее к себе наибольший энтузиазм и по сие время составляющее вероисповедание многих миллионов людей, - учение Маркса и Энгельса, теория научного социализма. Это учение хотело доказать данными научного опыта неизбежность наступления социалистического способа производства, составляющего вместе с тем и идеал современного человечества; насколько оно касается будущего, это учение представляет очень типичный и наиболее яркий пример научной теодицеи"46.

Анализ мифологического характера идеологизированного сознания, возникающих на базе исторических концепций, требует специального рассмотрения, и этому будет посвящена следующая глава. В настоящей главе следует отметить, что не только прогрессистская концепция носит черты мифологии. Так, если мы возьмем циклическую концепцию истории, то также обнаружим ее мифологический характер. Это можно проиллюстрировать на основе концепции Освальда Шпенглера культурно-исторических типов.

В своей книге "Закат Европы"47 Шпенглер ставит задачу раскрыть морфологию мировой истории, которая распадается на ряд историко-культурных циклов, связанных с рождением, расцветом и умиранием культур. Шпенглер дает сравнительный анализ различных культур и показывает их как некие замкнутые в себе космосы. Основная идея книги состоит в том, что Европа вступила в заключительный этап своего развития - этап цивилизации, и переживает свой закат.

С точки зрения научной логики концепция Шпенглера не выдерживает критики. Однако, несмотря на это, книга Шпенглера обладает своей убедительностью, но эта убедительность не научного, а мифологического характера. Так, К.Свасьян показывает, что концепция рождения и умирания культур О.Шпенглера тесно связана с жизненным опытом самого автора, она является отражением самой биографии Шпенглера. Судьба же этой книги в ХХ века показывает сложность и противоречивость истории Европы в этом периоде48.

Иными словами, концепция Шпенглера отражает реальность, но не научно, а мифологически. Она раскрывает историю культуры в опыте переживания ее человеком. Теория культуры Шпенглера апеллирует не к научной логике, а к самоопределению человека, к ощущению собственного места и собственной значимости в истории. Шпенглер структурирует историю культур таким образом, чтобы она стала созвучна его мирочувствованию.

В периоды, когда его мирочувствование было созвучно с мирочувствованием европейца, книга имела фантастический успех, когда же диссонировала, то становилась "уже "шлаком", занявшим постылое место в историко-философских компиляциях"49.

Мифологический характер концепции О.Шпенглера подчеркивали многие исследователи. Так, А.Лосев, анализируя учение О.Шпенглера об античной культуре, пишет: "...оно обладает настолько большой завораживающей силой красоты и убедительности, что, в конце концов, не хочется даже и критиковать его, а хочется оставить как некое своеобразное художественное создание, как некий самостоятельный миф о былом античном мифе"50.

Нечто подобное мы встречаем и у Шпенглера, только на место архетипа у него встает культурный первофеномен, в соответствии с которым также осмысляется вся действительность и снимается всякая ее проблематизация. С.Аверинцев пишет об этом обяснительном приеме Шпенглера следующим образом:

"Главная задача, которую ставит себе Шпенглер, - схватить первофеномен, внутреннюю форму каждой из восьми заинвентаризированных им культур и затем из этого первофеномена эйдетически дедуцировать решительно все: формы политики и тип эротики, юриспруденцию и музыку, математику и лирику. Описание первофеноменов производится у Шпенглера с грубоватой односложностью, что идет на пользу суггестивности книги, но вред деликатному объекту анализа"51.

Этот мифологический объяснительный принцип Аверинцев критикует как ненаучный прием: "Очевидно, что подобные формулировки культурных первофеноменов могут быть в разной степени убедительными и меткими, но только не "доказуемыми". И действительно, для схватывания внутренней формы культур Шпенглер требует специфической формы знания, не тождественной с научным знанием"52.

В связи с такой критикой Аверинцевым Шпенглера можно было бы поставить вопрос, а возможно ли вообще научное изучение культуры, свободное от мифологических принципов объяснения? Сам Аверинцев считает что возможно. Для этого, как он пишет, необходимо отвергнуть всякую попытку сведения общего содержания к одному первопринципу.

В этом требовании проявляется научная логика. Ведь если философия и мифология направлены на смысловое обобщение действительности, то наука - именно на анализ, на дифференцирование смыслов. Чтобы воспринимать действительность проблемно, необходимо вынести за скобки ее объяснение каким-либо первопринципом. Об этом Аверинцев пишет так:

"Надо только избежать интеллектуальных фокусов, при которых на глазах у загипнотизированного читателя вся сумма явлений той или иной культуры с якобы безусловной необходимостью дедуцируется из некоего "первофеномена". Это означало бы возврат к преодоленным способам истолкования истории - например, к совершенно ненаучным приемам Шпенглера. Такие эксперименты могут быть завлекательными; чем они не могут быть, так это честной игрой. Им недостает правдивости, ибо они всегда сопряжены как с насилием над фактами, так и с возведенным в принцип смешением различных уровней необходимости и случайности, необходимости и свободы..."53

Но при этом, как считает Аверинцев, нельзя впасть и в другую крайность - утраты ясных границ предмета. Поэтому отказ от универсального объяснительного принципа должен быть компенсирован большей определенностью цели и задачи исследования.

На основании проделанного анализа можно сделать вывод, что исторические концепции во многом воспроизводят принципы мифологического сознания. Однако это воспроизведение не есть необходимость. Наличие мифологических объяснительных принципов не отрицает возможность наряду с ними не-мифологических "проблематизирующих" принципов изучения истории.

Если же вернуться к проанализированным концепциям - идеи прогресса и идеи культурно-исторических типов О.Шпенглера, можно обнаружить, что на базе их возникла еще одна форма исторического сознания, которая в большей степени проявляет мифологические черты, а именно политико-иделогическая форма. В связи с теорией прогресса говорилось о возникновении марксисткой политической идеологии.

Что касается культурологической концепции Шпенглера, то сам автор попытался на базе ее создать политическую концепцию, изложенную в работе "Прусская идея и социализм". Однако политическая идеология нетождественна историко-теоретической концепции, хотя и то и другое является проявлением исторического сознания. Поэтому содержание "Заката Европы" и "Прусской идеи..." принципиально различно, хотя формально речь идет об общей теме.

Политическая идеология предполагает снижение теоретической ценности и усиление мифологизации по сравнению с исторической концепцией. Поэтому при переходе Шпенглера от историософии к политической идеологии можно не только наблюдать снижение интеллектуального уровня, но и, как считает С. Аверинцев, явное извращение им собственных идей: "иногда трудно поверить, что тот же самый человек, который написал "Закат Европы", способен был подвергать выводы этой книги заведомому извращению (с точки зрения своей же собственной логики) в публицистических трактатах типа "Прусской идеи и социализма""54.

Этот вывод требует специального исследования исторического сознания в форме политических идеологий, которые начинают действовать уже не сознании конкретного историка, а в массовом сознании. Анализ преломления исторического сознания в современном массовом идеологизированном сознании будет проведен в следующей главе.

Глава шестая

Мифологические закономерности современного массового сознания

В этой главе будет исследоваться, как мифологические закономерности проявляются в массовом сознании современного человека.

Анализ позиций А.Ф.Лосева, Я.Э.Голосовкера, М.Элиаде, Р.Барта позволяет сделать вывод, что мифологическое сознание обладает своей логикой, и что оно не опровергаемо с помощью логики человеческого рассудка. Под логикой рассудка будем понимать использование правил формальной логики для анализа понятий, описывающих мир.

А.Ф.Лосев показал, что миф стремится не к анализу, но к синтезу смыслов вещей. Если рассудочная логика предъявляет требование непротиворечивости при анализе частных смыслов вещей, то именно от них и отрешается мифологическое сознание, предполагающее воплощение в вещах более общих смыслов.

М.Элиаде говорит о мифологической логике как логике соответствия мифологическим архетипам, при которых требования формальной логики снимаются.

Я.Э.Голосовкер рассматривает логику мифа как форму способа познания через воображение. В этом способе познания впервые зарождаются смыслообразы, которые являются условием всех других законов, получаемых путем абстрагирования от первичного смыслового содержания. Таким образом, логика мифа не должна подчиняться логике рассудка, поскольку последняя вторична и производна от логике воображения, которое использует мифологическое сознание.

На основании сказанного можно сформулировать основополагающий принцип мифологического мышления - принцип рациональной неопровергаемости мифологических истин.

Этот принцип был обнаружен и Роланом Бартом, который анализирует его на примере совершенно типичной бытовой ситуации. Он взял для иллюстрации обычный газетный заголовок, гласящий: ПОНИЖЕНИЕ ЦЕН: ПЕРВЫЕ ПРИЗНАКИ. ОВОЩИ: НАМЕТИЛОСЬ ПОНИЖЕНИЕ.

Семиологическая схема данного заголовка по Р.Барту такова:

Первичная семиологическая система чисто языковая, сообщает о снижении цен. Вторичная семиологическая система указывает на успешность деятельности правительства, которая привела к снижению цен. Ее концепт Р.Барт обозначает термином "правительственность" т.е. правительство в качестве квинтэссенции эффективности. На этот концепт указывает весь заголовок как целое, включая и текст, и означаемый текстом смысл, и крупный шрифт, использовавшийся при наборе. Заголовок служит возникновению мифа: цены на овощи снижаются, потому что так хочет правительство.

При этом сама же газета ради приличия более мелким шрифтом добавляет фразу, которая должна была бы разрушить этот миф: "Понижению цен способствует сезонное насыщение рынка".

Однако, как показывает Р.Барт, нижеприведенная фраза оказывается неспособным разрушить миф, сила внушения которого оказывается намного сильнее рациональных объяснений.

Р.Барт пишет: "миф основан на внушении, он должен производить непосредственный эффект, неважно, что потом миф будет разрушен, ибо предполагается, что его воздействие окажется сильнее рациональных объяснений, которые могут опровергнуть его позже. Это означает, что прочтение мифа совершается мгновенно... Более внимательное чтение мифа никоим образом не увеличит и не ослабит силу его воздействия, миф нельзя ни усовершенствовать, ни оспорить; ни время, ни наши знания не способны что-либо прибавить или убавить"55.

Семиологическая схема данного заголовка предполагает два разных смысловых уровня - языковый и мифологический. Приписка мелким шрифтом имеет отношение к языковому смыслу, но никак не относится к мифологическому. Иными словами, никакая приписка, направленная на рациональное объяснение ситуации, не способна опровергнуть сложившийся миф.

Данный пример характеризует современное мифологическое сознание.

Прежде всего, оно подразумевает "двоемыслие"56. Человек может знать рациональное объяснение ситуации и в то же время придерживаться мифологического объяснения, противоречащего известному ему рациональному. При этом человек получает возможность никак не реагировать на совершенно очевидные факты и доводы. В результате любая рационалистическая аргументация на него перестает действовать.

Данный принцип рациональной неопровергаемости предполагает и второй, вытекающий из него, принцип допустимости противоречий.

Массовое сознание современного человека способно улавливать только смыслообразы, а не отвлеченные понятийные структуры, с помощью которых проводится анализ.

Историческое сознание в сознании массовом преломляется в форму политических идеологий, которые целиком подчиняются мифологическим закономерностям. Можно проследить параллели между принципами мифологического мышления и современным идеологизированным сознанием.

Голосовкер выделил целый ряд принципов мифологического сознания, которые в полной мере применимы к современному идеологизированному сознанию. Их можно последовательно рассмотреть.

1.Произвольность времени. Голосовкер пишет: " Итак, логика чудесного в мифе как бы играет произвольно категориями - временем, пространством, количеством, качеством, причинностью. Играя пространством и временем, чудесное по своему произволу сжимает, растягивает или вовсе их снимает, не выходя при этом из предметной вещности мира"58. Продолжительность жизни героев может произвольно удлиняться и укорачиваться. Время развития человека может останавливаться на любой точке, оставляя его либо вечно юным, либо вечно старым. Хронология событий способна перемешиваться каким угодно образом. (То же самое подчеркивал и М.Элиаде в книге "Космос и история").

Современное идеологизированное сознание также совершенно независимо от законов времени. Так, депутаты Верховного Совета стали обвинять Е.Гайдара за падение рождаемости в стране уже на четвертом месяце проведения реформ. В идеологизированном сознании четыре месяца реформ были значительно длиннее определенных биологией девяти месяцев беременности.

Показывая игру времени с возрастом, Голосовкер замечает: "Боги могут рождаться в любом возрасте"59. К политикам это относится в полной мере. Длительность политической жизни играет условную роль. Кто-то годами идет к власти, а кто-то за полгода может выскочить из безвестности в диктаторы целой страны.

2.Независимость от пространства. Голосовкер пишет: "Играя временем, логика чудесного играет одновременно и пространством, снимая его полностью по своему произволу. Скорость и способ передвижения бога в пространстве вполне произвольны... Длительность полета - любая: бог всегда поспевает вовремя"60.

Идеологизированное сознание предъявляет обладающим властью политикам требование вездеприсутствия. Чтобы не происходило, происходит с ведома правительства. Это вытекает из аксиомы идеологизированного сознания: "Правительство во всем виновато". Политические руководители страны прекрасно знают об этом принципе мифологического мышления и пытаются его переформулировать в более выгодном для себя свете: "Во всем заслуга правительства".

3.Обусловленность не рационально постигаемой причинностью (каузальностью), а свойствами мифологической вещи. Голосовкер пишет: "Закон причинности (каузальности) может быть сведен к свойству волшебного предмета: это свойство - единственное условие для действия, если при этом не оговорено еще особое условие..."61

Это можно видеть опять же на примере вездепристутсвующего правительства, которое в иделогизированном сознании связывается не только с социальными явлениями, но даже с природными катаклизмами. Так идеологизирвоанное сознание связало спитакское землетрясение в Армении в 1989 году с противостоянием Армении Союзному правительству. По методу двоемыслия люди, с одной стороны, прекрасно понимали нелепость такого предположения, с другой стороны, вполне серьезно ожидали какой-либо подобный катаклизм в Прибалтике.

Согласно данному мифологическому принципу не конкретные действия правительства, а его свойства обуславливают ту или иную ситуацию. Иными словами, если в правительство попадает коммунист или демократ, то ситуация меняется к лучшему или худшему не потому, что они совершают те или иные действия, а потому что это обуславливает само свойство "быть коммунистом" или "быть демократом".

Этим объясняется и то, что избиратели очень интересуются избираемой персоной и ее индивидуальными свойствами, но очень мало интересуются конкретными ее действиями. Анализ действий потребовал бы рассудочного мышления. Анализ же свойств позволяет делать выводы мифологическому мышлению.

4.Свобода от обусловленности временной последовательностью. Голосовкер выделяет "два положения в отношении причинности в мире чудесного:

1)В действительной жизни причинная последовательность есть временная последовательность. В чудесной действительности мифа причинная последовательность может лежать вне времени: она вневременна.

2)Для того чтобы что-либо произошло, нет необходимости в каких-либо переменах в предшествующих обстоятельствах. Для этого необходимо одно: желание"62. Иными словами, для признания какого-либо явления совершенно нет необходимости видеть его предпосылку в предшествующих событиях. Оно может возникнуть произвольно лишь потому, что кто-то захотел, чтобы оно было.

Так, например, к 1999 году в российском обществе был чрезвычайно низкий уровень экономических ожиданий. В возможность экономического подъема практически никто не верил. Но во второй половине 1999 - первой половине 2000 гг. все вдруг заговорили об обвальном росте российской экономики, который никак не предвещала предшествующая ситуация. Этот обвальный рост произошел только в идеологическом сознании и причина его только в одном, его захотел новый лидер государства. Приписывание лидеру харизматических свойств вполне было достаточно, чтобы всем уверовать, что простого желания лидера вполне достаточно, чтобы экономических рост начался без всяких на то предшествующих причин.

5.Произвольность масштабов. Голосовкер приводит примеры того, что мифическое сознание совершенно не считается с масштабами. Геракл, будучи человеческих размеров, на равных борется с титанами и даже поддерживает небосвод вместо Атланта. В других же мифах те же самые титаны оказываются несоизмеримы с человеком, что исключало всякую реальную борьбу с ними на равных.

Идеологическое сознание запросто может приписать одному какому-либо человеку явно сверхчеловеческие свершения: развал государства, победу в войне или сохранение мира, падение и подъем экономики. Причем носитель такого сознания вполне может быть образованным человеком и понимать, что в обществе царят социальные закономерности, которые вопреки воле конкретных людей обуславливали все эти события.

Иными словами, он прекрасно может понимать несоизмеримость масштабов, но стоит ему обидится на какого-либо политика (или, наоборот, полюбить), и эти масштабы сразу станут соизмеримыми.

6.Абсолютность свойств. Голосовкер пишет: " У мира чудесного существуют свои, неотъемлемые от него черты. Это абсолютность качеств и функций его существ и предметов, будь то боги, чудовища или волшебные (чудесные) предметы. Функция волшебного предмета непрерывна, ибо энергия его неисчерпаема (абсолютна)..."63

Это в полной мере проявляется в современном идеологизированном сознании. Каждая партия для массового человека олицетворяет в себе воплощение сил добра или зла. Если он сторонник какой-либо идеологии, например ЛДПР, то он будет верить, что сами свойства идеологии ЛДПР преображают действительность к лучшему, ведут к утверждению исторических сил добра. И чтобы не происходило, как бы ни вел и что бы ни говорил лидер ЛДПР, свойство преображать к добру у этой партии абсолютно, неиссякаемо и не зависит от конкретной социально-политической ситуации. Такое же отношение к своим партиям можно наблюдать и у коммунистов, и у демократов. На этом основывается принцип недискредитируемости идеологического лидера. Его свойства абсолютны, что бы он ни делал и какие бы глупости ни говорил.

7.Принцип невозможности существования вещи при утрате мифологического смысла. Голосовкер пишет: " Абсолютное достижение цели - без исключения, если это исключение специально не обусловлено, - второе качество волшебных предметов. Но это также качество всех чудовищных существ этого чудесного мира. Не достижение ими цели означает аннулирование самих волшебных предметов и существ. Не выполнив своей функции, они лишаются тем самым своего смысла, и вместе с аннулированием их смысла аннулируются они сами"64.

Иными словами, мифологическая цель вещи абсолютная и является ее предназначением, без которого сама эта вещь не может существовать. Так, например, предназначение Горбачева было в сохранении Союзного государства. Его способность достигать эту цель абсолютизировалась. Но стоило ему не выполнить этого предназначения, и он перестает существовать в современном идеологическом сознании. Есть только Горбачев как частный человек, но не как политик.

8.Условность основания деления понятий. Голосовкер пишет: " Для существ и предметов мира чудесного основание разделения, то есть единый признак различия, полагаемый в основании всякого логически правильного деления, не всегда обязателен; он нарушает и даже может вовсе отсутствовать. Такой единый признак различия для разделения и не может быть обязательным в мире чудесного, так как в силу чудесного акта особое различие может быть в любой момент снято, а вместе с ним снимается и само разделение на икс и игрек"65.

Массовое идеологическое сознание исходит из того, что в истории царят силы добра и силы зла, которые выражаются в политиках, партиях и идеологиях. В соответствии с этим современный человек четко разделяет политиков на тех, к кому он хорошо относится и на тех, к кому плохо. Но основание для деления, как правило, обусловлено текущей ситуацией. Так, коммунисты и фашисты легко объединились при защите Белого Дома в 1993 г. А в 2000 году также легко объединились демократы и жириновцы в поддержке нового лидера. Неприменимые враги с изменением ситуации легко становятся друзьями и наоборот.

9. Принцип: "если вслед за этим, значит вследствие этого". Голосовкер пишет: "...известная логическая ошибка... заключения "от повторяющейся последовательности двух явлений к их причинной обусловленности", является в мире чудесного не ошибкой, а закономерным причинно обусловленным отношением"66.

При анализе мифологического сознания этот принцип наиболее бросается в глаза. Так если вчера к власти пришло новое правительство, а сегодня изменились цены, то ничто не убедит массового человека, что тому виной не правительство. И неважно, что у правительства не было времени для каких-либо действий. Раз одно событие предшествовало другому, значит, оно является причиной другого.

10.Игнорирование очевидного. Голосовкер приводит пример: " Герой посылает копье в противника. Копье летит мимо, или задевает противника, или застревает в его доспехах. Почему? Потому что (дает объяснение миф) бог захотел, чтобы копье не попало. "Плохой прицел" или "ловкость противника" как причина неудачи отпадают, хотя бы они были очевидны"67.

Массовое идеологическое сознание совершенно не считается с очевидными фактами. Совершенно нелепые вещи могут восприниматься за само собой разумеющиеся, а напрашивающиеся очевидные объяснения игнорируются.

Если совершается терракт, то идеологическое сознание игнорирует то, что он выгоден какому-то конкретному лицу и ищет виновных либо среди нацменьшинств, либо среди идеологических противников, каких-либо среди других метафизических врагов. Подобным образом объясняются любые явления от элементарных производственных аварий и до макроэкономических процессов.

11.Не обязательность выводов из посылок. Голосовкер пишет: " Ничуть, утверждает мир чудесного: "Приняв посылки, мы вправе не принимать заключения. Истинность посылки не обуславливает истинности вывода". Таков закон, который можно формулировать как закон отрицания самоочевидности..."68

Идеологическое сознание способно полностью игнорировать выводы из посылок, которые оно признает, в случае, если эти выводы по каким-либо причинам кажутся неприемлемыми.

Например, человек может признавать, что экономика переживает кризис из-за дефицита бюджета и совершенно отвергать любую идею сокращения бюджетных расходов. Явное противоречие между этими позициями просто-напросто игнорируется, что исключает возможность дискуссии с ним по этому вопросу.

12.Принцип абсолютизации относительных и социально-обусловленных явлений. Очищение мифа от всех сложности реальных социально-политических связей, придающих явлениям относительный характер, Р.Барт назвал "деполитизацией". Деполитизация есть не выведение за сферу политики, но за сферу действия социальной обусловленности: "До мифологизации внешний мир являет собой диалектическую взаимосвязь различных видов человеческой деятельности, поступков; после мифологической обработки он предстает в виде гармонической картины неизменных сущностей"69.

Барт иллюстрирует это на понимании колониализма. Колониализм есть исторически обусловленное и преходящее явление. Деполитизация явления колониализма означает устранение его исторически преходящего характера, его созданности.

Р.Барт пишет: "Миф не отрицает вещей, наоборот, его функция - говорить о них, но он очищает их, делает безобидными, находит им обоснование в вечной и неизменной природе, придает им ясность, характерную не для объяснения, а для констатации фактов. Если мы КОНСТАТИРУЕМ существование французской империи, не объясняя ее, тем самым мы недалеки от того, чтобы считать ее чем-то естественным, САМО СОБОЙ РАЗУМЕЮЩИМСЯ; и тогда мы можем чувствовать себя спокойно. При переходе от истории к природе миф действует экономно, он уничтожает сложность человеческих поступков, придает им простоту сущностей и элиминирует всякую диалектику, пресекает всякие попытки проникнуть по ту сторону непосредственно наблюдаемого; он творит мир без противоречий, потому что в нем нет глубины, и располагает его перед нашим взором во всей его очевидности, безмятежной ясности; кажется, что вещи значат что- то сами по себе"70.

Колониализм начинает пониматься как абсолютная сущность, как абсолютная ценность, которая должна просто приниматься. Несмотря на то, что такое понимание Р.Барт называет деполитизированным, именно в этой форме оно используется в политическом идеологизированном сознании.

Все вышеперечисленные принципы делают идеологизированное сознание полностью свободным от рациональных требований рассудка. Любое ведение идеологической полемики на основании рациональных доводов становиться бессмысленным. Та характеристика, которую Голосовкер дает античному мифологическому сознанию, в полной мере применима к сознанию современному и может служить обобщением всего сказанного выше:

"Для эллина логика чудесного не нуждается в интерпретации здравого смысла. Он принимает ее как эстетический факт, ибо, повторяем, эстетический факт есть для него объективное бытие - факт онтологический, а не психологический. Логика сюжета требует, чтобы герой стал незримым, и он им становится, надев шлем-невидимку. Категория видимости материального существа снята. И в этом-то и состоит в мифе логика чудесного, что в любой момент совершается снятие свойств и качеств чувственно воспринимаемого материального мира без аннулирования материальности этого мира"71.

Из невозможности в рамках идеологизированного сознания вести полемику на рационалистических принципах не следует невозможность вообще вести полемику. Полемика возможна, но она должна ориентироваться на мифологическую, а не рациональную истинность. Мифологическая истинность удостоверяется личным жизненным опытом.

Так, если человек настроен видеть во всех врагов, то этот опыт конфликта с окружающими будет для него подтверждением истинности идеологии, основанной на классовой или национальной вражде. Полемизировать с конкретными теоретическими формами выражения этой идеологии абсолютно бесполезно. Можно полемизировать только при обращении к самому жизненному опыту человека.

В данном случае необходимо раскрыть смысловую ценностную структуру этого мировоззрения, показать, насколько адекватно в ней раскрываются жизненные интуиции человека и насколько разрушительными они могут оказаться, приняв именно такую идеологическую форму. Иными словами, вести полемику с мифологическим сознанием можно только внутри самого этого мифологического сознания.

Непонимание этого требования ведет к тому, что в нашем обществе тратятся огромные силы на политическую полемику, которая работает совершенно в холостую. В результате спорящие стороны остаются при своем мнении, и ничего хорошего, кроме раздражения, у них не остается.

Таким образом, выделенные принципы позволяют понять, на каких закономерностях строится убежденность представителя массового сознания, какие механизмы могут использоваться при его идеологической обработке и как возможно с ним вести полемику.

Заключение

В данном исследовании обосновывался тезис о том, что современное историческое самосознание опирается на мифологические принципы. Историческое самосознание рассматривалось на двух уровнях - на историко-теоретическом и на массовом идеологизированом. Было показано, что на историко-теоретическом уровне мифологические принципы понимания используются напряду с рационалистическими. На уровне массового идеологизированного сознания рационалистические способы познания снимаются и действуют только мифологические принципы.

В перовой главе было дано предварительное понятие о мифе. Было показано, что миф следует понимать не как фикцию, а как особую форму выражения конкретно-чувственной действительности.

Во второй главе проводился анализ исторического сознания и его генезис из сознания мифологического. Этот анализ проводился на основе исследований М.Элиаде и А.Ф.Лосева. На основании концепций Лосева и М.Элиаде были выделены основные существенные характеристики мифа, которые заключаются в следующем:

2) Архетипический смысл всегда дан как воплощенный в конкретной чувственной жизни, которую объединяет в мифологическую действительность.

3) Воплощение архетипического смысла в действительности снимает всякую проблематизацию.

Ранние формы исторического самосознания соответствуют этим характеристикам мифа и, как показывают исследования М.Элиаде, первоначально целиком содержались в мифологическом сознании постепенно вычленяясь из него в связи с возникновением мировых религий.

В третьей главе анализировался семиотический подход к пониманию мифа Ролана Барта. В этой главе было показано, что подход Барта, несмотря на то, что существенно отличается и от подхода А.Ф.Лосева, и от М.Элиаде, позволяет подтвердить выводы, вытекающие из их понимания мифа. Это показывает, что результаты настоящего исследования имеют общезначимый смысл, могут интерпретироваться в разных философских парадигмах и не связаны только с тем или иным конкретным направлением в философии.

В четвертой главе был проделан анализ понятия исторической концепции и выделены общие черты с понятием мифологической парадигмы, предложенном М.Элиаде.

Так, в отличие от научной теории, и историческая концепция, и мифологическая парадигма направлены не столько на приобретение новых знаний, сколько на упорядочивание уже имеющихся.

И историческая концепция, и мифологическая парадигма не зависят от количества и характера накопленных знаний, но сами дают собственное смысловое содержание этих знаниям. Это подтверждается уже тем, что смена исторических концепций, как правило, мотивируется не количеством и характером новых исторических сведений, а изменением мировоззренческих установок у историка, связанных с его личным жизненным опытом.

Так, например, причиной перехода от прогрессисткой к циклической концепции истории не могут послужить какие-либо новые исторические открытия, однако вполне достаточной причиной может быть негативная реакция на рост цен, разочарование в общественной деятельности или просто личная драма. Во всяком случае, еще ни одному историку теоретической аргументацией не удалось переубедить своих идейных противников сменить взгляды на историческую концепцию.

В четвертой главе анализировалась конкретная форма исторического самосознания - историко-теоретическая, на примере конкретных исторических концепций: концепции прогресса истории и концепции историко-культурных циклов. Были выделены их мифологические черты. Основной мифологической чертой этих концепций является ориентация не на научное обоснование истины, то есть на рационально обоснованные теоретические доводы, а на мифологическую истинность, то есть апелляция к жизненным интуициям человека.

В последней главе анализировалось массовое идеологизированное сознание современного человека. Были выделены основные принципы, которым подчиняется это сознание. Это принцип рациональной неопровергаемости, принцип допустимости противоречий, произвольность времени, независимость от пространства, обусловленность не рационально постигаемой причинностью (каузальностью), а свойствами мифологической вещи, свобода от обусловленностью временной последовательностью, произвольность масштабов, абсолютность свойств, принцип невозможности существования вещи при утрате мифологического смысла, условность основания деления понятий, принцип: "если вслед за этим, значит вследствие этого", игнорирование очевидного, не обязательность выводов из посылок, принцип абсолютизации относительных и социально-обусловленных явлений.

Эти принципы активно используются политическими силами для формирования нужного общественного мнения. Как показывает практика, использование это очень часто носит деструктивный характер. Поэтому понимание мифологических принципов массового сознания должно вести к выработке иммунитета против идеологического давления различных политических сил.

Данные выводы были сделаны при анализе подходов А.Ф.Лосева, Я.Э.Голосовкера, М.Элиаде и Р.Барта.

Требование к объему дипломного исследования не позволили включить в него анализ других подходов, который позволил бы выделить дополнительные принципы современного исторического самосознания. Особенно важно было бы проанализировать структуралистский подход К.Леви-Строса.

Леви-Стросу удалось построить бинарную модель мифологического мышления и рассмотреть структуру мифа как последовательное снятие бинарных оппозиций. Такой подход позволяет выявить другие принципы мифологического мышления, которые также активно используются в современной политической жизни, например, обыгрывание образа трикстера, который, по концепции К.Леви-Строса является медиатором, не только снимающим бинарные оппозиции, но влияющим на кардинальную переоценку все мифологической ситуации. Этот образ триктера активно эксплуатировался политиками разных политических ориентаций: Жириновским, Лебедем и др.

Другая концепция, которая осталась нерассмотренной из-за ограниченности объема работы - это концепция К.Г.Юнга, исследование которой могло бы во многом подтвердить сделанные в настоящей работе выводы. Сам Юнг посвятил ряд работ, исследующих психологию массового человека72, и пришел к выводу, что она подчиняется мифологическим принципам. Также, уже имеются исследования психологии политической жизни, во многом подтверждающие выводы настоящего исследования о мифологичности современного идеологизированного сознания73.

К перспективам работы следует также отнести исследование мифологического характера политических мифологий, в частности - коммунистической, нацистской, этатистской, фундаменталистской и т.п. Уже есть исследования рассматривающие отдельные вопросы мифологичности коммунизма74, нацизма75 и т.д.

Все эти проблемы будут исследоваться в дальнейшей работе.

Литература

1. Аверинцев С.С. "Морфология культуры" Освальда Шпенглера // Новые идеи в философии. Ежегодник Философского общества СССР - 1991. М.: Наука, 1991.

2. Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М.: CODA, 1997.

3. Барт Р. Мифологии. М.: Изд-во им. Сабашниковых, 1996. С. 130.

4. Барт Р. Миф сегодня // Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. - М.: Издательская группа "Прогресс", "Универс", 1994.

5. Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. М.: Наука, 1989.

6. Бердяев Н.А. Смысл истории. М.: Мысль, 1990.

7. Бердяев Н.А. Судьба России. М.: МГУ, 1990.

8. Бердяев Н.А. Экзистенциальная диалектика Божественного и человеческого // Бердяев Н.А. О назначении человека. М.: Республика, 1993.

9. Булгаков С.Н. Карл Маркс как религиозный тип // Булгаков С.Н. Сочинения в двух томах. Т.2. Избранные статьи. М.: Наука, 1993.

10. Булгаков С.Н. Основные проблемы теории прогресса // Булгаков С.Н. Сочинения в двух томах. Т.2. Избранные статьи. М.: Наука, 1993.

11. Булгаков С.Н. Религия человекобожия у Л.Фейербаха // Булгаков С.Н. Сочинения в двух томах.

12. Голосовкер Я.Э. Имагинативная эстетика // Символ. № 29. Париж, сентябрь, 1993.

13. Голосовкер Я.Э. Логика мифа. М.: Наука, 1987.

14. Леви-Строс К. Структурная антропология. М.: Наука, 1985.

15. Лосев А.Ф. Античная философия истории. - М.: Наука, 1977.

16. Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Миф. Число. Сущность. М.: Мысль, 1994.

17. Лосев А.Ф. Мифология греков и римлян. М: Мысль, 1996.

18. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М.: Мысль, 1993.

19. Одайник В. Психология политики. СПб.: Ювента, 1996.

20. Свасьян К. Освальд Шпенглер и его реквием по Западу // Шпенглер О. Закат Европы. Т.1. М.: Мысль, 1993.

21. Дж.Оруэлл. "1984". М., 1991.

22. Чалидзе В. Иерархический человек. М.: Терра, 1991.

23. Шпенглер О. Закат Европы. Т.1. М.: Мысль, 1993.

24. Элиаде М. Аспекты мифа. М.: "Инвест-ППП", СТ "ППП", 1996.

25. Элиаде М. Космос и история. М.: Прогресс, 1987.

26. Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии. М.: REFL-book, К.: Ваклер, 1996.

27. Элиаде М. Священное и мирское. - М.: МГУ, 1994.

28. Юнг К.Г. О современных мифах. М.: Практика, 1994.

29. Юнг К.Г. Современность и будущее // Одайник В. Психология политики. СПб.: Ювента, 1996.

30. Юнг К.Г. Психология нацизма // Юнг К.Г. О современных мифах. М.: Практика, 1994.

Примечания

1 Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии. М.: REFL-book, К.: Ваклер, 1996. С.22.

2 Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Миф. Число. Сущность. М.: Мысль, 1994. С.9.

3 Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Миф. Число. Сущность. М.: Мысль, 1994. С.10.

4 Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии. М.: REFL-book, К.: Ваклер, 1996. С.23-24.

5 Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии. М.: REFL-book, К.: Ваклер, 1996. С.23.

6 Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии. М.: REFL-book, К.: Ваклер, 1996. С.23.

7 Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии. М.: REFL-book, К.: Ваклер, 1996. С.23.

8 Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии. М.: REFL-book, К.: Ваклер, 1996. С.22.

9 Элиаде М. Аспекты мифа. М.: "Инвест-ППП", СТ "ППП", 1996. С.117.

10 Элиаде М. Космос и история. М.: Прогресс, 1987. С.126.

11 Элиаде М. Космос и история. М.: Прогресс, 1987. С.62.

12 Элиаде М. Космос и история. М.: Прогресс, 1987. С.63.

13 Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Миф. Число. Сущность. М.: Мысль, 1994. С.67.

14 Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Миф. Число. Сущность. М.: Мысль, 1994. С.70.

15 Элиаде М. Космос и история. М.: Прогресс, 1987. С.94.

16 Элиаде М. Космос и история. М.: Прогресс, 1987. С.95-96.

17 Барт Р. Мифологии. М.: Изд-во им. Сабашниковых, 1996. С. 130.

18 Барт Р. Мифологии. М.: Изд-во им. Сабашниковых, 1996. С. 131.

19 Голосовкер Я.Э. Имагинативная эстетика // Символ. № 29. Париж, сентябрь, 1993. С. 74.

20 Голосовкер Я.Э. Логика мифа. М.: Наука, 1987. С.47.

21 Барт Р. Миф сегодня // Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. М.: Прогресс, 1989. С. 78.

22 Барт Р. Миф сегодня // Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. М.: Прогресс, 1989. С. 78.

23 Работа Ролана Барта была написана в 1956 году, то есть тогда, когда Франция обладала обширными колониальными владениями в Африке.

24 Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Миф. Число. Сущность. М.: Мысль, 1994. С. 33.

25 Барт Р. Миф сегодня // Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. М.: Прогресс, 1989. С. 81.

26 Барт Р. Миф сегодня // Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. М.: Прогресс, 1989. С. 82.

27 Барт Р. Миф сегодня // Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. М.: Прогресс, 1989. С. 88.

28 Барт Р. Миф сегодня // Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. М.: Прогресс, 1989. С. 82.

29 Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Миф. Число. Сущность. М.: Мысль, 1994. С. 26.

30 Барт Р. Миф сегодня // Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. М.: Прогресс, 1989. С. 84.

31 Барт Р. Миф сегодня // Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. М.: Прогресс, 1989. С. 89.

32 Барт Р. Миф сегодня // Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. М.: Прогресс, 1989. С. 92.

33 Леви-Строс К. Структурная антропология. М.: Наука, 1985. С.162-163.

34 Булгаков С.Н. Основные проблемы теории прогресса // Булгаков С.Н. Сочинения в двух томах. Т.2. Избранные статьи. М.: Наука, 1993. С.58.

35 Булгаков С.Н. Основные проблемы теории прогресса // Булгаков С.Н. Сочинения в двух томах. Т.2. Избранные статьи. М.: Наука, 1993. С.58-59.

36 Бердяев Н.А. Смысл истории. М.: Мысль, 1990. С.18.

37 Бердяев Н.А. Смысл истории. М.: Мысль, 1990. С.18.

38 Булгаков С.Н. Основные проблемы теории прогресса // Булгаков С.Н. Сочинения в двух томах. Т.2. Избранные статьи. М.: Наука, 1993. С.55.

39 Бердяев Н.А. Смысл истории. М.: Мысль, 1990. С.146.

40 Бердяев Н.А. Экзистенциальная диалектика Божественного и человеческого // Бердяев Н.А. О назначении человека. М.: Республика, 1993. С.342.

41 Бердяев Н.А. Смысл истории. М.: Мысль, 1990. С.147.

42 Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Миф. Число. Сущность. М.: Мысль, 1994. С.29.

43 Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Миф. Число. Сущность. М.: Мысль, 1994. С.29.

44 Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Миф. Число. Сущность. М.: Мысль, 1994. С.19.

45 Чалидзе В. Иерархический человек. М.: Терра, 1991. С. 212.

46 Булгаков С.Н. Основные проблемы теории прогресса // Булгаков С.Н. Сочинения в двух томах. Т.2. Избранные статьи. М.: Наука, 1993. С.56.

47 Шпенглер О. Закат Европы. Т.1. М.: Мысль, 1993.

48 Свасьян К. Освальд Шпенглер и его реквием по Западу // Шпенглер О. Закат Европы. Т.1. М.: Мысль, 1993.

49 Свасьян К. Освальд Шпенглер и его реквием по Западу // Шпенглер О. Закат Европы. Т.1. М.: Мысль, 1993. С. 6.

50 Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М.: Мысль, 1993. С.59.

51 Аверинцев С.С. "Морфология культуры" Освальда Шпенглера // Новые идеи в философии. Ежегодник Философского общества СССР - 1991. М.: Наука, 1991. С. 199.

52 Аверинцев С.С. "Морфология культуры" Освальда Шпенглера // Новые идеи в философии. Ежегодник Философского общества СССР - 1991. М.: Наука, 1991. С. 200.

53 Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М.: CODA, 1997. С.35.

54 Аверинцев С.С. "Морфология культуры" Освальда Шпенглера // Новые идеи в философии. Ежегодник Философского общества СССР - 1991. М.: Наука, 1991. С. 183.

55 Барт Р. Миф сегодня // Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. М.: Прогресс, 1989. С. 97.

56 Термин взят из романа Дж.Оруэлла. "1984".

57 Голосовкер Я.Э. Логика мифа. М.: Наука, 1987. С. 39.

58 Голосовкер Я.Э. Логика мифа. М.: Наука, 1987. С. 23.

59 Голосовкер Я.Э. Логика мифа. М.: Наука, 1987. С. 24.

60 Голосовкер Я.Э. Логика мифа. М.: Наука, 1987. С. 25.

61 Голосовкер Я.Э. Логика мифа. М.: Наука, 1987. С. 26.

62 Голосовкер Я.Э. Логика мифа. М.: Наука, 1987. С. 29.

63 Голосовкер Я.Э. Логика мифа. М.: Наука, 1987. С. 30.

64 Голосовкер Я.Э. Логика мифа. М.: Наука, 1987. С. 30.

65 Голосовкер Я.Э. Логика мифа. М.: Наука, 1987. С. 37-38.

66 Голосовкер Я.Э. Логика мифа. М.: Наука, 1987. С. 40.

67 Голосовкер Я.Э. Логика мифа. М.: Наука, 1987. С. 41.

68 Голосовкер Я.Э. Логика мифа. М.: Наука, 1987. С. 42.

69 Барт Р. Миф сегодня // Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. М.: Прогресс, 1989. С. 111.

70 Барт Р. Миф сегодня // Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. М.: Прогресс, 1989. С. 112.

71 Голосовкер Я.Э. Логика мифа. М.: Наука, 1987. С. 27.

72 Юнг К.Г. О современных мифах. М.: Практика, 1994. Юнг К.Г. Современность и будущее // Одайник В. Психология политики. СПб.: Ювента, 1996. См. также работы М.Элиаде.

73 Одайник В. Психология политики. СПб.: Ювента, 1996

74 Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. М.: Наука, 1989. Булгаков С.Н. Карл Маркс как религиозный тип // Булгаков С.Н. Сочинения в двух томах. Т.2. Избранные статьи. М.: Наука, 1993.

75 Юнг К.Г. Психология нацизма // Юнг К.Г. О современных мифах. М.: Практика, 1994.