Томский государственный университет
Философский факультет
Кафедра истории философии и логики
Трагический герой и сверхчеловек у Фр.Ницше
Курсовая работа
студентки 4 курса
Урбанаевой Е.Г.
Научный руководитель
Кандидат филос. наук
Доцент
Борисов Е.В.
Томск - 1999
Содержание
Введение
Глава первая. Идея "трагического героя" у Фридриха Ницше
Глава вторая. Идея сверхчеловека у Фридриха Ницше
Заключение
Литература
Введение
Основной тезис
Представление о "трагическом герое" Фр.Ницше перерождается в представление о "сверхчеловеке" в результате онтологизации переноса содержания собственного самосознания.
Цель работы
На сопоставительном анализе представлений о "трагическом герое" в работе "Рождение трагедии из духа музыки" и о "сверхчеловеке" в работе "Так говорил Заратустра" вскрыть философскую мотивацию возникновения идеи сверхчеловека у Фридриха Ницше и раскрыть ее гностический характер.
Основная проблема работы
Ф.Ницше можно назвать выдающимся мифотворцем современности, играющих на темных скрытых струнах человека, переживающего разочарование в традиционных ценностях. В связи с этим преобладают два подхода к осмыслению творчества Ницше. В первом случае исследователь не может устоять перед экспрессией произведений Ницше, затрагивающих лично его - исследователя, и попадает тем самым в плен мифологической картины сотканной этим немецким мыслителем. Он начинает видеть глазами Ницше, сопереживать его мирочувствованию. При этом завороженный исследователь порой теряет способность отрефлексировать некоторые наиболее важные ключевые предпосылки ницшенства. Другой, противоположный подход, когда исследователь рассматривает ницшеанский миф как вымысел больного человека, подходя к его творчеству исключительно как к истории болезни. И так же, как в первом случае, при таком подходе исследователь упускает возможность отрефлексировать наиболее важные моменты философствования Ницше.
Поскольку нашей задачей является исследование философской предпосылки идеи человека, то мы должны выбрать третий путь - рассматривать философию Ницше как один из возможных способов мировидения и при этом дать философский анализ тех предпосылок, на которых это мировидение базируется. Этот анализ мы проделаем применительно к частному вопросу - идеи "сверхчеловека" при ее сопоставлении с более ранней ницшеанской идеей "трагического героя".
Эта предпосылка должна носить метафилософский характер по отношению к самой философии Ницше. Любая теоретическая система принимает свои исходные теоретические предпосылки как отрефлексированные аксиомы или неосознанные предрассудки. В любом случае, чтобы их исследовать, мы должны выйти за пределы данной теоретической системы.
Также и в нашем случае, чтобы осознать философскую предпосылку идеи "сверхчеловека" мы должны взглянуть на ницшеанский миф со стороны, не быть ослепленными его величественным блеском, но в то же время должны отнестись к нему как серьезной философской позиции, а не как просто к бреду больного человека.
Решение проблемы анализа философских предпосылок идеи сверхчеловека будет осуществляться путем свободного философского анализа основных позиций мировоззрения Фр. Ницше.
Новизна работы
Тема работы посвящена одной из центральных идей Ф.Ницше. Так или иначе, мимо нее не может пройти ни один исследователь философского творчества этого мыслителя. И естественно новизна работы заключается не в выборе темы, и даже не в постановке проблемы - проблемы исследования философских предпосылок идеи сверхчеловека. Специфика философии Ницше такова, что понимание мотиваций и предпосылок философских интуиций Ницше неразрывно связано с пониманием самих идей этого философа. Новым является решение проблемы, а именно истолкование идеи сверхчеловека как онтологизации переноса центра личностного самосознания человека на то начало, которое является источником абсурдности и трагичности бытия этого человека. Эта онтологизация переноса придает философии Ницше специфически гностический характер. Такая гностическая интерпретация идеи сверхчеловека также является моментом новизна в данном исследовании.
Содержание и метод исследования
Для данного исследования выбраны были два наиболее важных для понимания разных периодов творчества Фридриха Ницше произведения: ранее произведение университетского периода Ницше - "Рождение трагедии из духа музыки"1 и позднее произведение периода болезни Ницше - "Так говорил Заратустра"2. Я проанализирую представления о трагическом герое и сверхчеловеке в этих произведениях. При сравнительном анализе вышеназванных произведений встает целая череда проблем: проблема единства творчества Фридриха Ницше, проблема сквозных мотивов в творчестве Ницше, проблема выявления новаций у позднего
Ницше. Решение этих проблем требует использования историко-философского и сравнительно-исторического методов, метода философского анализа и философского синтеза. Все эти методы я буду использовать в настоящем исследовании.Решение вышеназванных проблем тесно связано с разрешением основной проблемы данной работы - проблемы формулировки философской предпосылки идеи сверхчеловека. Как уже говорилось, эта философская предпосылка может существовать в философии Фридриха Ницше неявным образом, как скрытая мотивация, остающаяся за пределами самой философской системы. Это в свою очередь требует от исследователя умения встать на метапозицию по отношению к позиции изучаемого философа, что возможно при использовании историко-философского метода. Анализ этой философской
предпосылки будет дан в заключительной части исследования.Краткий обзор литературы по теме исследования.
Литература о Фридрихе Ницше и его взглядах необъятна и размножается на разных языках. Среди серьезных отечественных истолкователей и исследователей философии Ницше необходимо выделить Семена Франка, Льва Шестова, почти отечественных - К.Свасьяна и зарубежных - М.Хайдеггера3 и беспристрастного биографа немецкого мыслителя - Даниеля Галеви.
Книга Галеви "Жизнь Фридриха Ницше" имеет стройную органическую целостность, скреплена одной целью - составлению творческого портрета Ницше4. Перед ее читателем предстает стройный и привлекательный облик гениального скептика-страдальца, сгоревшего на "жертвенном пламени своего неугасимого духа". Эта работа для нас важна, поскольку дает необходимые биографические факты для понимания философских идей немецкого философа, однако мы не будем редуцировать исследование до простого объяснения философских интуиций только лишь биографическими и медицинскими событиями.
Лев Шестов в своей статье "Добро в учении гр. Толстого и Фр.Ницше" истолковывает философию немецкого мыслителя в неразрывной связи с его жестоким душевным и физическим недугом. В связи с эти Л.Шестов утверждает, что у Ницше есть "святое право говорить то, что он говорит". Ницше предстает перед читателем как антипод Толстого. Толстой выступает в своих произведениях как проповедник, призывающий людей к религии, к добру, берущий на себя право судить и обличать их за неверие, но сам при этом веры не имеющий, так как не только не нашел ее, но и предпочел молчать об этом. Ницше же об этом не молчит, он искренне искал веру в Бога, но столкнулся с абсурдностью жизни. Путь к вере оказался закрытым для тех, кто в ней наиболее нуждался.
В другой своей работе "Достоевский и Ницше" Лев Шестов показывает, как восстает в прикованном болезней к своему креслу Ницше "подпольный человек" в образе сверхчеловека, тот самый подпольный человек, которого обнажает в своих произведениях Федор Достоевский, и которого пытается спрятать от своих глаз Лев Толстой. Интерпретации Шестова чрезвычайно важны для понимания экзистенциальной сущности интуиции "сверхчеловека" у Ницше и будут в дальнейшем использованы в данном исследовании.
Глава первая
Идея "трагического героя" у Фридриха Ницше
К. Свасьян был прав, назвав произведение Ницше "Рождение трагедии из духа музыки" "Книгой во всех смыслах эпохальной"5. Именно с этой книгой был рожден новый миф, начавший самостоятельную жизнь в европейской культуре. Немецкая профессура того времени восприняла данную
книгу как "совершеннейшую чушь". Такой она и должна показаться, если подойти к ней с требованием научной точности. Однако эта книга не научная, а мифотворческая, она рождает новый миф о древнегреческой культуре, причем такой миф, который вторгается в жизнь современных европейцев, заставляя их по-новому оценивать свое место в жизни. Для немецкой профессуры, по мнению К. Свасьяна непростительным оказалось не искажение образа Сократа или какие-либо другие ненаучные интерпретации, "непростительным оказалось другое: нарушение классических единств, где афинская древность врывалась в злобу дня, где ликующе-кровавое шествие бога Диониса переносилось из мифической Фракии в современность, где - короче говоря - кончалась наука о почве и судьбе и дышали сами почва и судьба"6. Очень высоко оценил данную работу Ницше Алексей Лосев. Он пишет, что высказанные идеи Ницше не являются чем-то абсолютно новым и только слепой может отрицать их в древнегреческой культуре, однако, вместе с тем, все же высказывает и следующее критическое замечание, подтверждающее, что Ницше создавал новоевропейский миф: "Аполлон и Дионис Ницше несут на себе, несомненно, печать новоевропейского мироощущения, от которой их, правда, легко можно освободить"7.Миф этот связан с представлением о дуализме аполлонического и дионисического начала. Как пишет Ницше: "…поступательное движение искусства связано с двойственностью аполлонического и дионисического начал…"8. Эти два начала воплощены в образах двух древнегреческих божеств: светлого бога Аполлона, покровителя красоты, умеренности, социальной упорядоченности, и бога Диониса, связанного с дикой стихийной природой, необузданностью инстинктов и оргиазмом: "С двумя божествами искусств, Аполлоном и Дионисом, связано наше знание о той огромной противоположности
в происхождении и целях, которую мы встречаем в греческом мире между искусством пластических образов - аполлоническом - и непластическим искусством музыки - искусством Диониса…"9.Два состояния - сновидения и опьянения Ницше соотносит с этими двумя началами, но не только в физиологическом смысле, а в более широком - общекультурном. Сновидение - это мир образов, которые творит и определенным образом упорядочивает культура. Опьянение - это вытесненная из нашей культурой дикая стихия жизни, которая, так или иначе, прорывается, разрушая все традиционные нормы: "…миры сновидения и опьянения, между каковыми физиологическими явлениями подмечается противоположность, соответствующая противоположности аполлонического и дионисического начал"10.
Аполлоническая иллюзия видений является предпосылкой пластических искусств, по образу которых строится картина мира, которая также носит иллюзорный характер. Служители Аполлона живут в мире иллюзий, о котором Ницше пишет так: "Он, по корню своему "блещущий", божество света, царит и над иллюзорным блеском красоты во внутреннем мире фантазии"11.
Однако за этой аполлнической иллюзией скрытая другая действительность, более подлинная и более глубинная. Подтверждение этой интуиции Ницше находит в учении Шопенгауэра о мировой воле12, по отношению к которой мир вещей представляется для настоящего философа подобным фантомам и грезам.
Жизнь человека трагична и в этом проявляется подлинность действительности, однако человек нуждается в этих фантомах и грезах, чтобы скрыться в них от страданий. Необходимость в радостности сонных видений находит свое выражение в Аполлоне, как боге всех сил, творящих образами. "Грек знал и ощущал страхи и ужасы существования: чтобы иметь возможность жить, он вынужден был заслонить себя от них блестящим порождением грез - олимпийцами"13. Аполлонический принцип меры необходим, дабы избежать патологического воздействия сновидения, чтобы иллюзия не обманула нас, приняв вид грубой действительности. И Аполлон символизирует меру, красоту, радость и мудрость иллюзии.
Понятие "иллюзии" тесно связано у Ницше с понятием "индивидуации". В понимании этой связи мы приближаемся к глубинной предпосылки образа трагического героя. Индивидуация есть всегда мера индивида, всегда предполагает границу индивида. Дельфийские девизы "Познай самого себя!" и "Сторонись чрезмерного!" вскрывают подлинный дух аполлонической индивидуации, породивший впоследствии Сократа. Им можно противопоставить дионисийское самопревозношение и чрезмерность, воплощенное в титанической борьбе с олимпийцами. Титан Прометей из чрезмерной любви к человеку похищает огонь и обрекает себя на бесконечное страдание. Обладающей титанической чрезмерной мудростью Эдип отгадывает загадки Сфинкса, что служит началом его трагедии. Эта чрезмерность, выливающаяся в титаническую борьбу с мерой, упорядоченностью, красотой, законом, моралью, обрекает человека на трагедию. Трагичность существования сопровождает возвращение человека к подлинной действительности, а страх перед трагичностью заставляет его забываться в аполлонических иллюзиях.
Несмотря на то, что А.Лосев утверждает, что концепция аполонического и дионисического не нова, и Ницше высказывает уже давно известное старое, но, тем не менее, мы обнаруживаем у него принципиально новые мотивы. Имеется в виду не новоевропеский дух ницшеановской концепции, который и без настоящего исследования виден всякому читателю "Рождения трагедии". Нет! Это явствующий из всего вышеприведенного стихийный гностический мотив. Ницше, никогда не писавший о гностиках, сам создает гностический миф. Его
"Истинно-Сущее" страждет и полно противоречий, а наш мир - радостные иллюзии. Сколь похоже это на образ плачущей Софии Валентина, по ошибке которой возник наш мир и "великое забвение" Василида, спущенное на наш мир в качестве утешения, после того, как все эоны света покинули его. Почти вторя им, Ницше пишет: "…Истинно-Сущее и Первоединое, как вечно страждущее и исполненное противоречий, нуждается вместе с тем для своего постоянного освобождения в восторженных видениях, в радостной иллюзии…"14. Образа Софии мы не найдем у Ницше, то в одном месте в "Рождении трагедии" как-бы невзначай упоминается один из ее эпитетов "Мать бытия". Трудно судить, что это - случайная оговорка или прорыв запрятанного глубоко в бессознательное: "Аполлон стоит передо мной как просветляющий гений principii individuationis, при помощи которого только и достигается истинное спасение и освобождение в иллюзии; между тем как при мистическом ликующем зове Диониса разбиваются оковы плена индивидуации, и широко открывается дорога к Матерям бытия, к сокровеннейшей сердцевине вещей"15.Гностицизм - это не столько концепция, сколько мирочувствование и умонастроение, которое может присутствовать и у ничего не знающих о существовании самого гностицизма. У Ницше же мы сталкиваемся не с теоретическим гностицизмом, а стихийным, скрытым, который не создает концепции, но придает своеобразное звучание уже созданной концепции. Нет ничего гностического в дуализме аполлонического и дионисического, гностическим является утверждение подлинности только трагедии и ложности всего радостного и светлого, символизируемого аполлонийством.
Обращаясь к древнегреческой культуре, мы действительно обнаруживаем там противостояние дионисического и аполлонического начала, но эти начала не антагонистичны, они взаимодополняют и взаимоуравновешивают друг друга как день и ночь, мужское и женское. Гностический характер и противопоставления вытекает не из мироощущения древнего грека, а из трагического мирочувствования самого Фридриха Ницше.
Если искусство образов, создавая иллюзорную действительность, скрывает подлинность трагического существования, то музыка, лишенная всяких образов, наоборот, обнажает его: "Дионисический музыкант - без всяких образов, сам во всей своей полноте - изначальная скорбь и изначальный отзвук ее"16. Мелодия, являля трагичность, являет собой и первоединое, сама становясь "первым и общим" среди всех остальных вещей нашей жизни: "Мелодия, таким образом, есть первое и общее, отчего она и может испытывать несколько объективаций, в нескольких текстах"17. Сравнивая свое понимание музыки с шопенгауэровской идеей о Мировой Воле, Ницше обнаруживает, что хотя музыка не есть сама по себе воля (поскольку воля не есть эстетическая категория), тем не менее, она является как воля, по отношению к которой образная действительность занимает пассивное, подчиненное положение: "Если мы, таким образом, можем рассматривать лирическую поэзию как подражательное излучение музыки в образах и понятиях, то мы приходим теперь к вопросу: "Чем является музыка в зеркале образности и понятий?" Она является как воля в шопенгауэровском смысле слова, т.е. как противоположность эстетическому, чисто созерцательному, безвольному настроению"18.
Далее Ницше находит подлинность античной музыки в трагическом хоре: "Этот хор созерцает в видении своего господина и учителя - Диониса и поэтому он извечно - хор служителей: он видит, как бог страждет и возвеличивается, и поэтому сам не принимает участие в действии"19. Из этого понимания хора немецкий мыслитель выводит понимание трагедии: "первоначально трагедия есть только "хор", а не "драма""20. Рождение драматического первофеномена из дионисийского мирочувствования Ницше описывает так: "В сущности эстетический феномен прост; надо только иметь способность постоянно видеть перед собой живую игру и жить непрестанно окруженным толпою духов - при этом условии будешь поэтом; стоит только почувствовать стремление превращаться в различные образы и говорить из других душ и тел - и будешь драматургом. Дионисическое возбуждение способно сообщить целой массе это художественное дарование… Этот процесс трагического хора есть драматический первофеномен…"21. Подобно тому как и хор безличен, герой трагедии также обличен в маску, скрывающую его лицо. Ницше уподобляет маску некоему пятну, предохраняющему наш взор, в страшную глубину бытия, разверзающуюся в трагедии.
Гностические мотивы в представлении о трагичности бытия придают трагическому герою гностическую черту - а именно имморализм, снятие этического. Уже в этой работе, а вовсе не поздних произведениях герой впервые оказывается "по ту сторону добра и зла", перешагивающий через традиционные нормы морали, совершающий преступления. Имморализм, полное отсутствие этического чувства, безразличие к преступлениям - все это отличительная характеристика гностицизма, среди которых можно
найти даже секту каинитов прямо предписывающую совершать всевозможные грехи и преступления, чтобы испытать все, и тем самым, пресытившись, оторваться от привязанности земного и взойти к истинной полноте бытия. Подобно гностику, ницшеановский Эдип совершает преступления не по воле рока, но в силу своей титанической натуры прорвавшейся к подлинному бытию: "тот, кто разрешил загадку природы - этого двуобразного сфинкса, - должен был нарушить и ее священнейшие законоположения, как убийца своего отца и супруг своей матери. Мало того, миф как бы таинственно шепчет нам, что мудрость, и именно дионисическая мудрость, есть противоестественная скверна, что тот, кто своим знанием низвергает природу в бездну уничтожения, на себе испытывает это разложение природы"22.Но Эдип кажется Ницше еще слишком пассивным, еще не осознавшим, что причина происходящего не в слепом роке, но в его титанической натуре. Пассивности Эдипа Ницше противопоставляет активность Прометея. В следующем отрывке, воспевающем прометеевскую активность
мы находим целый ряд гностических мотивов - и каинитское оправдание греха, и дуалистическое противопоставление двух миров, и стремление растворить индивидуальность в истинно-сущем, и фатальный трагизм жизни, на который обречен всякий стремящийся вырваться из плена неподлинного бытия: "То, что отличает арийское представление, - это возвышенный взгляд на активность греха как на прометеевскую добродетель по существу, причем тем самым найдена этическая подпочва пессимистической трагедии - как оправдание зла в человечестве, и притом как человеческой вины, так и неизбежно следующего за ней страдания. Несчастье, коренящееся в сущности вещей, которого созерцательный ариец не склонен отрицать путем кривотолков, противоречие, лежащее в самом сердце мира, открывается ему как взаимное проникновение двух различных миров, например божественного и человеческого, из коих каждый как индивид прав, но, будучи отдельным и рядом с каким-либо другим, неизбежно должен нести страдание за свою индивидуацию. При героическом порыве отдельного ко всеобщности, при попытке шагнуть за грани индивидуации и самому стать единым существом мира - этот отдельный на себе испытывает скрытое в вещах изначальное противоречие, т.е. он вступает на путь преступлений и страданий"23.Теперь следует обобщить представление о трагическом герое, складывающееся при анализе данного произведения.
Трагический герой обладает титанической чрезмерностью и ему становится узко в мире аполлонических иллюзий. Его титаническая натура обращается к Истинно-Сущему, которое страждет и внутренне противоречиво. Перед ним разверзается трагичность бытия, но снова спрятаться в аполлонических иллюзиях он уже не хочет (как Прометей) или не может (как Эдип). Он принимает трагичность бытия и переступает все традиционные нормы, сложившиеся в аполлоническом мире иллюзий. Это проявляется в ужасных преступлениях, которые совершает трагический герой, возвышающимся над добром и злом. Трагический герой имморален и возвышен в своем имморализме. Когда он активен в своем стремлении к истинно сущему, то он сознательно выбирает зло, и влекомые им страдания. Однако его возвышенность и великолепие, проявляющиеся в мужественном принятии подлинного бытия и отказе от аполлонических иллюзий, являются для него достойной компенсацией за принятые им страдания.
Этот гностический имморализм трагического героя предопределен гностическим противопоставлением дионисийства аполлонийству. Дионисийство - подлинное бытие - трагичное, страждущее, противоречивое. Аполлоническое бытие - светлое, радостное, умеренное, красивое, но вместе с тем иллюзорное и неистинное.
Нетрудно видеть, что такое понимание дионисийства и аполлонийства есть не столько результат анализа памятников древнегреческой культуры, сколько выражение личностного мирочувствование, личностного ощущения трагичности, абсурдности бытия. Именно реакция на абсурдность бытия и послужила основным толчком для Ницше к созданию дионисийского мифа.
Можно проследить скрытую логику в позиции Ницше. Для него абсурдность жизни есть первичная данность. При этом он обнаруживает, что традиционная мораль, религия, философские учения так или иначе направлены на то, чтобы примирить человека с жизнью, рационализировать абсурд, превратив его в нечто понятное и потому терпимое. В этом Ницше начинает видеть глубочайшую несправедливость. Да абсурд есть, но несправедливо его оправдывать, несправедливо заставлять с ним смериться того, кто не хочет с ним смириться. В результате, Ницше раскалывает мир как бы на две сферы - сфера подлинной жизни в ее с ее абсурдом в чистом виде и сфера рационализации абсурда - мир утешительных иллюзий - сфера морали, религии, общественной упорядоченности и всеобщей умеренности.
Он отказывается принять сферу иллюзий, и потому что не может в них поверить, и потому, что считает несправедливым все те нормы традиционной морали, подспудно предполагающей, что он также как и все должен рационализировать абсурд и приспособиться к нему. Сделать его понятным, прирученным, и при этом превратиться в раба иллюзий. Он восстает против иллюзорного бытия и обращается к бытию
Истинно-Сущему, истина которого и заключается в абсурде. Это обращение требует переступить через нормы традиционной морали, возвыситься над добром и злом, и принять страдания за все последствия нарушения этих норм. Казалось бы, Ницше окончательно сталкивает человека в бездну безысходности, но неожиданно для нас именно здесь он и находит утешение. Этим утешением является эстетическое чувство, вызванное возвышенностью трагического героя, переступившего через нормы морали, принявшего страдания и взглянувшего в глаза истине бытия - Абсурду в чистом виде.Подлинная сущность трагического героя в эстетическом оправдании трагедии.
Однако именно это разочарование в идеале трагического героя привело Ницше к идеи сверхчеловека. Об этом разочаровании Лев Шестов пишет так: "В своих муках, в своей безнадежности он не узнал прославленного "страдания", которое он вслед за Шопенгауэром благословлял и призывал в своем произведении - "Рождении трагедии"… В его положении не было и следа трагической красоты, которой он привык любоваться в произведениях древних писателей. Он не похитил с небес для блага человечества огня. Он не разгадал, как Эдип, загадки Сфинкса. Он не был даже в гроте Венеры. Наоборот, когда он оглядывался на свое прошлое, оно представлялось ему рядом позорнейших унижений"24. Надежда на эстетическое оправдание страдания разбилась о трагичность его личного положения. Это должно было предопределить разочарование Ницше в своих учителях - Шопенгауэре и Вагнере, в философии и эстетики которых он видел основания понимания своего трагического героя: "Ницше был гордым человеком. Он не хотел выставлять напоказ свои раны, он хотел скрыть их от посторонних взоров. Для этого пришлось, конечно, притворяться и лгать, для этого пришлось писать горячие хвалебные статьи и в честь Шопенгауэра и Вагнера, которых он в душе почти ненавидел, ибо считал их главными виновниками своего страшного несчастия"25.
Но, так или иначе, Ницше должен был заявить о своей новой позиции, отвергающей не только все традиционные идеалы, но и его собственные надежды на эстетическое оправдание страдания.
Ницше пытался забыться в эстетическом созерцании возвышенной устремленности к подлинному бытию, несмотря на всю его абсурдность. Но абсурд оказался слишком неумолим, страдания слишком сильны, а во всех попытках принять подлинное бытие не оказалось ничего возвышенного.
Ницше должен был сделать следующий шаг. Если в устремленности к Истинно-Сущему на практике не оказалось ничего эстетического, что оправдало бы его страдания, то остается только напрямую отождествить себя с этим Истинно-Сущим, провозгласив тем самым сверхчеловека.
Но, как мы уже видели, само это Истинно-Сущее Ницше понимает гностически, как некий первоисточник абсурда, по отношению к которому бессмысленны все традиционные ценности. Подобно этому и сверхчеловек является воплощением имморальной воли-к-власти, он по ту сторону добра и зла, нечувствителен к состраданию, презирает традиционную религию и мораль, не страшиться преступлений. Сверхчеловек есть результат онтологизации переноса содержания собственного "Я" на начало, которое является источником страданий, абсурдности и трагичности жизни.
Ранний Ницше питал иллюзию, что в обращенности к подлинному абсурдному бытию найдет утешения, но не нашел. И тогда ему оставалось напрямую отождествить себя с этим бытием, стать сверхчеловеком. Если источник страданий неумолим, то остается отождествить себя самого с эти источником. Если мир безжалостен, то остается видеть себя как воплощение его безжалостной сущности.
Подобный путь проделал, близкий по духу Ницше, Серен Кьеркегор. Как и Ницше, Кьеркегор пережил разочарование как в традиционной морали, так и в ее эстетическом преодолении. Также как и Ницше он оказался выброшен по ту сторону добра и зла. Но в отличие от Ницше у Серена Кьеркегора с самого начала не было гностических мотивов, и поэтому он смог найти Бога26. Для Ницше это было невозможно, ибо место Бога для него узурпировало "страждущее и противоречивое Истинно-Сущее".
Трагический герой вынужден был уступить место сверхчеловеку, от имени которого берется говорить Ницше в следующем рассматриваемом нами произведении - "Так говорил Заратустра".
Глава вторая
Идея сверхчеловека у Фридриха Ницше
В основе произведения "Так говорил Заратустра" лежат две основные идеи философии Ницше - идея сверхчеловека и идея вечного возвращения. Между ними трудно найти онтологические точки соприкосновения. Однако в аксиологическом смысле эти идеи представляют некое единство. Суть идеи вечного возвращения заключается в том, что время в своем бесконечном течении в определенные
периоды должно повторять одинаковое положение вещей. Таким образом, всякая надежда на утешение в будущем должна быть отвергнута, и никакая небесная жизнь нас не встретит. Мы всего лишь тени слепой однообразно повторяющейся природы. Идея же сверхчеловека - это идея надежды победы над трагичностью бытия. Идея сверхчеловека дополняет и уравновешивает в ценностном смысле идею вечного возвращения.В первой и второй частях произведения "Так говорил Заратустра" мысль о вечном возвращении еще не оговаривается. Здесь Ницше ярко выражает образ сверхчеловека, которого проповедует главный герой произведения - Заратустра.
Очевидно, не случайно Ницше назвал своего героя в честь реформатора персидской религии - зороастризма, в основе которой лежит дуалистическое противопоставление вечного добра и зла. Наметившийся гностический дуализм в "Рождении трагедии из духа музыки" находит свое окончательное завершение у позднего Ницше, который выносит полное и окончательно осуждение миру традиционной культуры, морали, религии.
Идею сверхчеловека Ницше раскрывает как идею самоопределения человека. "Человек есть нечто, что должно превзойти". На этом пути Ницше выделяет в каждом человеке дух верблюда, дух льва и дух ребенка. Свою задачу Ницше видит в том, чтобы призвать человека преодолеть в себе повиновение духа верблюда, с которым ассоциирует Ницше христианство. По мнению Ницше, христианство превращает человека в больного, стадного домашнего и слабого27.
Преодолеть это можно, по мнению Ницше лишь тогда, когда человек начнет осознавать, что все его формирование как человека протекало ранее без его понимания и участия.
С ранних лет обычный человек подчинен системе норм и ценностей, и лишь через осознание собственной несвободы он стремится пробудить в себе личную волю - волю-к-власти, волю к жизни, творческой и сознательной. Именно через это в человеке рождается дух и сила льва.
Провозглашенный Заратустрой тип высшего человека можно охарактеризовать следующими чертами:
1.Этот тип человека принадлежит аристократии. Для Ницше человек толпы никогда не станет сверхчеловеком.
2.Его ценностями выступает то "благородное", которое оказывается по ту сторону добра и зла (а, следовательно, - морали).
3.Для такого человека жизнь есть постоянная борьба, ибо он в сущности своей человек войны.
4.В противовес любви к ближнему утверждается любовь к дальнему.
5.Смысл деятельности не в бесконечном и бесцельном труде, а в труде творческом - созидании. При этом созидание невозможно без разрушения старых ценностей и добродетелей. Чтобы стать созидающим придется подвергнуться страданиям и многим превращениям.
6.В противовес состраданию утверждение эгоизма. Необходимо прислушиваться к собственной самости, чтобы именно она реализовалась в созидании. Добродетели должны проистекать только из нее самой и ни в коей мере не могут быть внешними, заданными извне только тогда в них проявится подлинная воля человека, его желания и инстинкты. Этика сострадания как этика альтруизма есть отречение от своих интересов, от себя, недоверие себе.
7.Высший тип человека признает такие добродетели, которые несут страдания и смерть. "Ты должен любить свои добродетели - ибо от них ты погибнешь". "Умри вовремя". "Глупец тот, кто остается жить. Необходимо постараться, чтобы жизнь закончилась быстрей". Стремящийся к сверхчеловеку не должен иметь удлиненную жизнь, не должен бесцельно волочить ее.
В третьей части своего произведения Ницше водит значение вечного возвращения. В этой идеи он видит силу, отсеивающую слабых и усиливающую жизнеспособных. "Что падает, то следует подтолкнуть". Колесо вечного возвращения отнимает у слабого человека надежду на то, что он может измениться, преодолеть себя. Если человек позволит себе один раз слабость, то эти состояния слабости будут бесконечно повторяться в колесе вечного возвращения пока человек окончательно не падет.
Для сильного человека идея вечного возвращения благотворна: преодолевая себя, человек все ближе и ближе будет приближаться к сверхчеловеку.
Ницше иллюстрирует фазы возвышения к сверхчеловеку образом взбирания в гору. Заратустра живет на горе, которая символизирует тем самым пик наивысшего накопления сил человека. Но дух тяжести давит на плечи всякого человека, кто желает взойти на этот пик, стремясь увлечь его вниз. Под духом тяжести Ницше понимает традиционную мораль, которая своим "долженствованием" сковывает человека, обращая его волю-к-власти обратно, внутрь его самого. Ницше изображает этот дух тяжести в образе карлика - маленького злобного, уродливого человечка. Такой вид принимает человек под давлением традиционной морали. Такой карлик скрывается в каждом из нас, сковывая наши движения, когда мы идем наверх.
Вершиной самоопределения человека является фаза ребенка. Ребенок есть символ игры, новых начинаний и иллюзии. Ведь когда ребенок играет, он пользуется в игре самообманом и тем самым свободно создает иллюзии, в которых отражает подлинную действительность, а не подражает ей. Ребенок есть свободное сознание действительности, и то, во что играет ребенок, есть сама действительность.
Заратустра представляет собой сверхчеловека, преодолевшего все эти три стадии, и сталкивается с пониманием того, что человека и сверхчеловека разделает такая же пропасть, какая разделяет животного и человека. "Человек - это канат, натянутый между животным и сверхчеловеком", - говорит Заратустра.
"Мы уже теперь должны отметить, что во всех своих сочинениях, вплоть до самых последних, в которых он берет своим девизом страшные слова, служившие в средние века таинственным паролем одной из магометанских сект, столкнувшихся в Св. Земле с крестоносцами: "Нет ничего истинного, все дозволено", - во всех своих сочинениях, все время и неизменно Ницше апеллирует какой-то высшей инстанции, называемой им то просто жизнью, то "совокупностью жизни", и не смеет говорить от своего собственного имени"28.
Проанализировав идею сверхчеловека мы обнаруживаем, что она воплощает все те черты, которое несет в себе абсурд бытия.
Абсурд бытия как и сверхчеловек лишен сострадания, неумолим и презирает маленьких людей.
К Абсурду бытия. Как и к сверхчеловеку, неприменимы нормы морали, добро и зло.
Абсурд бытия обрекает на бесконечную борьбу, которая является подлинной природой сверхчеловека.
Неумолимость вечного повторения, лишающая всякой надежды простого человека, питая тем самым абсурд бытия и давая силы сверхчеловеку.
Абсурд бытия воспринимается как характеристика внешнего мира, в виде силы подавляющей человека. Именно поэтому Ницше усматривает его источник в Истинно-Сущем и Первоедином, а его подавляющее действие понимает как волю. Подобно этому и сверхчеловек воплощает в себе волю-к-власти, подавляющую других людей.
Абсурд, как и сверхчеловек, не признает никаких границ для своего произвола: нет ничего истинного и все дозволено.
Наконец в качестве Первоединого абсурд понимается как источник всех сверх существования человека, в том числе и его мира иллюзий. Подобно этому и сверхчеловек уподобляется ребенку, забавляющемуся своими иллюзиями.
На основании всего вышесказанного можно сделать вывод, что сверхчеловек Ницше есть онтологизация переноса содержания личностного самосознания на гностически понимаемое первоначало как источника абсурдности бытия.
Трагический герой еще не представляет такой онтологизации, это есть первая устремленность к этому Первоначалу без слияния с ним, но вместе с тем, это оказалось и первым шагом к сверхчеловеку.
Если Шестов видел в переходе от раннего к позднему Ницше некую революцию, переворот в его душе, то мы на основании всего вышесказанного должны усматривать скорее логическое развитие уже заявленной ранее позиции. В "Рождении трагедии" Ницше уже сформулировал все основные ценностные ориентиры и сделал первый шаг. Разочарование этим первым шагом означает не то, что Ницше повернул назад, но то, что он еще более решительно пошел вперед. Трагический герой только лишь обращается к источнику абсурда и ищет эстетическое утешение в этом обращении. Сверхчеловек не удовлетворен этим утешением. Он может довольствоваться не меньшим, нежели как осознанием себя как самого этого источника абсурдности бытия.
Заключение
В настоящем исследовании было проанализировано два произведения Фридриха Ницше: раннее - "Рождение трагедии из духа музыки" и позднее - "Так говорил Заратустра".
Центральными идеями в этом анализе для нас стали идея трагического героя и идея сверхчеловека.
При рассмотрении философских предпосылок идеи трагического героя мы обнаружили, что Ницше придает дионисийскому мифу гностический характер. Так или иначе а дионисийское начало, служащее источником трагедии, является и источником абсурдности бытия. Трагический герой отказывается от мира аполлонических иллюзий и имеет мужество взглянуть в глаза абсурдности мира. При этом он находит удовлетворение в эстетическом возвышении над абсурдом.
Переход Ницше к идеи сверхчеловека обусловлен разочарованием в возможности найти эстетическое утешение трагического героя. Вместо идеи устремленности к первоисточнику абсурдного бытия, которая воплощена в трагическом герое, Ницше утверждает идею онтологизации переноса основных личностных характеристик на этот первоисточник. В результате возникший образ сверхчеловека приобретает все черты источника абсурдности бытия: имморализм, произвол, отсутствие сострадания, презрение к слабым и т.д.
Таким образом, следует говорить не о революции взглядов Ницше, но об их последовательном развитии. Направление этого развития предопределила гностическая предпосылка, отождествляющая источник бытия и источник абсурдности.
Литература
1. Галеви Д. Жизнь Фридриха Ницше. Новосибирск, 1992.
2. Кьеркегор С. Страх и трепет. М.: Республика, 1993.
3. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М.: Мысль, 1993. С
.36.4. Ницше Ф. Антихристианин // Сумерки богов. М.: Политиздат, 1989. С.17-
5. Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки // Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т.1. М.: Мысль, 1990. С.57-157.
6. Ницше Ф. Так говорил Заратустра. Избранные произведения. Кн.1. М.: Сирин, 1991. С.3-258.
7. Свасьян К. Фридрих Ницше: мученик познания // Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т.1. М.: Мысль, 1990. С.11.
8. Хайдеггер М. Слова Ницше "Бог мертв" // Вопросы философии, № 7, 1990.
9. Шестов Л. Достоевский и Ницше // Лев Шестов. Сочинения в двух томах. Т.1. Томск: Водолей, 1996. С.402.
10. Шестов Л. Л.Толстой и Ф.Ницше // Лев Шестов. Сочинения в двух томах. Т.1. Томск: Водолей, 1996. С.402.
11. Шопенгауер А. Мир как воля и представление. М.: Наука, 1994.
Примечания:
1 Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки // Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т.1. М.: Мысль, 1990. С.57-157.
2 Ницше Ф. Так говорил Заратустра. Избранные произведения. Кн.1. М.: Сирин, 1991. С.3-258.
3 Хайдеггер М. Слова Ницше "Бог мертв" // Вопросы философии, № 7, 1990.
4 Галеви Д. Жизнь Фридриха Ницше. Новосибирск, 1992.
5 Свасьян К. Фридрих Ницше: мученик познания // Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т.1. М.: Мысль, 1990. С.11.
6 Свасьян К. Фридрих Ницше: мученик познания // Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т.1. М.: Мысль, 1990. С.11.
7 Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М.: Мысль, 1993. С.36.
8 Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки // Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т.1. М.: Мысль, 1990. С.59.
9 Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки // Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т.1. М.: Мысль, 1990. С.59.
10 Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки // Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т.1. М.: Мысль, 1990. С.59.
11 Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки // Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т.1. М.: Мысль, 1990. С.60.
12 Шопенгауер А. Мир как воля и представление. М.: Наука, 1994.
13 Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки // Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т.1. М.: Мысль, 1990. С.66.
14 Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки // Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т.1. М.: Мысль, 1990. С.69.
15 Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки // Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т.1. М.: Мысль, 1990. С.117.
16 Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки // Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т.1. М.: Мысль, 1990. С.73.
17 Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки // Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т.1. М.: Мысль, 1990. С.76.
18 Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки // Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т.1. М.: Мысль, 1990. С.78.
19 Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки // Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т.1. М.: Мысль, 1990. С.87.
20 Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки // Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т.1. М.: Мысль, 1990. С.87.
21 Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки // Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т.1. М.: Мысль, 1990. С.85-86.
22 Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки // Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т.1. М.: Мысль, 1990. С.90.
23 Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки // Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т.1. М.: Мысль, 1990. С.92.
24 Шестов Л. Достоевский и Ницше // Лев Шестов. Сочинения в двух томах. Т.1. Томск: Водолей, 1996. С.402.
25 Шестов Л. Достоевский и Ницше // Лев Шестов. Сочинения в двух томах. Т.1. Томск: Водолей, 1996. С.403.
26 Кьеркегор С. Страх и трепет. М.: Республика, 1993.
27 См. также: Ницше Ф. Антихристианин // Сумерки богов. М.: Политиздат, 1989. С.17-93.
28 Шестов Л. Достоевский и Ницше // Лев Шестов. Сочинения в двух томах. Т.1. Томск: Водолей, 1996. С.411.