Новый подход к старым проблемам и осмысление их в новом свете выведут человека на новый уровень миропонимания, который означает начало выхода из абсурдной ситуации, из его жизненного кризиса.

Абсурдные ситуации, которые постоянно переживает человек, обращают на себя внимание снова и снова, заставляя искать способ выхода из них. В данной работе, обращенной к вопросам существования и спасения, эти вопросы предстают по новому, в контексте философии С.Кьеркегора, представленные в свете вводимого мною понятия иронии, осмысленного через философемы веры и абсурда, где ирония осмысляется в контексте становления личностного бытия.

Проделанная мною работа идет в русле экзистенциально-диалектической традиции, берущей свое начало у С.Кьеркегора.

С.Кьеркегор рассматривал личностное бытие, прежде всего, в его становлении, используя экзистенциально-диалектический метод. Диалектические категории подразумевают осмысление инобытийного становления сущности вместе со своей оформленностью. Такая взаимосвязь диалектических категорий показывает бытие человека в его становлении, которое по Кьеркегору парадоксально, так как противоречивые понятия не взаимопроникают, тем самым не снимая свою противоречивость, а остаются неслиянными.

Этот аспект позволяет увидеть человеческое бытие в его открытости, незавершенности, преисполненности страстью, но другой его аспект показывает взаимосвязь понятий следующим образом – смысл одного понятия подразумевает смысл последующего понятия с необходимостью.

В своей работе я использую последовательно три метода, позволяющих конкретизировать исходную мысль: описательный – при котором я констатирую исходное экзистенциальное содержание личностного бытия, феноменологический, высветляющий смысловое содержание человеческой экзистенции, и диалектический – раскрывающий смысловым образом внутреннюю взаимосвязанность экзистенциального содержания, взаимопорождаемость экзистенциально-диалектических категорий.

Такой подход наиболее характерен для традиции экзистенциализма и русского персонализма, хотя позволяет использовать понятийный аппарат как феноменологии Гуссерля, так и диалектико-феноменологического метода А.Ф.Лосева.

В данной работе я стремлюсь выразить возможность преодоления абсурда через веру посредством иронии. Я рассмотрю понимание этого на следующих уровнях: онтологическом, диалектико-феноменологическом, метафизическом и онтическом.

1) проекция ценности предмета, нарушение отношения с которым вызывает абсурд, переносится на мир. Мир приобретает черты этого предмета;

2) возможность проекции ценности осуществляется верой, которая приобщает волю человека божественной Воле. Воля Бога в своей актуализации превосходит свое потенциальное содержание. Это отношение Бога к миру есть любовь.

На диалектико-феноменологическом уровне я использую диалектику как принцип раскрытия смысловой потенции в смысловых энергиях и осмысляю иронию как диалектику. Это позволяет дать определение абсурда, веры и иронии.

Абсурд – образ существования, при котором потенция предмета не раскрывается в его энергиях.

Вера – творческая сила, открывающая смысловую потенцию предмета в других энергиях.

Ирония – изменение ценностного масштаба предмета через раскрываемые верой новые энергии предмета и выражение отношения между ценностью предмета и самим предметом.

На метафизическом уровне я рассматриваю иронию как время вечного момента. Такое понимание позволяет мне обнаружить связь с языком, то есть показать, что в языке ироничного человека, в глаголах заключено не время, а ирония, как время вечного момента. Это служит обоснованием понятия ироничного жеста.

Далее я ввожу понятие вестника как личность, несоизмеримую с действительностью. Открываю софийный момент в иронии, в двух аспектах: спасение в возможности, в мире эйдосов, то есть, открытие полноты содержания жизни человека в возможности; и спасение в действительности (содержании жизни, преисполненной верой).

На онтическом уровне понимания я рассматриваю иронию в ее теургическом и психологическом аспектах.

“Верующий же, будучи человеком, видит и постигает свою гибель (в том, чему он покорился, или же в том, на что осмелился), но он верит. Именно это уберегает его от гибели... Он верит в то, что для Бога все возможно”.

“В возможном верующий сохраняет вечное и надежное противоядие от отчаяния, ибо Бог может все в любое мгновение. В этом состоит здравый смысл веры, который разрешает противоречия”.

Приступая к толкованию понятия иронии, я хочу сразу оговорить несколько моментов. Я не буду затрагивать это понятие в историко-философском аспекте, не буду делать сравнительный анализ. Я попробую осмыслить иронию в контексте философем С.Кьеркегора веры и отчаяния, отчасти не разделяя, впрочем, его собственное толкование этого понятия. И, наконец, я постараюсь определить понятие иронии через согласование двух вышеуказанных философем веры и отчаяния, пользуясь отчасти собственным экзистенциальным опытом а также философской прозой С.Кьеркегора.

Ставя вопрос о согласовании, я попадаю в несколько затруднительное положение, так как категории веры и отчаяния достаточно антиномичны относительно друг друга, но это только в том случае, если измерять веру и отчаяние как рассудочные категории. Если же принять во внимание парадоксальное существование веры и абсурдное существование отчаяния, то и осмысление иронии будет достаточно парадоксальным.

Попробую выразить эту парадоксальность в следующем:

Прежде чем приступить к подробному изложению вышесказанного, я разрешу некоторые сомнения о возможности говорить об иронии не как о категории сознания, предшествующей вере, и о первой абстрактной субъективности, как это рассмотрено С.Кьеркегором, а об иронии, осмысленной через согласование веры и абсурда.

Доводы, приведенные Кьеркегором в пользу ироничного субъекта на фоне мировой истории, я принимаю в пользу субъекта, стоящего перед лицом абсолюта и живущего в миру безотносительно к эпохе.

Довод первый. Действительность теряет свою законность. Для рыцаря веры это будет преодолением этического.

Довод второй. Действительность предстает субъекту в несовершенной форме. Для рыцаря веры действительность несовершенна относительно предмета его веры.

И довод третий, который я подвергаю сомнению. У Кьеркегора иронизирующий субъект не знает нового, он знает, что старое несовершенно, но нового не знает. Верующий же человек знает новое, так как новое – это содержание его веры, это то, что он ждет, это априорное содержание действительности.

И следующее из этого довода: Кьеркегор говорит, что в иронии субъект свободен негативно, так как действительности, которая должна наполнить его содержанием, не существует. Он не знает, что он ждет. Верующий же в иронии позитивно свободен, так как действительность, которая должна наполнить его содержанием – это предмет его веры, про который он знает, что возможно он и не возможен (кстати, это сомнение или искушение веры), но так как Бог – когда возможно все, то и возможна возможность этой действительности.

Прежде всего, ирония – субъективность. И мы можем рассматривать это понятие также, как и рассматриваем становление личности человека – в контексте временном и вневременном. Оперируя привычными понятиями деления времени – настоящим, будущим и прошлым, а так же понятием вневременного – вечностью. Говоря также о вере и отчаянии – необходимых моментах иронии, нужно осмыслить причину возникновения абсурда, и, следовательно, его противоположности – веры.

Причина эта – в нарушении принципа бытия человека, который не требует доказательств, но постулируется – любви. Вернее, не в самом принципе, который, как таковой, находится во вневременном становлении человека, а в нарушении отношения между временным и вневременным. Пользуясь терминологией Мартина Бубера, это нарушение можно выразить в следующем: нарушение отношения между Я-Ты и Я-Оно, где Я-Ты – мой вечный момент, мое настоящее, а Я-Оно – окружающий мир, который есть постольку, поскольку есть мое настоящее.

Если происходит нарушение связанное с принципом моего бытия, то, следовательно, оно отражается на аспектах его существования, то есть воли и созерцания. Поскольку становление бытия человека происходит в отношении к другому бытию – инобытию, то любовь, которая утверждает человеческое бытие в бытии другого, открывает ему себя – есть воля. А поскольку в открытости себя для другого он причащается бытию другого, он открывает его для себя, то любовь становится созерцанием.

В своем настоящем и вечном моменте человек одновременно и воля, и созерцание. Вечный момент определяется как то, когда все проявления моей воли (все ее модусы) могут быть сопряжены со всеми моментами действительности, как оформленными, так и возможными, то есть настоящим, прошлым и будущим, и все это дано как созерцание, то и вечное настоящее едино в отношении Я-Ты.

Нарушение же относится в первую очередь к аспектам существования отношения Я-Ты, то есть к волению и созерцанию. Я не могу волить, я не могу влиять на действительность, я не могу актуализировать потенцию моей воли. Я могу созерцать, но только как прошлое. Следовательно, абсурд можно рассматривать как модус прошлого, вторгшегося в настоящее. Человеку, находящемуся в центре отношения Я-Ты, приходится, следовательно, относится к своему настоящему, как к прошлому.

Иначе говоря, модус прошлого расширяется, его содержанием становится содержание настоящего и будущего (так как в Я-Ты настоящее и вечный момент слиты воедино). Абсурд есть модус настоящего, содержание которого находится в взаимоотрицании с содержанием прошлого и возможным содержанием будущего человека. Он допускает созерцание себя, но исключает влияние на неоформленность событий настоящего, антагонистичного любой другой оформленности событий жизни человека. Эта невозможность влияния, но лишь созерцание происходящего, само собой расширяют модус прошлого человека, и его содержанием становится настоящее и будущее, воспринимаемое им как воспоминание.

Моим настоящим может стать только созерцание прошлого или смерть, так как я не могу влиять на мое настоящее – оно прошлое. Я могу забыть его, но это значит придать забвению смысл моей жизни. Созерцание невозможности воздействия на то, что составляет смысл моей жизни ведет к самоубийству, или, что все равно, невозможность актуализации потенции моей воли ведет к моей гибели.

Я не буду здесь анализировать парадокс веры, спасающей человека от отчаяния, я опираюсь на толкование понятия веры у Кьеркегора. Отмечу следующее, в принципе выражая мысль Кьеркегора: “Верующий же, будучи человеком, видит и постигает свою гибель в том, чему он покорился, или же в том, на что осмелился, но он верит. Именно это уберегает его от гибели... Он верит в то, что для Бога все возможно”.

Итак, человек склоняется перед необходимостью, свободно выбирая ее как момент собственного существования, хотя относительно его веры она является абсурдом, но свободное принятие действительности обуславливается тем, что вера расширяет модус будущего так, что он включает в себя и прошлое, и настоящее, а также снимает абсурдность моментов действительности, так как все моменты присутствуют в одном, а один – во всех – будучи моментом свободным от абсурда, содержанием которого является отношение Я-Ты. Этот момент называется вечным.

Вера есть модус будущего, в котором прошлое и настоящее человека являются его моментами через приобщение к бесконечной потенции Воли Бога. Потенциальное содержание воли человека приобщается к бесконечному содержанию Воли Бога, и подобно Воле Бога, в своей актуализации превосходит себя (принцип любви). Акт веры делает возможным мое настоящее, которое есть сопряженность моей воли с новым моментом времени, обуславливающее новый факт действительности, или делает возможным мое воление – актуализацию потенции моей воли. Я волю будущее, и волю его согласно моей вере, коей я приобщаюсь к Воле Божией, которая включает в себя все, так как обладает бесконечной потенцией.

А через будущее я волю настоящее – принимая абсурд в качестве истинной действительности, и мое будущее, расширенное верой, обуславливает его истинность в вечном моменте, так как моя воля, выражающая отношение Я-Ты в вечном моменте сопряжена и с моментом абсурда, что является подтверждением его истинности.

Ко всему сказанному можно добавить, что принятие истинности абсурда только доказывает парадоксальность веры.

Исходя из этого я определила бы иронию как несоизмеримость вечного и временного моментов, видимую через отношение в настоящем нового модуса воли человека, приобщенного в вере к божественной Воле, сопряженного с новым моментом времени, к этому же самому модусу воли человека, сопряженного с вечностью (проникнутого конкретным содержанием Я-Ты).

Таким образом, временной момент через веру приобщается к вечному моменту, то есть расширяется его модус. Он включает в себя и прошлое, и будущее. Его конкретное содержание, принятое за истину иронизирующем человеком, разрешается в вечности не как конкретное и абсурдное для человека, а как момент становления его бытия. Другими словами можно выразить это так: ирония есть образ, который позволяет нашему разуму представить, что однажды бывшее Бог может сделать небывшим. Но в этом образе разум не может мыслить, ибо приходит к абсурду. Он может только вообразить, как моменты действительности приобщаются в вере – сопричастие божественной Воле к вечному моменту существования человека, как исчезает их абсурдность, и как они становятся моментами блаженства.

Иронию можно выразить так, как отношение между бесконечной возможностью актуализации воли человека, и ограниченной возможностью, созерцая вместе и возможность всего, и невозможность, ироничный человек становится в метапозицию, и, принимая абсурд как свой момент, предполагая его истинность, действует согласно вере. Иначе говоря, способ бытия человека в истине преобладает над способом ее постижения.

Хочется оговорить еще один момент, связанный с определением иронии, в контексте осмысления проявления содержания вечного момента в действительности.

Иронизирующий человек, через веру причащающийся Воле Божией, которая бесконечна по содержанию, и в которой один момент времени сопряжен с бесконечным множеством модусов воли, сам приобщается к бесконечной потенции Бога, и каждый новый момент времени несет для него возможность осуществления предмета его веры как фактической реальности. Само же воление человека, как об этом говорилось выше, есть действие, или актуализация потенции его воли – априорного содержания действительности, есть утверждение самобытия в инобытии.

Если такое утверждение невозможно, как актуальность отношения Я-Ты в действительности, то есть свободного согласования двух воль – воли самобытийной и воли инобытийной, то человек актуализирует отношение Я-Ты как некоторый смысловой символ через согласование своей воли с Волей Бога в акте веры, и утверждает самобытие в бытии мира.

При этом мир приобретает для него характер предмета, являющегося предметом его веры.

Теперь отношение Я-Ты приобретает характер знакового общения. Человек принимает явление мира за ответы на заданные им вопросы тому, кто связан отношением Я-Ты. И сам человек общается с предметом своей веры знаками, содержанием которых является характер переживания человеком его становления в вечности.

Отмечая в вышесказанном черты, характеризующие принцип бытия человека, такие как динамичность, универсальность, связь с вечным, интуитивная ясность, и т.д., можно заключить следующее: ирония как согласование веры и абсурда есть любовь, но в самом парадоксальном значении. Я хочу сказать этим, что любовь невозможно осмыслить рассудочными категориями. В любом высказывании открывается парадоксальность этого принципа человеческого бытия, который можно выразить так:

В иронии я борюсь с тем, что я люблю больше всего, в иронии я волю то, что я хочу больше всего, я волю то, что возможно все, и возможно сейчас, я волю равность свою и Бога, я волю возможность быть богом мне здесь и сейчас, я преодолеваю должное, я преодолеваю все, что может выразить поддержку или одобрение моим действиям, я преодолеваю то, что не поддерживает меня, и середину этого преодолеваю. Я жажду бытия, чувствую его недостаточность, у меня голод по бытию.

Я постараюсь привести этот парадокс к рассудочному разрешению:

Потенция воли человека превышает возможность ее актуализации в эмпирической действительности. Получить полноту бытия я могу только приобщившись потенции Воли Бога, которая бесконечна, у которого актуализация превышает потенцию, так как отношение Бога к миру есть любовь, и в любви Бог выходит за пределы Самого Себя.

Приобщение потенции Воли Бога через веру есть мое воление возможности быть богом. А если это так, значит мне возможно приобщиться божественной Любви, которая есть непостижимая и страшная, потому что обрекает на гибель того, кого любит больше всего, чтобы обрести его. А значит и мне, приобщенному, следует принять свою гибель, дабы обрести себя заново. Мне следует предположить истинность абсурдной для меня действительности, чтобы избавиться от абсурда. В свободном принятии этого – сила моей воли, приобщенной Воли Бога, и сила моей любви.

Онтологию иронии, осмысленную через категорию временного и вневременного, можно выразить следующим тезисом, в котором мы найдем указание на последующий путь, где ирония откроется нам в своем метафизическом значении, как время вечного момента, как время вестников.

Ирония есть самополагание человеком себя в абсурд, принятие его своим собственным моментом и причастие его другим моментам становления себя в вечности, сопричастных через веру Воле Бога.

Иными словами, во времени воля человека сопряжена с ее инобытийным оформлением как эмпирической действительностью, а в иронии воля человека сопряжена с абсурдной действительностью, так как человек принимает абсурд собственным моментом.

Во времени с каждым новым модусом воли сопряжен новый момент времени, и настоящее есть сопряженность модуса воли с ее инобытийным оформлением, а будущее и прошлое – модусы времени, в которых модусы воли и инобытия не сопряжены, так как во времени человек не может непосредственно воздействовать на события будущего и прошлого, но лишь – созерцать их. Но и настоящее времени – преходяще.

В иронии же каждый модус воли сопряжен с каждым моментом времени через приобщенность Воле Бога, поэтому в иронии каждый возможный момент сопряжен с любым другим и со всеми, что обуславливает влияние воли на каждый момент времени.

Из сказанного следует, что ирония характеризует бытие человека в вечном моменте, где воля человека оформляется абсурдом. И ирония есть время вечного момента, называемое мною временем вестников.

Итак, время и ирония сходны по форме и различны по содержанию. Различие это можно обозначить как несоизмеримость, открывающееся в возможности сопряженности воли в вечном моменте и воли во времени.

Несоизмеримость есть отношение бесконечной возможности сопряжения воли с инобытийным оформлением в вечном моменте к ограниченной возможности сопряжения воли с инобытийным оформлением в эмпирической действительности. Мое дальнейшее изложение будет открывать иронию в свете несоизмеримости.

Время как форма становления оформляющейся воли эмпирическим бытием фиксирует отношение между вещами, между бытием одного и бытием другого, показывает взаимосвязь между предметами. Время – открытость бытия инобытию, или – инобытия бытию. Первое – как утверждающее себя в другом, второе – как созерцание другого внутри себя. То и другое способствует осмыслению мира человеком, и конечно, в словесной форме, где взаимосвязь между предметами, или бытием и инобытием, фиксируется глаголами. Время хранится в глаголах.

Но как мы выяснили, в эмпирической действительности, воля ограничена в своей возможности быть сопряженной с инобытием. Следовательно, ограничена возможность постижения мира человеком, так как человек может влиять на инобытие только в настоящем. В иронии же человек безграничен в постижении мира, так как его воля может воздействовать на прошлое, настоящее и будущее, исходя из того что модусы их расширены верой, и они есть моменты вечного. Из сказанного следует, что несоизмеримость между иронией и временем влияет на возможность осмысления человеком мира.

Этому всему находится поэтическое подтверждение у поэтов группы “Обэриу”.

“Я думал о том, почему лишь глаголы

подвержены часу, минуте и году

а дом, лес и небо как будто монголы,

Человек иронизирующий исключает время как характеристику эмпирического бытия в глаголах и вводит туда иронию – несоизмеримость, отношение между эмпирической действительностью и бытием в вечности. Теперь, образ времени человека – не горизонтальность, а вертикальность.

Такое действие я называю ироничным жестом. В нем соединены действительность фактического мира и смысл вечного момента, то есть воля человека, приобщенная божественной Воле, соединена с моментом действительности, и соединена через воление человека. Такое действие бесконечно по смысловому содержанию, и потому в реальной действительности может быть непонято, или принято за бессмысленное, смешное, или как аморальное, разрушительное.

Дополню сказанное интерпретацией В.Подороги: ироничный жест неосмотрителен, то есть не имеет внутреннего предела, может быть насильственным очевидным. Будучи направлен к предметам, телам и событиям мира он (жест) никогда не возвращается назад. После того, как он вторгся в мир, мир меняет свое лицо. Это уже другой мир (где все возможно). Поэтому этот жест всегда разрушителен – он освобожден от законов этического. Предмет извлекается жестом из своего обыденного окружения, и тут же теряет свои стабильные формы существования. Вселенная смотрит на него. Все неустойчиво, зыбко.

Вводя в мир парадоксальность – удел веры и вечного момента, ирония снимает абсурд – удел времени, снимает своей сопричастностью вере – когда возможно все. Она ставит мир лицом к лицу с Богом.

“И я увидел дом, ныряющий как зима,

И я увидел ласточку, обозначающую сад,

Где тени деревьев как ветви шумят,

Абсурд моего существования лежит во времени. Я хочу остановить время, я выбираю иронию и получаю назад временное.

Но каким образом он может выразить это во всеобщем? Если я говорю, то выражаю всеобщее, а если молчу – общество не понимает меня. Из этого следует, что индивид вообще не сможет жить больше в обществе, или вообще жить, так как он рыцарь веры – он не может говорить.

Поскольку человек живя в мире верит в невозможное, хотя бы во времени и принимаемое за такое рассудком, если он проживает каждый миг жизни силой абсурда, он несоизмерим с действительностью. Вот почему я называю иронию временем вестников. Личность, несоизмеримая с действительностью, это и есть вестник.

Иронии предшествует вера, предшествует внутренняя убежденность, даже знание незнаемое, что открывшееся мне пребудет вечно, и что содержание открывшегося никуда не исчезло, хотя форма растворилась во временном, что оно присутствует везде, где-то, во мне, в Боге. И когда-нибудь повторится со мной, то есть я опять войду в это мгновение с его конкретным содержанием. А пока для меня нет его конца, я его не знаю, и покуда это так, я – вестник этого мгновения.

Искушением для меня будет – его невозможность в будущем. Если я поверю, что если будущее – то, где возможно все, и, следовательно, возможна невозможность этого содержания, тогда я умру, то есть познаю конец этого мгновения. Я вестник своего мгновения, я приношу свой вестнический лик к любому факту моего существования.

Да, это ирония. Способность, оставаясь в абсолютном отношении к тому, что все возможно – Абсолюту, существовать в обществе и привносить в него абсолютную реальность. Поэтому здесь возможно говорить об иронии как о Софии – Премудрости Божией.

Сначала я постараюсь осмыслить иронию как Софию в сотериологическом аспекте через категорию временного и вневременного.

Софийный момент есть (как можно сказать и об иронии) присутствие вечного во временном, в фактической действительности человека. Это присутствие того момента, который обладает конкретным содержанием, и к которому стремится человек всем своим существом. Этот момент никогда не становится прошлым. Он – настоящее человека, который не только его созерцает, но и живет в нем полноценной жизнью. Он – открытость будущему.

Когда моя воля сопряжена с новым моментом времени, она сопряжена и с софийным моментом, в котором я открываю новое содержание, по новому воздействую на разворачивающиеся в нем события. Но это односторонне понятый софийный момент, так как, в принципе, получается, что его можно рассмотреть как некий мир возможного опыта, как некий эйдетический мир.

Становление его содержания зависит от моего становления во времени, в эмпирическом мире. Конечно, рассмотренный таким образом софийный момент спасает человека от абсурда, так как его первоначальное содержание, ограниченное разрывом отношений между Я-Ты и Я-Оно, то есть оформленное абсурдом, расширяется бесконечно – появляются новые смыслы, переживания, но человек просто удаляется от границы этого момента – абсурда, но он все также окружен им.

В таком софийном моменте он получит спасение от страдания, вызванного нереализованными целями и желаниями, но только умозрительно. Результаты желаний, открывшиеся ему в бесконечном содержании, будут умозрительными.

Действительность не устойчива. Она есть как оформленность только иллюзорное, потому что – это вечная игра хаоса с самим собой. Единственное спасение – это творчество, творимая жизнь. Соединение поэзии и фактической действительности с помощью иронии, суть которой – сомнение в истинности субъективного мнения, или – несерьезное к нему отношение.

Такое же отношение к действительности у иронии софийного момента, как эйдетического мира, в котором мы – возможная субъективность, так как нас окружает мир возможного опыта, поскольку фактический мир не принимаем за истинный, превращая его в различные мыслимые миры, которые, конечно, соотносимы с фактическим миром, ибо они взаимозависимы.

В этом случае рождение иронической реальности эйдетического образа происходит следующим образом: происходит проецирование возможного мира, в частности, его проблем, в фактический мир. Но так как в мире возможного опыта моя субъективность решает свои проблемы как ей хочется, любыми способами, которые могут и неприемлемы в фактическом мире, она живет некоторой двойственностью:

1) преодолевает этическое в мире возможного опыта, то есть законы фактического мира;

2) в фактическом мире показывает это иносказательно, театрально, поскольку душа ее устремлена в бесконечное, а проблемная почва носит конкретный фактический характер. Преодоление этой проблемности будет проникнуто бесконечным содержанием, и будет несоизмеримо с фактической действительностью.

Преодоление конкретной проблемности, произаической фактичности, границ пространственно-временной оформленности – есть стремление увидеть то истинное, что скрывается за зыбкой реальностью. Стремление открыть то, что не ограничено пространством и временем, эмпирическим оформлением, открыть истинное содержание действительности. Это значит – увидеть софийный лик, что является целью искусства.

Имея возможность творить, человек раскрывает бесконечное содержание своего эйдетического мира различными способами – в произведениях искусства и в различных деяниях – в актах своей воли. Человек пытается совместить различные моменты эмпирической действительности в каком-либо единстве, которое несет в себе смысл возможных миров. Совмещение происходит по образу проецирования мира возможного опыта в пространственно-временные границы. Это не обязательно адаптирование согласно законам эмпирически оформленного бытия, это может быть буквальностью, может быть символом, но во всех случаях это некоторый протест, вызов действительности, провокация, которая, возможно, целенаправленно и не стремиться быть понятой, но закладывает в реальность разрушающую ее силу.

Сама буквальность может быть символом, представленным апофатически. Таким образом, ее сущность может быть выражено адекватно. А так как представление иронично, то символ может быть единством противоречивых определений образа, или определений умышлено противоположных, что само собой открывает эйдетические миры.

Можно привести несколько примеров, которые покажут иронию как способ существования творчества. В творчестве жизни – эпоха трубадуров, само их существование, сама действительность их повседневной жизни – апофатическое полагание их высшей реальности.

В живописи – Анри Матисс. Он писал индивидуальности с помощью ритма используя асимметричность черт как способ изображения лица в его единичности, в его неповторимости. Искажение линий натуры приводило к обнаружению ее софийного лика.

Все это открывает нам творчество как спасение человека в его возможности – в его эйдетических мирах.

Но нам нужно рассмотреть другую сторону софийного момента, чтобы понять как возможна полнота жизни в действительности. Это возможно тогда, когда содержание софийного момента преисполнено верой. Это возможно, когда содержание временного момента зависит от моего становления в софийном моменте, когда я ожидаю в каждом новом воременном моменте действительное воплощение софийного момента. То есть, когда я знаю, что все возможно, и возможно в каждый следующий миг.

В софийном моменте мое становление есть приобщение к бытию Бога через веру, предметом которой является содержание софийного момента, в котором модусы моей воли сопряжены со всеми модусами эмпирически оформленного бытия, или, вернее, один модус, так как он модус софийного момента. И значит, бытие Бога сопряжено со всеми модусами эмпирически оформленного бытия – все возможно в каждый миг.

Каждый миг действительности наполняется бесконечным содержанием, он меняет свое лицо – в нем видится лик, то действительное, что не искажено инобытийным оформлением, в котором он дан эмпирически.

Сказанным мне хочется подтвердить тезис, что человек иронизирующий предполагает истинное в том, что абсурдно, привнося софийное содержание в факт абсурда. Разрушение выявится во времени, но спасение будет обретено в вечности. Именно здесь проявляется сотериологический аспект иронии в ее осмыслении как Софии.

София вносит качественное различие в потенциальное содержание Воли Бога. Она есть возможность инобытия, всегда возможность другого в его свободном становлении. Она есть тот момент Воли Бога, который содержит индивидуальность каждого отдельного бытия в актуализации божественной Воли, а также – сохранение истории становления индивидуального бытия и в вечности. София – сопряженность Воли Бога со всеми индивидуальными существованиями.

Вера, коей проникнуто все мое существо, расширяет мой софийный момент. Мое индивидуальное существование в приобщении к модусу Воли Бога расширено до потенциального содержания Воли Бога – когда возможно все. До сопряженности моей воли, с любой другой сопряженностью воли и фактической действительностью, то есть с любым другим индивидуальным существованием.

Так выявляется сотериологическое содержание иронии. Принимая бытие другого как свое собственное, я приобщаю его к вере и Богу, не подчиняя его своей воле, а приобщая к ней, так как мое бытие становится инобытием.

Мое эмпирически оформленное бытие будет сопряженной через мой расширенный модус воли с Другим, но самостоятельность моего бытия не будет утрачена, так как Воля приобщена к божественной Воле. Моя Воля находится в абсолютном отношении к Абсолюту.

Я отдаюсь во власть вещам, другим людям, но одновременно я трансцендентен всему.

Все мои “онтические данности” утверждаются в своих “онтологических определениях”, и, наоборот, все мои “онтологические определения” находят свои “онтические факты”.

Я как инобытие несу в себе содержание моего бытия, открывающееся в софийном моменте. В моем существовании открывается истинное содержание моей жизни, как ее софийный лик.

Я сопрягаю свою волю с бытием другого, приобщая его к софийному моменту, расширенному верой до потенциального содержания бытия Бога. Таким образом, результаты желания могут быть не умозрительными, а действительными, потому что реальностью инобытия становится реальность веры – когда возможно все.

Ирония тождественна моему инобытию как приобщению его содержания моему софийному моменту. И также тождественно открытости софийного момента фактической действительности, где проявляется несоизмеримостью – содержанием софийного момента в соотнесенности с воспринимающим сознанием.

Такой софийный момент осуществляется не на эйдетическом уровне, а как становление в приобщении Воле Бога через веру.

Хотелось бы сотериологическую функцию иронии прояснить в двух аспектах софии – грехопадении и спасении.

София есть одновременно и символ грехопадения, и символ спасения. Осмысленные не в религиозном контексте, а в философском, эти моменты человеческого бытия понимаются как отчаяние и вера. В метафизическом понимании человек до грехопадения – бесконечная актуализация возможного смысла, это движение духа-мысли Бога, постоянный рост содержания через преодоление формы.

Грехопадение же в следующем: отрицание формы не становится содержанием, а утрачивается (в этом, кстати, наблюдается эстетический фрагмент иронии), и это утрачивание онтологизируется, образуется некоторый разрыв бытия между двигающимся духом и тем, что остается и самозамыкается, образуя некоторую самость. Эта пустота – ничто человека, грехопадение, которое, одновременно, и предел возможного преодоления и соединения со своим горним обликом.

Если этот предел понимается как причина, то он обрекает человека на существование в абсурде. Если же он понимается как следствие, то сам по себе он предполагает спасение и причастность Божией благодати через веру, в которой преодолевается содержание и границы привычного мировосприятия человека, преодолеваются пространственно-временные формы и их рассудочные заполнения.

Такая печаль, оформленная радостью, есть момент иронии, в буквальном ее понимании – как смех. Смех – непостижимое состояние действующей благодати через несоизмеримость приобщающей человека к Богу здесь и сейчас.

Не является ли смех символом того состояния, когда Авраам не может говорить, ибо когда он только скажет слово, он выразит всеобщее, а если не скажет – то общество его не поймет.

Не есть ли смех – символ той реальности, в которой возможно взаимодействие Авраама и общества, то есть ироничной реальности. Как возможна подобная реальность и подобная коммуникация – если с одной стороны вере предшествует движение бесконечного самоотречения, в котором я отказываюсь от всего и получаю свое вечное сознание, с другой стороны, вера для меня – возможность осуществления невозможного здесь и сейчас, то есть возможность во времени осуществления того, что во времени не возможно, и тем самым значит – вера – привязанность ко времени.

Как возможна коммуникация в парадоксе – где человек преодолевает времена в каждый момент и вместе с тем живет содержанием временного?

Возможно в реальности несоизмеримости, в иронии. Именно такая парадоксальность есть условие существовани смеха, который есть созерцание предмета моей веры через парадоксальность, сопряженную с моментами времени в каждом из которых я преодолеваю временное силой воли, приобщенную бытию Бога через веру.

В иронии есть сохранение абсурда каждого временного момента, момента человеческого существования и преодоления его волей, приобщенной волей Бога.

Иронизирующий человек полагает абсурд. Каждое событие своей жизни он ставит перед фактом абсурда, обрекая это событие одновременно на возможность и невозможность его свершения. В ироничной реальности событие проживается в синтезе возможного и невозможного.

Ирония – порыв веры, а значит страсти. Порыв человеческой свободы в борьбе с необходимостью. Хотя Кьеркегор и считает веру и иронию отличными друг от друга страстями, но в самом его к этому подходе чувствуется относительность, так как говоря об иронии как о несоизмеримости человека с действительностью Кьеркегор говорит и о вере тоже в контексте несоизмеримости. Поскольку человек, живя в мире, верит в невозможное хотя бы во времени или принимаемое за такое рассудком, если он проживает каждый миг жизни силой абсурда, он несоизмерим с действительностью.

Иронизирующий проживает каждый миг жизни силой абсурда – он борется с этическим, временным. И борется тем, что принимает несовершенство, и силою веры выявляет это. Он действует согласно “единству гениального и художественной расчетливости”. Его замысел бывает совсем непонятным окружающим, а действия и поступки – абсурдными и нелепыми, и все потому, что он носит в себе вечность.

Он обрекает себя на одиночество, так как сбрасывает маски с персонажей своего жизненного мира. Для иронизирующего действительность теряет свои законы. Его вера – его первый закон. Он становится подобным библейскому герою – жертвует самым дорогим и верит, что возможно все, то есть, что он получит принесенное в жертву обратно.

Со стороны может показаться, что он поступился самым святым для него, но это не так, он потерял это в этой действительности. И вторично сознательно это сделал, чтобы ощутить истинное присутствие встречи, которая выявляется только в том случае, если ставишь себя к содержанию своих желаний, помыслов, в несерьезное отношение. В отношение скользящей веселости (но кто бы знал, как это все серьезно). Даже если по законам действительности это будет выглядеть жестоко даже для того, кого приношу в жертву. Он может видеть только тень улыбки на моем лице и не догадываться, что является для меня целым миром. Даже если я объявляю ему войну, это значит, что я приношу к его ногам свою любовь.

Ирония – не бегство от жизни. И не подмена действительности, а средство от абсурда. Абсурд не сливается с моим существованием, который находит там свой конец, в этом случае мое отношение было бы серьезным и исключало бы веру. Абсурд же становится частным его моментом, и принимая его, я освобождаюсь от него. Понять сказанное можно осмыслив иронию как действование теургическое.

Ирония есть постоянное преодоление временного неким жестом для возвращения человека в его кульминационное состояние, где жизнь его являлась содержанием, открывшего актуальность человеческого бытия вечности. Или же, ирония есть состояние, в котором человеку открывается его собственное пребывание в вечности и приобщение Божией благодати.

Почему же это действование теургическое? Потому что осуществляется оно через временное, через событийность реального жизненного мира, через действие в этом мире, через свое собственное существование, и приобщает к вечности, для иронизирующего к состоянию, в котором он переживает содержание софийного момента.

Для иронизирующего главное – найти символ, через который временное становится прозрачным для содержания вечного момента и выявляется несовершенство временного. В этом символе заключены полнота жизни как некий смысл, и структура, которая позволит открыться смыслу, выявиться содержанию вечного момента, излиться божественной полноте.

Эта структура в эмпирическом бытии может не быть копией изначальной структуры, имевшей своим содержанием во времени содержание вечного момента (в чем проявляется одна из черт иронии – иносказательность), но во времени она содержит смысл этого содержания. Если объект, на который направлена ирония, попадет под какое-либо воздействие этой структуры, он будет захвачен смыслом вечного момента.

В основном, объект иронии и есть та самая первоначальная структура – творившая содержание вечного момента, или непосредственно разрушавшая его продолжение во времени. И как только происходит такая захваченность – замыкается время, соединяются все миры – и мир вестников, и человеческий, и божественный в одной точке, в которой будет происходить скрытое выявление несовершенство временного, так как эта точка – открытость несоизмеримости.

Всем своим существом я совершаю ироничный жест. Всем своим существом я пронзаю все сферы бытия, я замыкаю время, я полагаю свою буквальность вовне, делаю действительность театром, в котором я – главный актер и одновременно зритель своей игры, в которой мое воление – содержание моей веры.

Я кажусь миру фантастическим зверем, потому что наблюдающие меня не могут понять буквальность содержания моего воления, так как я не сдерживаю себя в нем законами эмпирического бытия. Я открываюсь в мгновении и длюсь им. Видящие меня ищут конец – чтобы опосредовать меня, сделать понятным. Но я – горизонт, к которому они как бы ни старались приблизиться, расстояние не уменьшится. Единственное, что я могу сделать – стать горизонтом внутри них, стать тем, через что можно увидеть вечное, и не только увидеть, но и принять его в свой настоящий момент.

Из всей истории философии подтверждение тому, что иронизирующий – это тот, кто велик душою, и велик относительно того, что он любит – я нашла лишь у Аристотеля. Но он относит иронию к сфере этического, так как величие души он считает одной из главных добродетелей, но все-таки выносит величие души за границы разумения как сверхразумное. И показывает, опять же, несоизмеримость величие души и действительности, подчиненной законам разума.

Для Аристотеля ирония здесь – в отношении многих, или в преодолении разумного, в чем многие пребывают.

Что есть время, что есть временное, как не испытание любви, как не испытание веры? Нужно принять любое испытание чтобы лишить его силы сопротивления. Как люблю я то, к чему стремлюсь, так люблю и путь, по которому иду.

Та изначальная структура, изначально содержащая смысл моего бытия, которая содержит его в моей вере, несовместима с ним во времени. Буквальное выражение этого смысла подразумевает соединение его с этой структурой во времени. Человек соединяющий есть иронизирующий человек. Эта структура – объект иронии, для которого это соединение – встреча с прошлым в настоящем, а также через эту встречу – открытость для будущего, так как ироничный жест бесконечен по длительности во времени.

Говоря иначе, человек иронизирующий расширяет модус настоящего у объекта иронии своим волением, то есть сопрягает свою волю, укрепленную через веру в Воле Бога с настоящим объекта иронии, и тем самым расширяет его настоящее через свою волю, которая привносит в содержание настоящего объекта иронии модус Воли Бога, “все возможно”.

В реальной действительности объект иронии встречается со своим прошлым как настоящим, и, следовательно, с возможным будущим. Конечно, полагание иррационального содержания вечного момента в рамки рационального осмысления объекта иронии вызовет со стороны последнего недоумение, не адекватное понимание происходящего, но это и есть одна из основных черт иронии – лишить объект иронии осмысленного восприятия мира, точнее, осмысленного в рамках рационального мышления. Мир, принятый неким символом, несоизмеримостью, в дальнейшем он даст свои плоды – открывая содержание вечного момента.

Еще мне кажется интересным показать возможность развития темы в психологическом направлении, наметив пути исследования.

Все персонажи жизненного мира ироничного человека являются персонификациями мифа. Все отношения между ними проникнуты красотой и несоизмеримостью, а не соразмерностью, присущей эмпирическому бытию. Но такое миросозерцание и мироутверждение касается ироничного человека, другое же – открывается ироничному человеку и созерцает его как бытие эмпирически оформленное (это делает возможным иронию), и осмысляет его с позиции соразмерности эмпирического бытия, где оно проявляется как определенное, но не понятное, или понятное как смешное.

Но что делает объекта иронии открытым сущему в нем самом? То есть, благодаря чему в самом себе открывается сущему объект иронии? Ответ более общий такой – его неуверенность в выборе возможного поведения по отношению к ироничному человеку, который есть “просто человек” для объекта иронии. И лишение объекта иронии, определенного им самим поведения по отношению к субъекту иронии, есть возможность для простой открытости. Принять ироничного человека как совершающийся факт, а тем самым – являющееся сущее.

Такой ответ мы могли бы допустить, если человек иронии не был бы укреплен силами веры в сущем. И его стремлением было бы лишь выявить неистинность в фактической реальности. Но человек верующий и иронизирующий в первую очередь устремлен к целостности личности объекта иронии; и не к подавлению его свободы, а к выявлению и укреплению ее.

Поэтому, позволю себе несколько примеров. Сначала – к выявлению неистинности: у каждого ироничного человека умение открыть Другого для сущего есть, ко всему сказанному, гениальная расчетливость ироничного жеста, в которую включены, конечно, интуитивная направленность создания той или иной ситуации, и определенная техника – возможности которой ограничены пространственно-временными рамками (исключая то, что принадлежит нашему познанию в области литературы, живописи и т.д.).

Техника – это уже конкретная провокация для открытости, умело сконструированная организация. Или, скажем так, – архитектура ироничного жеста. Она полностью зависит от творческих способностей иронизирующего человека. Она может быть как театрализированным действием, так и умело скомбинированной (даже случайной) жизненной ситуацией. Пример: Гамлет, разыгрывающий с актерами убийство своего отца в пьесе; или Воланд, беседующий на Патриарших с Берлиозом, разыгрывающий сам себя, и так далее.

Таким образом, объект иронии делает открытым сущему его собственное содержание жизненного пути, которое в целом парадоксально, то есть, где определенный момент времени человека может быть сопряжен с несколькими моментами реальной действительности, исключающими друг друга.

Получается, что ироничный человек открывает Другого для сущего, положив ироничный жест в содержание жизненного пути объекта иронии, за счет которого, совокупность определенных моментов времени, где каждый из них становится сопряжен с эмпирически оформленными моментами, становится парадоксальной.

И эта парадоксальность есть приобщение содержания жизни объекта иронии через ироничный жест (причину парадоксальности) – воления ироничного субъекта к сущему, в котором сохраняется совокупность всех моментов жизни человека, сопряженных с его свободой.

Значимостная сторона, есть определенный модус выражения эйдического содержания, определенное действие смысла на человеческое бытие, которое неразрывно с конкретной переживаемой ситуацией. Если же эту значимостную энергию эйдической стороны предмета мы воспринимаем как абсолютную и безотносительную к какой-либо ситуации, то получаем мир ценностей согласно философской позиции М.Шелера.

Итак, эйдическое содержание предмета раскрывается в его смысловых энергиях, которые предстают в ноэматическом аспекте, как мыслительное содержание предмета, и в значимостно-ценностном аспекте, который предстает как эмоционально-переживательное содержание предмета. Воплощение этих смысловых энергий в интенции человека образует, с одной стороны, сферу его мысли, с другой стороны, сферу его чувств.

Абсурдность переживаемой ситуации определяется в сфере чувств человека, как сфере воплощения значимостно-ценностного содержания в его интенциях, через момент внутреннего самоотрицания жизненного содержания, определенного ограниченностью человека.

Преодоление этой ограниченности заложено в самой интеллектуальной силе человека, как возможности актуализировать потенциальное смысловое содержание предмета.

Говорить о смысловой потенции предмета уже необходимо потому, что уже само понятие смысловой энергии предполагает наличие своей потенции – потенции своего проявления. Если мы потенцию будем рассматривать как содержание сущности предмета, то согласно тысячелетней традиции разграничения понятий сущности и энергии, должны говорить об превосходстве сущности перед энергией, содержащей в себе возможность выражения в других энергиях.

В соответствии с этим, в смысловой потенции мы должны мыслить возможность выражения в других смысловых энергиях, а не только непосредственно данных актуально, так же как должны мыслить наличие определенной интеллектуальной силы человека, могущей раскрыть актуально содержащиеся лишь в возможности смысловые энергии предмета.

Высшее напряжение такой интеллектуальной силы раскрывается в приобщении к абсолютной Воли, есть вера, как доверие этой абсолютной Воле. Благодаря силе веры происходит открытие как новых смысловых энергий предмета, открывающих его ноэматическое содержание, так и значимостно-ценностное, иными словами открывает никогда не бывшее содержание, делает небывшее – бывшим.

В вере бесконечно актуализируется бесконечное содержание предмета, благодаря чему абсурд, определенный в контексте ограниченного жизненного содержания, нивелируется в контексте бесконечной полноты жизни, до которой расширяется в вере любое содержание явления. Это изменение ценности предмета при переходе из ограниченного по содержанию контекста к безграничному воспринимается как ирония.

Актуализация через веру потенциального смыслового содержания предмета предстает, таким образом, как ирония, но предстает в сфере чувств – сфере воплощения ценностно-значимостного содержания предмета, в сфере же мысли, раскрывающей предмет как ноэму, предстает как диалектика.

Диалектика, таким образом, есть не просто фиксация смысловой энергии предмета, но и фиксация в этой смысловой энергии смысловой его потенции, смысловая актуализация этого потенциального содержания, представленная в виде взаимосвязанных категорий, который с необходимостью порождают друг друга.

В этом заключается сотериологический аспект иронии, что позволяет мне определить ее как сотериологическую.

Осмысленная в контексте философем веры и абсурда, ирония не есть категория опосредования этих антагоничных друг другу понятий, она есть категория с необходимостью вытекающая из них.

Кьеркегор не допускал возможность общения между обществом и верующим. Ведь когда Авраам начинает говорить – он опосредуется во всеобщем, когда молчит – общество его не понимает.

Развивая метод Кьеркегора, я вывожу категорию иронии с диалектической необходимостью в контексте свободного становления человеческого бытия, так как смысловое содержание иронии – единственная возможность говорить рыцарю веры и не быть опосредованным во всеобщем. Присутствуя в ироничной реальности человек находится как единичный индивид в абсолютном отношении к абсолюту, и вместе с тем открывает миру полноту этого отношения.

Такая коммуникация рассматривается мною в свете несоизмеримости – понятия, выражающего суть отношения вечного и временного, позволяющего определить иронию как время, как Софию, как теургическое действование. Все эти моменты имеют свои онтологическим основанием – уподобление отношению Бога к миру, который в актуализации своей Воли превосходит ее потенциальное содержание, и суть такого превосходства открывается нам как любовь. Такое уподобление становится возможным через уподобление божественной Воле через веру. Этим я хотела сказать, что основание сотериологической иронии есть любовь.

Содержание такого уподобления в следующем: когда созерцание предмета, имеющего огромное значение для человека, открывает, что смысловые энергии этого предмета не раскрывают его смысловую потенцию, то силою веры человек приобщается смысловой потенции Бога и открывает смысловую потенцию предмета в других его предметах. Масштаб ценности предмета увеличивается и становится имманентным к потенциальному содержанию воли человека и ее актуализации. Значимость предмета уменьшается, и предмет сам по себе становится частным.

Отношение человека к миру определяется масштабом ценности. Отношение человека к предмету определяется несоизмеримостью, то есть сама направленность человека к предмету больше по масштабу самого предмета настолько, что предмет не может даже увидеть ее. Такая несоизмеримость определяется мною как ирония, суть которой – увеличить масштаб предмета до масштаба его ценности.

Представление иронии как любви, в самом парадоксальном ее значении, послужило основой для раскрытия феноменального уровня этого понятия.

В дальнейшем мне представляется возможным содержательней обозначить феноменальный уровень иронии, а также полнее раскрыть развитие иронии в ее историко-диалектическом становлении, то есть конкретнее раскрыть содержания обыденной иронии, романтической, сократической и, наконец, сотериологической.

Данная работа, в своей перспективе, имеет большое значение для исследования феноменологии человеческого бытия – раскрытие внутреннего содержания человека в категориях веры, абсурда и иронии.

____________________