Николай Карпицкий
1. Непереводимость божественного знания в формы человеческого мышления
Во времена христологических споров был поднят вопрос, который был впоследствии отложен как бы неразрешенным из-за его очевидной сложности. Если Христос по воплощению обладает и человеческим разумом и божественным, и человеческой волей и божественной, то как совместить нам в своем разумении полноту божественного всеведения Христа, которое с очевидностью следует принять из факта полноты присутствия Божества в личности Христа
, и Его человеческий разум и волю, которые потому и являются человеческими, что прошли все этапы духовного взросления, начиная с младенчества, включая человеческое воспитание, которое предполагает и свои первые шаги обучения, познания мира также как и постепенное взросление по мере накопление жизненного опыта.Если принять, что с рождения Христос обладал полным всеведением, то как нам в нашем понимании согласовать с этим то, что Его ум и его воля совершенствоваться по человечески могли лишь медленно и поэтапно? Если же допустить, что этого поэтапного совершенствования не было, то можно ли считать тогда, что Христос обладал именно человеческим умом и именно человеческой волей? Если же человеческий ум и воля действительно постепенно взрослели, тот как нам понять, мог ли Он при этом обладать всеведением? И если мог, то не покажется ли нам такое соединение человеческого и божественного ума расчленением единой личности и утверждение, что в одном существе жило как бы два разных субъекта - человеческий и божественный
?Все эти вопросы в то время так и остались без ответа, однако В.В.Болотов, исследуя историю догматических вопросов, нащупал наиболее очевидный путь для нашего осмысления. Суть сей тайны заключается в том, что Христос не мог не обладать с самого рождения всей полнотой божественного всеведения, также как и не мог не проходить все стадии постепенного взросления своей человеческой природой. Но при этом божественное всеведение имеющее нетварную природу настолько отличается от тварного человеческого ума, что ее
содержание принципиально непереводимо на язык человеческого ума. Иными словами, несмотря на божественное всеведение, Христос, приняв человеческую природу, должен был пройти все стадии человеческого взросления и человеческого познания, поскольку его божественное всеведение (которым Он ни на секунду не мог перестать обладать) оставалось невыразимым в миропознании Его человеческой природой.Мы не можем описать трансцендентность и непостижимость нетварного по отношению к тварному, но можем проиллюстрировать некоторыми понятными нам аналогиями.
Так, человек обладает как абстрактно-логическим типом мышления, так и эмоционально-образным, которые используют даже разные полушария мозга (левое и правое соответственно), но при этом личность человека остается единой. Содержание эмоционально-логического мышления непереводимо на эмоционально-образный, также как и наоборот. Представим себе, что человек обладает совершенным, развитым эмоционально-образным мышлением, но при этом у него мало развито эмоционально-логическое. Такому человеку, несмотря на всю развитость его эстетической натуры, изучать математику все равно придется с азов, и никое всеведение, какое бы ни открылось ему в эмоционально-образной форме, ни в коей мере не помогло избавиться от необходимости последовательного изучения формул и теорем. Точно также и выдающемуся математику, который почему-то оказался обделен эстетическим чувством, его абстрактно-логическая гениальность мало помогла бы при постижении произведения искусства.
Хотя эмоционально-образный и абстрактно-логический типы мышления взаимонепереводимы, они могут выполнять одни и те же задачи, служить общим целям, выражать одну и ту же личностную интенцию, что позволяет сохранять единство личности. Так, совершая тот или иной поступок, человек эмоционально-образно воспринимает значимость происходящего и вместе с тем абстрактно-логически просчитывает наиболее экономичный способ своих действий. По сути, всякое явление он воспринимает как бы в двух плоскостях - абстрактной и образной.
Даже в математике - царстве абстрактно-логического мышления - человек может находить красоту алгебраических формул. Но при этом следует учитывать, что эмоциональное постижение формулы не является переводом ее математического смысла на эмоциональный язык, поскольку невозможен обратный перевод эмоционального состояния на язык алгебраической формулы. Красота математической формулы является трансцендентным моментом по отношению к самому ее математическому содержанию, что ни в коей мере не нарушает единства восприятия в логическом и эмоциональном аспектах. Такое единство восприятия красоты и логической определенности определено единством человеческой личности, обладающей как абстрактно-логическим, так и эмоционально-образном мышлением. Постигая красоту формулы, человек не может рассчитывать на то, что погружаясь в свое эмоциональное состояние он сможет в нем обнаружить новые математические величины, которые находятся только лишь сложными расчетами. Даже при эмоциональном восприятии математики выводить новое знание он должен лишь математическими средствами.
По аналогии с этим мы можем представить, что и взаимонепереводимость нетварного и тварного знания ни в коей мере не может привести к раздвоению личности. Напротив, каждое событие в своей богочеловечности Христос может воспринимать не иначе как и с точки зрения божественного всеведения, и с точки зрения человеческого знания и при этом воспринимать едино. Но подобно тому, как математик, постигающий красоту формулы, не может с помощью математического переобозначения своих чувств вывести из этой формулы новые математические величины, также и Христос, воспринимая все земные события с точки зрения божественного всеведения, не мог вывести новые смыслы принадлежащие тварному уму путем переименования, переобозначения или какого-либо иного перевода
божественного знания в формы человеческого мышления. Все человеческое знание Он мог получить лишь тем же способом, каким его получает обыкновенный человек - путем постепенного обучения по мере своего человеческого взросления.Подобно тому, как Его человеческий ум постепенно взрослел несмотря на то, что Христос изначально обладал божественным умом, также и Его человеческая воля проходила свои этапы духовного роста, несмотря на то, что Он уже изначально обладал божественной Волей. Единство личности определяло то, что и божественный, и человеческий ум всегда были направлены на одно, подобно тому, как и в человеке мы обнаруживаем, что и эмоционально-образное мышление, и абстрактно-логическое всегда взаимосвязаны и проявляются в единых актах сознания сопровождая
постижение каждого явления.Мы можем вспомнить из евангельской истории колебание Христа в Гефсимановом саду в ночь перед Его арестом. Это колебание указывает нам на несмешиваемость содержания человеческой и божественной воль, и, вместе с тем, из этого вовсе не следует, что эти воли могут быть направлены на разное. Это евангельское событие вовсе не утверждает, что якобы человеческая воля могла быть направлена на другое (например, желание избежать ареста) нежели божественная (принятие самопожертвования). Напротив, здесь и человеческая и божественная воля направлен на одно, но при этом для человеческой воли, проходящей свои этапы человеческого духовного взросления, требуется некоторое время для принятия того содержания, по отношению к которому уже определилась
воля божественная. Эта дистанция во времени при неразрывности двух воль, направленных на единое содержание и выражено в фразе Христа, ознаменовавшей Его победу над собственными сомнениями: “Господи, пусть минует Меня Чаша сия, впрочем да будет не Моя воля, но Твоя!”Данный момент чрезвычайно важен для понимания соотношения знания и откровения. Откровение содержит в себе трансцендентное по отношению к знанию содержание, но при этом откровение и знание могут составлять нераздельное единство, будучи направлены на общее содержание. В этом и заключается антиномия непостижимости божественного и открытости божественного в откровении, ибо непостижимое может сопровождать открытое и составлять с ним единое целое.
2. Достоверно ли изображение Христа у эфиопов?
Эфиопы изображают Христа чернокожим. Являются ли при этом изображения эфиопов менее достоверными, чем наши?
Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо понять, а что собственно тут спрашивается. Достоверно ли изобразили эфиопы цвет кожи Христа? - Ясно, что не достоверно, но ведь не об этом и спрашивалось. Правильно ли эфиопы выразили богооткровенную истину о том, что Бог, став человеком, стал единосущен человеку по естеству? - Да, ясно, причем, если бы они изобразили Христа белокожим, то эта богооткровенная истина была бы для эфиопов менее ясно выражена, а значит и изображение было бы менее достоверным.
Но тут могут некоторые возразить, что изображение Христа эфиопами принципиально отличается от того, каким был Христос исторический. На это можно ответить, что любое изображение человека есть нечто принципиально отличное, нежели сам человек, который изображается. Достоверность же изображения определяется тем, на сколько выражено изображаемое в нем. А поскольку для эфиопов изображение Христа в образе чернокожего полнее передает мысль о единосущности Христа всем людям, то оно и более достоверно.
Подобно тому, как принципиально отличается человек и его изображение, также принципиально отличается откровение от выраженности его в человеческом знании. Достоверность знания будет определяться тем, насколько полно выражено в нем откровение, которое само по себе остается трансцендентным по отношению к знанию (как трансцендентен человек по отношению к собственному изображению). И поскольку для разных людей, а тем более для разных эпох и культур, богооткровенная истина может быть наиболее полно выражена в самых разных, порой взаимоисключающих формах знания, то возможны и разные, порой взаимоисключающие формы человеческого понимания богооткровенных истин, и требование непротиворечивости здесь просто неприменимо.
3. Августин о соотношении откровения и человеческого понимания
О соотношении богооткровения и человеческого знания говорит Августин Аврелий в 12 книге “Исповеди”. Божественное откровение, будучи трансцендентно человеческому знанию, может раскрываться в множестве разных и даже взаимоисключающих друг друга истолкований человеческого ума. Августин приводит их как равноправные, подчеркивая, что все они указывают на единую богооткровенную Истину. О тех же, кто настаивает на своем истолковании слов Моисея, Августин пишет так: “Поэтому, когда один скажет: “Он думал, как я”, а другой: “Нет, как раз, как я”, то, полагаю, благочестивее скажу я: “А почему не так, как вы оба, если оба вы говорите правильно?”. И если кто увидит в этих словах и
третий смысл, и четвертый, и еще какой-то, только бы истинный, почему не поверить, что все их имел ввиду Моисей, которому Единый Бог дал составить священные книги так, чтобы множество людей увидело в них истину в разном облике?” (Исповедь,кн.12, гл.31).По мнению Августина, чисто человеческий способ интерпретации всегда субъективен, и истинность его определяется лишь тем, насколько удается посредством него указать на трансцендентную божественную Истину. В том, что казалось бы для нас является очевидным заблуждением, другому человеку может открыться тот или иной аспект откровения. Даже в таком наивном представлении, как образ антропоморфного божества, восседающего на облаках, для людей простых и не обремененных ученостью содержится указание на трансцендентные истины откровения, как то вера в сотворенность всего мира Божеством и Его величие по отношению к тварному. И в самых ограниченных человеческих умах, и самых наивных рассуждениях могут присутствовать объективные смыслы, содержащиеся в Божественном Разуме
(впрочем, по сравнению с этими объективными смыслами любой ум будет казаться ограниченным, а суждения - наивными). Настаивание же на исключительности своей интерпретации означает смешение собственных субъективных суждений с объективными смыслами, с знанием божественным. Истинное же познание - это умение видеть во множестве человеческих интерпретаций единую истину, которая, как истина божественная, остается трансцендентной по отношению к любым человеческим рассуждениям.4. Смена культурных парадигм и проблема достоверности
Достоверность знания в религиозном смысле есть направленность на трансцендентное по отношению как к знающему, так и самому знанию (откровение, Истина). Знание, как данность тех или иных смыслов, неразрывно связано с той или иной культурной парадигмой, которая относится к сфере тварного бытия и не может быть трансцендентным, нетварным началом. Это очевидно из факта многообразия культурных парадигм. В разных культурных парадигмах знание неизбежно приобретает разную смысловую форму. Достоверность должна оставаться инвариантной ко всему многообразию культурных парадигм, коль скоро мы пытаемся ее понять как направленность на единую и трансцендентную Истину. Но если так, то достоверность должна содержаться не в аспекте смысловой оформленности знания, а в чем-то ином.
Этот вопрос уже предполагает двоякое понимание знания: как интенцию на откровение и как смысл, соотнесенный с культурной парадигмой. Если достоверность не может быть соотнесена со вторым модусом знания, то, очевидно, она соотносится с первым. В соответствии с этим достоверность мы можем определить как выраженность интенции в контексте заданного описания таким образом, чтобы она выражала трансцендентное ей откровение, непереводимое на язык этого описания.
Интенция предполагает свою смысловую оформленность (как второй модус знания). Культурная парадигма выступает в качестве фона, который очерчивает форму смысла. Эта смысловая форма и есть способ данности интенции в культурной парадигме. Говоря более точно, культурная парадигма является контекстом смысла. Эту определенность контекстом можно истолковать в соответствии с диалектической феноменологией Лосева как аспект тождества и различия смысла со всем смысловым универсумом культурной парадигмы. Но если смысловая оформленность принадлежит тварному бытию, то она не может ни сама по себе быть откровением, ни содержать его в качестве своего частного момента.
Это означает, что откровение наличествует не в моменте смысловой оформленности, а в моменте интенциональности. Данная интенциональность раскрывается как ценностная сторона знания. Например, данная в откровении истина творения из ничего выражает идею самоценности каждой тварной сущности, непроизводность ценности человека от чего-либо. Однако, когда эта идея истолковывается как описание возникновения мира в физическом плане, то как выражение откровения она теряет всякий смысл. В связи с этим идею ограниченности мира в пространстве и времени следует понимать не как не физическое описание мира, но как утверждение высокой значимости каждого человеческого поступка.
Отсюда следует, что одна и та же смысловая выраженность может быть достоверной или недостоверной в разных культурных парадигмах: так, истина творения из ничего достоверна в средневековой культурной парадигме, поскольку правильно отражает интенцию человеческого знания на трансцендентное откровение, и эта же самая смысловая форма тезиса о творении мира из ничего совершенно лишена данной достоверности с точки зрения современной научной физической картины мира, поскольку оная картина мира вообще исключает возможность интенции на трансцендентное откровение. Однако идея самоценности каждой сотворенной Богом сущности, выраженной через догмат о творении мира из ничего, может присутствовать и в современной научной парадигме как ценностная сторона научного знания, хотя совершенно очевидно, что в контексте современной научной парадигмы она будет иметь совершенно иную смысловую оформленность.
В соответствии с тем, выделяем ли мы в знании сторону его смысловой оформленности культурной парадигмой либо его направленность на трансцендентное, мы можем выделить два вида знания: знание как описание (мироописание) и сотериологическое знание (жизненно-ценностное). Сотериологическое знание, как направленность на трансцендентное, может подразумевать само это трансцендентное (полнота бесконечного и трансцендентного Божества в человеческой личности Христа, тайна искупления в крестной смерти и иные истины христианского откровения), а может говорить лишь о пути приближения к этому трансцендентному (например, великое молчание Будды, открывшего в четырех благородных истинах лишь путь освобождения, но отказавшегося пояснять, что есть само по себе освобождение). Иными словами, сотериологическое знание следует подразделять на знание как путь и знание как цель этого пути. Знание как путь может быть включено в знание как описание, при этом оно видоизменяется в зависимости от характера культурной парадигмы, подобно тому, как и описание пути будет разным в зависимости от того, какую исходную точку отправления мы выбираем. Знание как цель не может присутствовать в знании как описании, поскольку трансцендентно по отношению к нему, но, вместе с тем, требует от последнего определенной интенциональной направленности на себя. Интенциональность знания как описания (будучи ценностной его стороной) и знания как пути (составляющей его содержательную сторону) на знание как цель и есть достоверность знания, изоморфная в разных культурных парадигмах.
Единство знания как цели, или, иначе говоря, признание религиозного откровения, и обеспечивает изоморфность достоверности знания при меняющихся культурных парадигмах, хотя сама смысловая оформленость знания при этом может радикально видоизменяться вплоть до перехода в собственную противоположность (например, представление о конечности мира в пространстве и времени в средневековой культурной парадигме и бесконечность мира в культурной парадигме Нового Времени, геоцентрическая картина мира античности и средневековья и гелиоцентрическая – в современной эпохе). При этом совершенно противоположные по смыслу концепции могут оказаться в равной степени достоверными в разных культурных парадигмах (если они правильно раскрывают в контексте этих парадигм ценностный и сотериологический аспект откровения), также как одна и та же по смыслу концепция, достоверная в одной культурной парадигме, может оказаться совершенно ложной в контексте другой культурной парадигмы. Отсюда следует, что нельзя измерять достоверность знания, включенного в другую культурную парадигму в соответствии с критериями, определенными современной культурной парадигмой, нельзя утверждать, что, например, мнение античного человека, считавшего, что Земля располагается в центре мироздания, а Солнце к нам ближе, чем Небо, более достоверно, чем господствующее сейчас мнение, полагающее, что Земля вращается вокруг Солнца, а Неба вообще нет. Но, вместе с тем, мы можем судить, в чем ошибалось политеистическое мирочувствование античного грека, который в своем поклонении силам природы оказался в рабстве у языческих богов, поскольку принцип достоверности знания как
его ценностной и сотериологической стороны остается тем же самым независимо от характера культуры.Томск, 1998